论王国维诗词与词话中的文化创伤

2021-04-16陈醒芬柯汉琳

文艺评论 2021年1期

○陈醒芬柯汉琳

王国维的诗词作品，据陈永正《王国维诗词笺注》记录，诗歌192首，词115首，主要创作时间为1903年至1908年。这些诗词与发表于1908年的《人间词话》，分别从作品创作和理论批评两个方面，表达了王国维的诗词创作理想。从文化创伤理论的层面，透过文本的分析，可窥探到王国维的诗词作品充满了新旧文化碰撞下的创伤记忆书写，他的《人间词话》也在境界与人间的内外追求中，在理想与抒情、现实与悲剧的矛盾纠葛中充满着文化创伤的意识。

一、文化创伤内涵解读及其启示

美国学者凯斯·卡鲁斯在《体验无可言传》中，首次提出“创伤”理论。创伤理论涉及多个学科：心理学、医学、社会学、哲学、文学等；涵盖多个领域：文化创伤、心理创伤、历史创伤和民族创伤等。作为人文研究的重要领域，创伤研究兴起于暴行频发的二十世纪。正如肖莎娜·费尔曼所说：“二十世纪是一个创伤的世纪，同时是一个创伤理论的世纪。”

当代创伤研究可追溯至20世纪80年代，以美国为首，开始关注与研究越南战争遗存士兵战后的遗症问题，以及二战时期关于犹太大屠杀的问题。而后，随着创伤研究的推进，大屠杀和战争等暴行作为创伤经典研究领域得到进一步发展的同时，创伤研究的专注点也逐渐与人们的日常生活接轨。近年来，人们日益从文化创伤的层面对文艺作品进行研究。

文化创伤理论的创始人杰弗里·亚历山大对“文化创伤”进行定义：“当个人和群体觉得他们经历了可怕的事件，在群体意识上留下难以抹灭的痕迹，成为永久的记忆，根本且无可逆转地改变了他们的未来，文化创伤（cultural trauma）就发生了。”①亚历山大关于文化创伤的这个定义，至少可从诸多方面进行解读。

文化创伤指向一种集体性和社会性。文化创伤作为集体的创伤记忆，往往指向了难以抹灭的痛苦经历与体验，且永久印记，可谓“集体创伤”。“集体记忆”这一概念的提出者哈布瓦赫认为，“集体记忆不是一个既定概念，而是一个社会建构的概念”，“集体记忆”是集体在当下生活的体验和感受中，过去的记忆被唤醒，进而对这些过去发生的事件进行回忆、再现和重构。扬·阿斯曼指出，谁要是在“今天”时便已企望“明天”，就要保护“昨天”，让它不致消失，就要借助回忆来留住它，过去于是在回忆中被重构。“集体记忆”基于对过去的重构，它是一个社会建构的概念。阿斯曼称“集体记忆”为“交往记忆”，并在此基础上提出“文化记忆”，相比“集体记忆”重日常生活的当下感受，“文化记忆”则与日常生活保持距离。这种距离使它不会随着时间的变化而发生改变，它的延续主要是通过文化形式以及机构化的交流而进行，比如文本和背诵等。物质符号化的“文化记忆”和口头相传的“集体记忆”，成为了“创伤记忆”存在的两种形式。文化创伤发生在集体意识受到可怕事件的沉重影响而产生的情感受伤状态，它是集体对彼此共同苦难的觉知而产生的共同的身份认同，并在集体意识中留下了创伤的记忆。

文化创伤指向一种自觉性和主体性。文化创伤不是一个自在的经验事实，而是一种自觉的文化建构。②亚历山大说:“是意义，而非事件本身，才提供了震惊和恐惧的感受。意义的结构是否松动和震撼，并非事件的结果，而是社会文化过程的效果。”③文化创伤也是一种主体活动,是社会主体对社会文化的建构过程。亚历山大指出：“文化创伤是公共媒介和社会舆论共同建构出来的文化产物。”④公共媒介和社会舆论对文化创伤的形成影响至关重要，它们对于相关创伤事件的宣称和解读，如果能够震撼社会群体，文化创伤得以被建构了出来。文化创伤强调的是主体建构社会的自觉性和创建者的行动性，亚历山大强调：集体创伤及其所引发的新的集体认同，来自于创伤建构展开的过程，以及创建者的行动。

这也就告诉我们，文化创伤并不需要社会全体成员直接参与创伤事件，不必人人皆成为创伤事件的见证人。文化创伤只需要在媒介和社会舆论的宣称中，产生集体认同，就得以完成。因此，文化创伤具有再现事件虚实结合的特点。而且，文化创伤往往延迟出现。当代创伤理论家克鲁斯认为，由于创伤主体意识中记忆的缺席，创伤所揭示的真相，存在延迟出现或发作的现象。克鲁斯在其文集《创伤：探究记忆》指出，“创伤并非伤害发生时产生或出现，而是被受创伤主体的潜意识压制，痛苦记忆由此变形、蛰伏甚至突变，待到另一事件触发癔症病状，才形成所谓‘创伤’”。⑤也正如德里达所说的“缺席的在场”。

文化创伤指向了一种反思性和建设性。通过对创伤的记忆和重构，我们会去反思创伤过后的社会责任问题，对曾经经历过的可怕灾难进行人性关怀和道德秩序的修复，抚平创伤，建设良好的道德秩序和社会秩序，促进社会的和谐共生。正如徐贲所说：“只要人的生活还在继续、还需要意义，人类就必须修复这个世界。”⑥因此人类在创伤过后，千方百计重建家园，修复人性、道德和社会秩序，向更加理想的社会生活迈进。

文化创伤理论对于我们理解王国维及其诗词创作中的文化创伤很有帮助。

首先，王国维诗词与词话中凝聚着文化创伤的因子。晚清民国期间，军阀混战，党政相争，新旧更迭，文化沦丧，文化认同空前混乱。王国维《论政事疏》曰：“中国此十二年中，纪纲扫地，争夺乃仍，财政穷蹙，国几不国者，其源亦半出于此。”王国维诗词与词话中的文化创伤来自于新旧文化的碰撞，以及知识分子在对腐朽的旧文化的失望与新文化的不满中的心理落差，叶嘉莹说：“由于新、旧文化之截然不同，一些曾经受过旧时教育的人们，虽然对旧日庸暗腐败之政治有所不满，而有着求新求变之心，可是一旦经过真正革命之巨变以后，则又因新文化与旧文化之迥然相异，在观念上遂不免对于新文化有着一种不能完全适应接受的心理距离。”⑦天性悲观的王国维选择在诗词的世界中抒发胸中块垒，饱含心理和文化创伤意识。

其次，文学所具有的虚构性的特点，与文化创伤再现事件虚实结合的特点不约而合。诗歌作为一种重要的文学形式，以自己的方式，想象和再现历史，可以通过意象、意境的虚实结合，或隐或现的表现真实的历史灾难，通过写景与抒情等艺术手法虚构某些情境，从而体现美学价值与人文关怀。王国维的诗词创作，即是一代文人文化创伤的认知与体现。在文化创伤理论中，基于采取何种叙事策略来讲述那些可致创伤感受的伤害性事件，可直接影响文化创伤的形成和效果。悲剧叙事模式是一种较为有效的叙事模式，而王国维诗词里的忧郁、凄婉和对人间的深沉情怀，以及《人间词话》中对“境界”说和词体悲情特征的追求，无一不指向一种悲剧意识。

再次，晚清民国时期的创伤性质是事后的重构。以王国维为代表的一代知识分子，在当时混乱的状况中虽然日益感受危机，但并没有被普遍认为是一种文化创伤，当人们经过了新的启蒙思想的洗礼，对这一灾难进行溯源，对整个的社会秩序和道德秩序进行反思，在反思中重新认识历史的意义，并得到启示，晚清民国的这一段历史和社会事实的文化创伤，才得以被建构了出来。要让社会伤害事件上升为文化创伤，就必须进行有意识的社会集体文化建构行为，“必须找寻一些集体手段，通过公共纪念活动、文化再现和公共政治斗争，来消除压抑，让遭受幽禁的失落和哀伤情绪得以表达”⑧。王国维的人生及其文艺作品中的文化创伤意识，在他自沉离世后，由一些具有反思能力的言说者对发生在以王国维为代表的这一代知识分子身上的灾难事件，进行宣称和再现，建构并传播这些创伤记忆。清末民初知识分子的文化创伤得以被建构。

最后，反思历史和重建社会秩序。以王国维为代表的一代知识分子的文化创伤记忆，是一种集体性的记忆，那一段多灾多变的历史，经过后世一批研究晚清民国文化的知识分子的唤醒，集体记忆和灾难反思得到增强，这些言说者具有在公众领域宣称和反思的能力，而且他们当中有的直接承受了创伤，拥有再现创伤的特殊天赋。人们通过一系列的公共文化活动，纪念王国维，反思时代灾难的同时，建设健全的道德秩序和社会秩序，促进社会和谐。

二、王国维诗词中的文化创伤与记忆

清末民初社会下，王国维作为一介知识分子，必定与文化、政治和意识形态等方面交缠难分。用文艺表达人生理想和社会关怀，是王国维一生所致力的关键所在，他的诗词创作，是文化创伤与记忆的书写印记。

学术生涯巅峰之际，王国维毅然选择自沉。关于他的死因，众说纷纭、莫衷一是。陈寅恪提出“身殉文化”说，“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽？此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀深惜者也”。（《王观堂先生挽词并序》）清末民初，清王朝惨遭世界列强的殖民，这种无休止的殖民行为，是以牺牲中国人的家园和文化为代价的，八国联军等殖民者的文化霸权给中华民族造成了极大的文化创伤。而清王朝的衰亡，标志着儒家制度及其文化以及几千年来的封建制度已土崩瓦解。清朝腐败与亡国之变在王国维诗词中多有体现。创作于1912年的《送日本狩野博士游欧洲》一诗写道：“多更忧患阅陵谷，始知斯道齐衡嵩。夜阑促坐闻君语，使人气结回心胸”，自述目睹世变，饱经忧患，经历了辛亥革命后逃到日本做遗民，认识到西洋学说多偏，不但不能延续清廷，还加速了清王朝的灭亡，因而内心气结，在新旧两学中徘徊，心情极度沉郁。

王国维的悲剧，不是单独个体的悲剧事件，而是处于时代新旧文化演变，以及以王国维为代表的文化残余价值与新文化流弊的抗衡的一个时代的悲剧。叶嘉莹说：“王国维的死乃是性格与时代所造成的一幕极可悼惜的悲剧。”⑨青少年时期的王国维，接受了传统的旧式教育，在接受了新文化思想以后，王国维迅速发现了新文化的种种弊端，王国维意以个人对抗社会，以旧文化之价值对抗新文化之流弊，在新旧文化双重混乱之下，王国维不可避免地成为文化认同弊害的牺牲者。叶嘉莹说：“辛亥革命的激变，以及革命后的失败混乱的现象，却使静安先生以其过人之锐感及其过人的反省之能力，很快地就发现了盲目去接纳一种新文化的未蒙其利而先受其害的种种流弊。”⑩一方面，中国传统的旧文化在民国时期已衰老腐化。儒家所奉行的“礼”，在西方民主思想输入中国后，其弊端暴露无遗。而另一方面，西方民主自由的新文化刚引入中国，难免因仓促接纳、盲目运用和全盘兼收而出现新的流弊。王国维陷身这样的特殊时代，他的悲剧具有集体性，他的悲剧是社会的，而非个人的。这种以个人对抗社会，以旧文化对抗新文化之流弊的想法，如果仅就个人之持守言，自然有其坚贞可敬的一面，但如果就整个社会演进之趋势言，则也有其愚执可悯的一面。⑪

对世道险恶感到绝望，对人生发出了极大的疑问，在矛盾和痛苦中寻求解脱和慰藉，是王国维诗词中文化创伤的最好表达。

清末民初的社会文化背景，形成了王国维忧郁悲观的性格，同时也形成了王国维“知”“情”兼胜的禀赋，及其追求理想的精神品质。战争与变革之下，作为封建文化载体的清王朝最终沦亡，新学思想迅速涌入，政局动荡不安，人心涣散。世道的险恶使王国维感到悲观和无助，1918年致信罗振玉时曾提到：“今日百姓，殆所谓佛出世亦救不得者。”《浣溪沙》一词也写道：“天末同云黯四垂，失行孤雁逆风飞。江湖寥落尔安归？”周策纵曾评论此词曰：“显现世间一切险恶危机与生存挣扎之苦痛。”⑫政治黑暗腐败，王国维对国事已是回天无力。《蝶恋花》下阙：“金阙荒凉瑶草短，到得蓬莱，又值蓬莱浅。只恐飞尘沧海满，人间精卫知何限。”表达生活在污浊人世间的无限惆怅。《减字木兰花》下阙：“蓦然深省，起踏中庭千个影。依尽人间，一梦钧天只惘然。”

在这种黑暗腐败的世道中，王国维对人生发出了极大的疑问。《来日二首》曰：“来日滔滔来，去日滔滔去。适然百年内，与此七尺遇。尔从何处来？行将徂何处？扶服径幽谷，途远日又暮。”尘世生活的终日营营役役，不遑宁处，王国维感到生活实在没有意义，迷惘、怀疑、痛苦充满心间，发出了绝大的疑问，《欲觅》：“欲觅吾心已自难，更从何处把心安？诗缘病辍弥无赖，忧与生来讵有端。”痛苦来自于人的自身，有生命，就有与生俱来的痛苦。老子曰：“吾所以有大患，为我有身。”王国维在《红楼梦评论》中说：“欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患。”《偶成二首》曰：“大患固在我”“我身固我敌”，人生在不断“自屠”、“自缚”、“自钻”，自己总是跟自己作对，最后走上自我毁灭的道路，这是人生之最大悲剧。

现实生活的复杂多变、人世间的纠纷，是王国维痛苦的直接来源。文化与政治新旧激变，王国维处在制度与文化认同混乱中彷徨。叶嘉莹说：“静安先生既以其深挚的感情对于周围的罪恶痛苦有着洞然深入的观照，于是遂不免在现实生活中长徘徊于去之既有所不忍、就之又有所不能的矛盾痛苦之中。”《蝶恋花》：“辛苦钱唐江上水，日日西流，日日东海趋。……千载荒台麋鹿死，灵胥抱愤终何是。”叶嘉莹评价这首词：“是他内心之矛盾痛苦的一幅极好写照。”《五月十五夜坐雨赋此》：“江上痴云犹易散，胸中妄念苦难除”，体弱多病又生在乱世，心中的不安和痛苦无人知晓。“人生之问题，日往复于胸臆。”（《自序》）

王国维的诗词多在矛盾痛苦中寻求慰藉解脱之道。首先，在“求其可爱”与“求其可信”之间徘徊。王国维道：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。”（《静安文集续编·自序二》）王国维纠缠于这二者极其痛苦，他说：“知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二、三年中之最大烦恼。”⑬叶嘉莹把这“可信”与“可爱”看成是王国维先生“知”与“情”兼胜的禀性。叶嘉莹说：“在其开始抉别途径时，也许一度不免有感情与理智相矛盾的争战，可是既经抉定之后，他往往能以感性与知性兼美的天才相辅为用，反而取得了过人的成就。”⑭王国维的这种“知”与“情”的矛盾，在他的诗词中表现得尤其突出。《冯生》：“众庶冯生自足悲，真人何事困饘絁。……生平不索长生药，但索丹方可忍饥。”《晓步》：“我与野鸥申后约，不辞旦旦冒寒烟”，《病中即事》：“问道南山薇蕨美，膏车径去莫迟疑”。感性与理性的矛盾充斥于王国维的诗词创作。

人生对王国维来说，就像做了一场恶梦。王国维诗词对梦境的书写承载着文化创伤与记忆。感叹人生如梦，对中国古代诗人来说往往是一种解脱之道，梦中悲喜交织，能暂时忘却人间烦恼。而王国维的梦是清醒的，是现实的延续，是叔本华的无穷无尽的痛苦之梦。《来日二首》之二：“人生一大梦，未审觉何时？”《题友人三十小像》：“早知世界由心造，无奈悲欢触绪来。”《出门》：“我欲乘龙问义叔，两般谁幻又谁真？”《贺新郎》：“七尺微躯百年里，那能消、今古闲哀乐？与胡蝶，蘧然觉。”王国维诗词中的“梦”与现实，真幻难辨，尽管无法了解人生的真实面，却不得不面对眼前浑浊的尘世，《九日游留园》：“朝朝吴市踏红尘，日日萧斋兀欠伸。”《尘劳》：“苦觉秋风欺病骨，不堪宵梦续尘劳”。王国维的诗词延伸着现实生活的苦痛和局促，《游通州湖心亭》：“人生苦局促，俯仰多悲悸。”《杂感》：“侧身天地苦拘孪，姑射神人未可攀。云若无心常淡淡，川若不竞岂潺潺。”

痛苦如梦随行，对王国维来说，解脱之道，唯有读书与创作。《浣溪沙》：“夜永衾寒梦不成，当轩减尽半天星。带霜宫阙日初升。客里欢娱和睡减，年来哀乐与词增。更缘何物遣孤灯。”《杂感》：“驰怀敷水条山里，托意开元武德间。终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰。”纷纭尘世，想洒脱遁隐，苦于没有遇到太平时代，只能与书为友，作为暂时的精神寄托。《重游狼山寺》：“此地果容成小隐，百年哪厌读奇书”，只有沉浸在读书中，才能暂忘世间的烦恼和痛苦，求得直接之慰藉。而创作，更是王国维忘却烦恼的一种解脱之道，他往往能在内心情感的升华和美的创造中获得“最纯粹之快乐”。《拼飞》：“不有言愁诗句在，闲愁那得暂时消。”《坐致》：“谁能妄把平成业，换却平生万首诗。”但读书和创作只是暂时的解脱，有时知识增多，懂得越多，烦恼也越多，《六月二十七日宿硖石》：“人生过处唯存悔，知识增时只益疑。”深受叔本华思想的影响，王国维想追寻终极的解脱之道，《平生》：“人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。”《偶成》之二：“蝉蜕人间世，兀然入泥洹。”泥洹，即“涅槃”，意为“寂减”，叔本华在《艺术和表像的世界》中认为，人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着，无目的无休止地追求挣扎，最终的解脱是“进入涅槃”，求得“寂灭中的极乐”。

王国维从最初一度赴日本学习科学，转而弃科学而研读哲学，进而更是从哲学转到文学和美学。这种转变，既是他一贯重视理想、鄙薄功利的体现，也是因为他潜心追究人生终极问题的探索，更在于他欲从文学的研读与写作中求得直接的慰藉。王国维在《文学小言》中提到，“文学中有二原质焉，曰景，曰情。……自他方面言之，则激烈之感情亦得为直观之对象、文学之材料，而物与其描写之也，亦有无限之快乐伴之。”⑮欲通过文学求得对人生痛苦的慰藉和解脱，这一时期，王国维致力于诗词创作，从中表达这一愿望,以求一己之安慰及对人生困惑的解答。

而另一方面，在诗词中，王国维又不仅仅寻求一己之安慰，同时也表达了他对国家的担忧与关心，叶嘉莹说：“他乃在‘为己’之学中，也同时寄托了‘为人’的理想，一心以为从事文学、哲学及美学之研究乃是提高人民知识、复兴民族精神的唯一途径。”⑯王国维在求得一己之安慰的同时，并没有忘情世事，而是时时把有补于世的理想，寄托在创作与研究上。王国维人生的五十年，恰好是中国多灾多变的半个世纪，这时代中的诸多世变，对王国维悲天悯人的内向性格产生了很大的影响，这种对人世之关心的情怀和有补于世的理想在他的诗词中得到了体现。

《摸鱼儿·秋柳》

……

金城路，多少人间行役。当年风度曾识。北征司马今头白，唯有攀条沾臆。君莫折，君不见、舞衣寸寸填沟洫。细腰谁惜？算只有多情，昏鸦点点，攒向断枝立。

陈永正评此词为静安长调最佳，景中见情，借咏秋柳以寄行役之情，咏物而能扑入身世之感。⑰词的下阙连用几个典故，表达深沉的身世之感。“金城路”一句用“金城柳”的典故，表达时光易逝的生命体悟，而“桓温北伐”的典故在辛弃疾的词作里用以表达光阴虚度、报国无门、壮志难酬的悲愤，王国维借用此典有相似的感受，既寄寓了清王朝的末世，自己生于乱世的无奈，同时表达了对山河的热爱和人间的关怀之情。

《青玉案》

……

野花开遍真娘墓，绝代红颜委朝露。算是人生赢得处。千秋诗料，一抔黄土，十里寒螿语。

王国维闵时、忧民又伤己，他的诗词往往在象征中含有政治隐喻。他深切地关怀当世，以诗词表露自己对政治时局的忧世之情。⑱叶嘉莹《王国维及其文学批评》有言：“静安先生以其深邃的感情，对此痛苦与罪恶之人世深怀悲悯，而不能无所关心。”

三、王国维词话中的文化创伤意识

（一）境界：理想与抒情

《人间词话》是王国维将西方思想中的一些概念融会到中国旧有的传统批评中的一种尝试，其特色是新旧文学的融会。王德威说：“过去的传统并未抹尽，反而促成了新文学的特色。”⑲《人间词话》正是这样的一部作品，它上承严羽《沧浪诗话》“兴趣”说，王士祯《神韵集》“神韵”说，发展出“境界”说。王国维在词话中说：“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代、北宋之词所以独绝者在此。”⑳又说：“言气质，言神韵，不如言境界。境界为本也；气质、格律、神韵，末也。有境界，而三者随之矣。”㉑“境界”说是王国维论词的核心。王国维认为，文学中有两种元质，分别是“景”和“情”，相对应的，“不外知识与感情交代之结果”。㉒他说：“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。”“情”和“景”二元交融，于是“一切景语皆情语”，“故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。”㉓“境界”一词，郭绍虞解释说：“盖所谓境界，不仅是指真实地反映客观现实的图景，也包括了作家主观的情感，它是以主客观统一的概念出现的。”㉔朱志荣说：“王国维的境界主要是指人的精神层次，艺术作品中的境界乃是创作主体精神层次在作品中的表现，偏重于强调创作主体。”㉕可见，“境界”是“情”和“景”的统一、主观和客观的统一，而同时，又侧重于主体，即抒情。王国维论词所追求的“境界”充满着创伤意识。

王国维“境界”说追求情感表达的隐忍深沉。“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界”，只是在王国维这里，他所抒的情却多是悲情。“抒情”，作为主体释放内心情感以达到精神自由的一种文学活动，其观念和实践在中国文学传统里源远流长。王德威说：“抒情不仅标示一种文类风格而已，更指向一组政教议述，知识方法，感官符号，生存情境的编码形式。”㉖早在王国维对“可信”与“可爱”的二元对立中，自觉追求“可爱”，已经表明他对抒情的重视。叶嘉莹说：“使其不断有惊人之发明和创见的，则是由于他所禀赋的近于诗人的感性和资质，以及他对于‘可爱’之追寻的一种理想”“是由于他所禀赋的一种属于感性的直观与想象之能力”。㉗对深沉情感的追求是促使王国维创见与发明的重要因素。

有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”……有我之境也；“采菊东篱下，悠然见南山”……无我之境也。……（第三则）

“有我之境”，强调诗人观物过程中的主体意识，“泪眼问花花不语”“可堪孤馆闭春寒”，重在表达悲情；“无我之境”，强调物我之一体，然而在“采菊东篱下”“澹澹寒波起”的背后，同样立着的一个观物者。看似“有我之境”情感饱满外露，“无我之境”情感深隐含蓄，实则“‘有我之境’的情没有超越一己之情，更为主观，‘无我之境’的情超越了一己之情，并与普遍之理融合统一，更为客观”㉘。相比“有我之境”涉足诗人之多数，“无我之境”只有“豪杰之士”才能“自树立”。“无我之境”的情感已化个体为共体，化“小我”为“大我”，诗人将自己的胸襟和眼界放大到与物为一，超越一己之情，从而更深刻地表现普适之性，因此情感更加深沉，境界也更高。王国维追求这种“无我”之境界的隐忍之情，而隐忍的情感恰恰是创伤的流露。

王国维强调人生追求的坚忍、步步为营和不断升华。

古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。”……（第二十六则）

“三种之境界”经典至极，其中隐含着王国维坚韧从业的人生追求。蒲菁《人间词话补笺》曰：“先生谓第一境即所谓世无明王，栖栖皇皇者；第二境是知其不可而为之；第三境非‘归与归与’之叹与？”探索—坚持—收获，是人生不断升华的三大境界，“昨夜西风”“衣带渐宽”“众里寻他”三个不同层面的境界依次推进，最终到达理想境界，指出中国士大夫实现人生理想之路的坎坷跌宕。这种坚忍的人生态度，充满着悲情的抒发。

可见，王国维“境界”说涵悲情特征。

尼采谓：“一切文学，余爱以血书者。”后主（李煜）之词，真所谓以血书者也。（第十八则）

王国维受叔本华悲观主义影响很深。“以血书者”，蕴含着人类共有的悲情。李煜作为一个朝代的终结者，可谓“以血书者”，他的词被认为是由从心底流出的血性文字，是人类情感的“精义”。李煜在亡国之后所作的词，典型地体现了“以血书者”的内涵，如《虞美人》“问君能有几多愁”，《相见欢》“自是人生长恨水长东”等，将人生有限而宇宙无穷的哲理揭示得清晰而深刻，同时把生命个体无法解决和超越这一矛盾的悲情表达得淋漓尽致，在广阔无垠的宇宙面前，个体生命是何其渺小又微不足道，这种深刻的感悟倾泻笔端，感情自然真挚而有血性，因为感悟已经超越了李煜这一生命个体，升华为全人类面临的共同问题，所以王国维认为李煜这类词具有宗教一般的情怀，这种情怀具有直抵人心、启迪智慧的意义。而且，对于李煜，其国破家亡之悲情非经历者虽不能感同身受，但仍可以从其词作中得到情感的共鸣，王国维从李煜的词作中看到了自己的影子，而共鸣性就在这种血性的抒情。

《诗·蒹葭》一篇最得风人深致。晏同叔之“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”，意颇近之。但一洒落，一悲壮耳。（第二十四则）

王国维继承刘熙载《艺概·诗概》“风人深致”一词的用法，指出《诗经·蒹葭》最具风人深致，而晏殊的“昨夜西风凋碧树”三句意思近之，前者洒脱从容，后者悲哀雄壮，但都有着深远的情致与意境。《蒹葭》作为一首描写爱而不得的情诗，主人公追寻着在水一方的伊人，或“溯洄”，或“溯游”，始终在不懈地追寻，他迷恋的或许不是追求的结果，而是过程。王士禛《古夫于亭杂录》（卷二）云：“庄周云：‘送君者皆自崖而返，君自此远矣。’令人萧寥有遗世意。愚谓《秦风·蒹葭》之诗亦然。”或许正是这种“萧寥有遗世意”，王国维认为其最得“风人深致”，因诗中主人公不刻意追求结果，则其“洒落”，即显得洒脱从容。晏殊三句先用“西风”“凋”二词在情感上渲染了一层悲的色调，再“独上”“高楼”，则悲又加深了一层，进而“望尽”“天涯路”，则悲已达壮烈的程度，可谓“悲壮”。王国维此论旨在揭示诗词悲剧美的特征。

南唐中主词“菡萏香销翠叶残，西风愁起绿波间”，大有众芳芜秽、美人迟暮之感。……（第十三则）

屈原《离骚》有“哀众芳之芜秽”“恐美人之迟暮”诗句，王国维引李璟“菡萏香销翠叶残，西风愁起绿波间”词句，表达的都是美好事物逝去的悲伤之情。“菡萏”香销，“翠叶”残损，“菡萏”是含苞未放的荷花，“翠叶”即“小荷才露尖尖角”，还没完全长成的荷叶，在自然时空中被无情地摧毁，含悲剧意味。“细雨”两句，主要用梦作比指出情感落差，抒发悲情。相比“细雨”，王国维认为“菡萏”两句胜出，其中深含王国维对人生意义的哲学思考。

冯梦华《宋六十一家词选·序例》谓：“淮海、小山，古之伤心人也，其淡语皆有味，浅语皆有致。”……（第二十八）

王国维论词强调悲情美。此则借冯煦以“古之伤心人”论秦观和晏几道，指出词体的悲剧美的情感内涵。“伤心人”，经历坎坷，心境凄凉，风格凄婉哀怨。秦观的“伤心”在于陷身新旧党争，屡遭贬谪，成为政治的牺牲品；晏几道的“伤心晏”有几分曹雪芹的意味——家道中落，生活无凭，内心苦闷。故王国维认为，就“伤心”程度而论，秦观略胜一筹。两人的“伤心”虽各有内涵但同为“伤心”，而冯煦以“伤心人”评论二人，不仅在于其作品将悲情倾泻得美轮美奂，更在于他们善于把如此悲情淡化，用浅近自然的语言轻轻诉说，更为“有味”“有致”，反而将悲情表达得颤人心弦。

少游词境最凄婉，至“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，则变而凄厉矣。……（第二十九则）

王国维醉心于“伤心人”秦观词“凄婉”的悲情特征。“婉”在王国维这里，是深美闳约、要眇宜修，“凄”则是词体悲情美的情感基调。王国维认为秦观的词“最凄婉”，则是“凄厉”矣，这种“凄厉”在王国维词论里，可谓“悲壮”。秦观没有特别显赫的家庭背景，仕途也不顺坦，多遭贬黜，四处任职，“可堪孤馆”“杜鹃声里”，所抒之情，非一般悲情可比。王国维品词包孕着人生哲学之思。

如果说，“境界”是王国维用抒情建构的一个理想的世界，那么“人间”，则是王国维必须面对和生活的现实世界，这现实正是他人生悲剧之所在。

（二）人间：现实与悲剧

《人间词话》的第二个关键词是“人间”，周策纵曾作过统计，“人间”一词在《人间词话》出现达数十次。王国维这么喜欢用这个词，足以见出他对人间的重视，正是这“人间”，承载着他的文化创伤意识。

王国维笔下的“人间”，被理解为“人间世”“人生”“人世”等等。如果说境界是一种理想，是一个自主的状态，那么人间就是一个事实，是靠主观意识摆脱不了的现实所在。王国维所在的“人间”是“三千年未有之大变局”的人间，是一个王朝的飘摇欲坠、分崩离析和各种历史暴虐横行、触目惊心的人间。佛雏则说：“《人间词》之所以命名为‘人间’，就在：这是一个‘只似风前絮’的人间，是无数‘精卫’填充其中的人间，是‘浑如梦’而须努力争一个‘遽然觉’的人间。”㉙因此，人间就是现实的写照，现实在王国维这里，是一幕幕的悲剧和一串串创伤的记忆。

王国维“人间”里的词人大多身世飘零，情感凄美，人生悲剧。

张皋文谓：“飞卿之词，深美闳约。”余谓：此四字唯冯正中足以当之。……（第十一则）

正中词品，若欲于其词句中求之，则“和泪试严妆”，殆近之欤？……（第十二则）

冯正中词虽不失五代风格，而堂庑特大，开北宋一代风气。……（第十九则）

《醉花间》之“高树鹊衔巢，斜月明寒草。”余谓韦苏州之“流萤渡高阁”，孟襄阳之“疏雨滴梧桐”不能过也。……（第二十则）

余谓冯正中《玉楼春》词：“芳菲次第长相续，自是情多无处足，尊前百计得春归，莫为伤春眉黛促。”永叔一生似专学此种。……（第二十二则）

冯延巳“和泪试严妆”，感情真切，是悲情抑郁胸中，又有自我珍惜之意。“深美闳约”应是简约而不简单，华美而不失深意的一种高境界。冯延巳作词美在“深闳”，即情深意远。王国维以“深美闳约”与“堂庑特大”评价冯延巳，旨在肯定冯延巳在词史发展中的转折意义。相比《花间词》为代表的“五代风格”，冯延巳的词已洗尽铅华，词中多融入对生活的真切感受和忧患意识，因为冯延巳处于一个社会动荡的年代，曾屡遭馋毁。他的词善于营造朦胧的情感意境，其“闲情”所指具体内涵飘忽不定，留给读者很大的想象空间。

最后一则王国维转换视野，从写景的角度比较了韦应物、孟浩然和冯延巳的写景之句，韦应物的“流萤渡高阁”借常见之景来暗喻自身本来已是十分之好，但王国维认为冯延巳更胜一筹。冯延巳《醉花间》借写冬末之景，抒发身世之感，繁华散尽，壮志难酬，流露出一种悲苦的情感。王国维由冯延巳身世联想到自己，颇有同病相怜之意，因此偏爱冯延巳。而且冯延巳对北宋词的贡献很大，王国维将冯延巳作为五代与北宋词风交替之际带有标志性的人物，刘熙载云：“冯延巳词，晏同叔得其俊，欧阳永叔得其深。”（《艺概·词曲概》）

李重光之词，神秀也。……（第十四则）

词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词。……（第十五则）

词人者，不失其赤子之心者也。……（第十六则）

主观之诗人，不必多阅世。阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也。……（第十七则）

南唐李后主词堪称神秀，这种神秀不但在其词中精美的语言，更在其韵味深远的情感体验，以及超越一己之情感的人生思考与感悟。㉚李煜用血一般的文字书写自己布满鲜血的人生经历，他从个体亲身体验的情感出发，却戳中世人心灵的深处，而升华为人间的一种普遍悲慨情怀，其情感深度和厚度，世人极少能相以媲美，王国维称其“眼界始大”。

词人的本色，在于永葆一颗赤子之心，李煜的过人之处就在于葆有一颗赤子之心，并在文艺方面得到了发挥。“赤子之心”在中国古典文论源远流长，孟子的“大人”，李贽的“童心”等，皆以此为内涵。这正是李煜作为“主观之诗人”，能将最原始、最本真的感情表现出来。王国维认为，阅历越深，则越容易受阅世的经验来改变或扭曲真实性情，像李煜这样至情至性的诗人，其感情一旦表现在诗词上，则震撼人心，直达读者的心底。正如他《人间嗜好之研究》所言：“真正的大诗人要‘以人类之感情为其一己之感情’”。

辛弃疾、纳兰性德和马致远，无一不是把悲情写在“人间”。

南宋词人，白石有格而无情，剑南有气而乏韵……幼安之佳处，在有性情，有境界。即以气象论，亦有“傍素波干青云”之概。宁后世龌龊小生所可拟耶？（第四十三则）

王国维论词崇北宋而贬南宋，认为姜夔的词虽有格调而没有深情，不在意境上用力，陆游的词有气势但缺乏韵味，唯独对壮志难酬、报国无门的辛弃疾词赞赏有加，辛弃疾词的精髓，在于性情和境界，而且，其词兼具气象之美，风格沉郁苍凉，可与北宋词人媲美。

纳兰容若以自然之眼观物……北宋以来，一人而已。（第五十二则）

用自然之眼观察事物，用真语言写真景物，抒发真感情，是纳兰性德的词之美。王国维认为词到南宋，已失去自然韵致，而纳兰性德重新唤回这样一种真切自然的词风，纳兰性德词作中的“自然”，在王国维看来为北宋以来“一人而已”。“以自然之眼观物”，即是从非功利的角度来观物，外物的精神得到观照，物性得到彰显，强调审美主体对审美客体的纯粹性。“以自然之舌言情”，强调审美主体将最真实的审美感受用最自然的语言表达出来，不刻意，不造作，情感生动活泼。纳兰性德与其原配伉俪情深，不料妻子早逝，为此他写了许多感人肺腑的悼亡词，悲是其词的总体基调，他善于把人生感受与哲学思考融入词中，以杰出的艺术观照他的哲学理念。晚清词人况周颐在《蕙风词话》中誉其为“国初第一词手”。

“枯藤老树昏鸦。……”此元人马东篱《天净沙》小令也。寥寥数语，深得唐人绝句妙境。有元一代词家，皆不能办此也。（第六十三则）

王国维“人间”里的“断肠人”有马致远。王国维论诗重绝句，论词重小令，而马致远的这首小令似绝句，“寥寥数语，深得唐人绝句妙境”，其核心在于审美意蕴，以简约精美的语言表达深远含蓄的内涵。所写之物，以悲的意象群连续叠加的方式呈现，活生生一幅天涯浪子、断肠天涯的凄凉画面，语言和悲情之美是其摄人心魄的地方，引起无数游子共鸣的正是这种悲情人生体验的共性，语言看似平常，实则手法高超，意韵深远。

王国维在“人间”善于“忧生忧世”，深具普世情怀。

“我瞻四方，蹙蹙靡所骋”，诗人之忧生也。……“终日驰车走，不见所问津”，诗人之忧世也。……（第二十五则）

“忧生”“忧世”的核心在“忧”。“我瞻四方，蹙蹙靡所骋”，是对生命价值的忧虑，即忧生；“终日驰车走，不见所问津”，是对世事变化的忧虑，即忧世。这种忧生忧世的思想在《诗经》作者、晏殊、冯延巳等皆有。《节南山》诗中“我瞻”两句，写遍贤才久被冷落，晏殊的“昨夜”三句写遍尽久被压抑的贤才渴望建功立业。一诗一词表达了诗人对个体生命的忧思，诗词人在感慨一己之生命坎坷的同时，更表达了对普世的忧虑之情，故“忧生”包含着“忧世”。陶渊明“终日”和冯延巳“百草”两句，表达普世情怀的同时，也关怀个体生命，则“忧世”同时也包含着“忧生”。“忧生忧世”，正是王国维对人间的深沉情怀。

清王朝终结，时代的浩劫与重构使得新旧文化激烈碰撞，王国维的诗词则与文化认同紧密相连。“王国维没有在诗词之中建构一个抒情乌托邦，以遗忘那个灰暗混乱的世界，而是带着极大的悲悯始终注视着这‘人间’”㉛。王国维在“人间”遭受着悲剧，他的精神却能在诗词的“境界”里翱翔，恰似庄子的“游世”与“游心”，只有顺应自然“与世浮沉”“物物而不物于物”，才能达到最终的理想状态，但王国维却始终也不能像庄子那样心无旁骛地“游心”，所以他在人间选择了终结自己，却留下了一地的文化创伤。

①杰弗里·亚历山大《迈向文化创伤理论》[C]，《文化研究》（第11辑），王志宏译，北京：社会科学文献出版社，2011年版，第36页。

②陶东风《文化创伤与见证文学》[J]，《当代文坛》，2011年第5期。

③⑧Effrey C.Alexander，王志宏译，Towards a Theory of Cultural Trauma，Jeffrey C. Alexander (ed). Cultural Trauma and Collective Identity，University of California Press ，2004.

④⑤Ruth, Cathy“. Introduction.”Trauma: Explorations in Memory, edited by Cathy Caruth. The John Hopkins UP, 1995.

⑥徐贲《人以什么理由来记忆》[M]，长春：吉林出版集团有限责任公司，2008年版，第224页。

⑦⑨⑩⑪⑭⑯㉓㉗叶嘉莹《王国维及其文学批评》[M]，北京：北京大学出版社，2008年版，第39页，第83页，第85页，第90页，第4页，第28页，第8页，第5页。

⑫周策纵《王国维的“忧世”说及其词之政治隐喻》[J]，《文艺研究》，2015年第4期。

⑬⑮王国维《王观堂先生全集》[M]，台北：台北文华出版公司，1968年版，第1827页，第1842页。

⑰王国维著，陈永正笺注《王国维诗词笺注》[M]，上海：上海古籍出版社，2013年版，第407页。

⑱彭玉平《王国维的“忧世”说及其词之政治隐喻》[J]，《文艺研究》，2015年第4期。

⑲㉖王德威《抒情传统与中国现代性》[M].北京：三联书店，2010年版，第15页，第5页。

⑳㉑王国维《人间词话》[M]，上海：上海古籍出版社，2011年版，第3页，第82页。

㉒谢维扬编《王国维全集》[M]，杭州：浙江教育出版社，2009年版，第93页。

㉔郭绍虞《中国历代文论选（四）》[M]，上海：上海古籍出版社，2010年版，第374页。

㉕朱志荣《王国维基于意象的意境理论》[J]，《学术界》，2019年第7期。