人格现象学与“先天综合原则”*

□倪梁康

内容提要 胡塞尔曾提到“先天综合原则”，他的一些学生也将现象学的方法理解为某种意义上的“先天综合命题”。因此，在从笛卡尔－康德－费希特到胡塞尔及其后学的超越论发展线索中也包含了一条“先天综合原则”的方法论描述性脉络。先天后天与形式质料并不是两对相互重合的概念。我们可以赋予意识现象学的“先天”“综合”以如下的宽泛含义：“先天”意味着意识原本拥有的某种潜在的能力，而“综合”是指将杂多的感觉材料或杂多的经验现象转变为意识的某个相关项或意识相关项整体的统合活动。先天是潜在的能力，综合是现实的活动，它们分别对应于权能现象学和行为现象学。意识现象学家需要用这个“先天综合原则”来应对和处理胡塞尔所说的“现象学哲学的所有广度和深度，它的所有错综复杂”。

一、引论：“先天综合原则”从笛卡尔－康德－费希特到胡塞尔及其后学的发展

1．德国观念论中的“先天综合判断”问题

从笔者此前已经讨论过的意识现象学的内容、方法及其藉此展示出的性质来看，意识现象学的人格研究就是广义上的意识权能研究，亦即横－纵意向性意义上的权能研究，它们可以分别以意识与无意识研究的方式，或意识的静态与发生研究的方式，或意识权能的横向与纵向研究的方式来进行；我们也可以说，它们就在以上几种方式中展示着自身。①

而笔者在这里首先要论述一个命题（或定理或规律）：意识现象学的人格研究在总体上可以而且也应当依据胡塞尔的所谓“先天综合原则（synthetische Prinzipien a priori）”来进行。意识现象学的方法，或者说人格现象学的研究方式就意味着某种先天综合的思维进程或知识方式。而后笔者会展开对意识现象学人格研究的具体案例分析，同时也藉此来表明上述定理（或定理或规律）的有效性。

这里的“先天综合原则”是胡塞尔的说法②。它可以被视作对康德“先天综合判断”的扩展。不过这种扩展在康德本人那里也在某种程度上出现过。他并不将“先天综合判断”（或“先天综合知识”，或“先天综合定理”）仅仅视作在表象、认识、思维领域起作用的认识形式和认识规律，而是相信它同样在情感和意志领域中起作用，即不仅是认识可能性的条件，而且也是在理性的范围内的道德意志、审美情感、虔诚信仰等等的可能性的条件。因而康德不仅将回答“先天综合定理如何可能”的问题视作“超越论哲学的普遍任务”，而且认为这种知识形式对于哲学一般来说都是至关重要的。他曾在哲学的总体领域中提出要求说：“一切形而上学家都要庄严地、依法地把他们的工作搁下来，一直搁到他们把‘先天综合知识是怎样可能的？’这个问题圆满地回答出来时为止。”③他还不无夸张地强调，“令人满意地回答这一问题，比起一本篇幅最长、一出版就保证它的著者永垂不朽的形而上学著作来，需要付出更为坚毅、更为深刻、更为坚苦的思考。”④

从康德这里的表述来看，他似乎并不认为他已经提供了关于这个问题的圆满答案。相反，他倒是更多希望哲学家们能够通力合作来实现这个尚待完成的计划。随后的费希特便是这个康德寄予希望的哲学家群体成员之一。

费希特在此方向上的意图和努力被黑格尔概括为：“自我是真正的先天综合判断”⑤。

黑格尔在这里所说的“自我”，还不是我们这里将要讨论的胡塞尔和舍勒意义上的“人格”，而是费希特意义上的“自我”。它也可以被标识为“纯粹思维”或“普遍知识”或“意识”。当黑格尔说费希特的“自我就是意识”的时候，他所表明的正是费希特对笛卡尔以及康德的超越论哲学的传承和发展：费希特的“自我是根据、出发点”⑥，就像笛卡尔的“我思（cogito）－我在（sum）”是根据和出发点一样。而后，费希特的自我从自身出发，以推演的方式设定非我，并以先天综合判断的方式，最终构造出整个世界，因而黑格尔有理由将费希特看作近代超越论哲学发展的一个环节：“费希特最初也只不过把自己的哲学看成康德哲学的一个贯通的和系统的完成罢了。他把自我当作绝对原则，因而必须表明宇宙的一切内容都是自我的产物，而自我同时即是它自身的直接确定性。”但黑格尔清晰地看到，费希特的超越论哲学进路是笛卡尔的而非康德的：“一切都应该从自我推演出来，［康德］列举范畴的作法应该取消。”⑦——这里要顺便说一下：笛卡尔的进路和康德的进路后来都是引发胡塞尔超越论还原的思想史动机。

于此也可以理解黑格尔对费希特哲学的总体评价：“费希特哲学的最大优点和重要之点，在于指出了哲学必然是从最高原则出发，从必然性推演出一切规定的科学。其伟大之处在于指出原则的统一性，并试图从其中把意识的整个内容一贯地、科学地发展出来，或者像人们所说的那样，构造整个世界。”⑧

不过黑格尔接下来对费希特哲学的评价和感慨却十分耐人寻味：“到这里，他［费希特］也就停住了。而哲学的要求却在于包含一个活生生的理念（eine lebendige Idee zu enthalten）。世界是一朵花，这花永恒地从那唯一的种子里生长出来。”⑨

无论“活生生的理念”以及“花－种子”的诗性说法在语焉不详的黑格尔这里究竟意味着什么，它总会让人有所联想，要么联想到胡塞尔时间意识现象学分析中的“活生生的当下（lebendige Gegenwart）”，要么联想到佛教的“种子说”或孟子的“萌芽说（四端说）”。它们虽然已经无法用费希特的“自我”概念来涵盖了，但完全还可以放到“人格”的范畴中考察。即是说，我们可以或者应当讨论“人格”意义上的种子、萌芽与花，就像后来狄尔泰、胡塞尔、舍勒所做的那样。

2．胡塞尔本人提出的“先天综合原则”

胡塞尔在一篇写于1908的哲学史研究手稿中开篇便提出这样的问题“在我们继续前行之前，我们要思考：康德用他的‘先天综合判断如何可能’的问题在多大程度上切中了认识批判的基本问题。”（Hua VII，377）

对于这个问题，实际上，胡塞尔此前在《逻辑研究》第一版（1900/01年）的“关于整体与部分”的第三研究中已经做了细致的思考，并且此后在第二版（1913年）中给出了这个问题的基本答案。胡塞尔在该版的第11和12节中修改了在第一版中关于“质料”规律与“形式”规律的区别以及关于分析命题和综合命题的基本规定的讨论。

胡塞尔首先区分两类概念：一类是含有实事的概念，它们构成质料本体论的范畴；“关于对象一般以及相关地关于含义一般、即与对象一般相关的含义的先天科学”（Hua XX/1，302），因而实事性概念也就意味着，它们属于质料的本质领域。但这个意义上的质料已经有别于传统哲学意义上的“质料”，因而胡塞尔在“质料”一词上加了引号。它们并不全等于“经验的”、“后天的”等范畴，也不都是通过综合来获取的，因为我们也可以发现“先天的质料”。它在胡塞尔这里基本上意味着“含有实事的本质”或“含有内容的本质”的概念。含有实事的概念与不含实事的概念之区分更多在于，前者是“不独立的”，而后者是“独立的”。我们在这里无法对事关“整体与部分”的独立与不独立的关系问题再做展开论述，它构成第四逻辑研究的整个论题，而只能简略说明：实事性概念之所以是不独立的，一方面是因为在它们的内容中包含了纯粹的属、种差的分别，另一方面则是因为在它们的内容中往往包含时间－空间方面的此在设定。胡塞尔为此列举的“质料”范畴有：“房屋”、“树木”、“颜色”、“声音”、“空间”、“感觉”、“感受”等。它们构成心理学和物理学等质料本体论的范畴。与它们相关的规律和命题既可以是先天综合的，也可以是后天综合的。

而另一类概念则是单纯的形式概念，即不含实际内容的概念，它们构成形式本体论的范畴，亦即属于形式的本质领域。它们不含有实事内容，无关此在设定，因而它们是独立于它们的对象性和可能的情况实际性的范畴。纯粹的先天分析规律，例如“纯粹逻辑学”、“纯粹数学”、“形式－语义的意识活动学（Noetik）”、“普遍意识活动学”、“意识功能学”等等，它们的法则完全是由纯粹的形式范畴构成的，它们可以将自身完全地形式化，而且它们具有分析规律的普遍必然性。胡塞尔列举的单纯形式概念有：“某物”、“一个东西”、“对象”、“属性”、“关系”、“联结”、“多数”、“数量”、“序列”、“序数”、“整体”、“部分”、“数值”等等。与它们相关的规律和命题完全是先天的、形式的和分析的。

至此我们可以区分出两类范畴或命题：一方面是实事的、内容的、质料的，它们属于质料本体论的领域。由于它们可以被分为先天的和后天的，因而它们原则上既可以通过分析的也可以通过综合的方式来获取；而另一方面是纯粹的、形式的、先天的，它们属于形式本体论的领域，它们之间的关系只能通过分析命题来表达。

于是我们也可以区分三类判断：1.具有普遍性但不增加知识的先天分析判断，2.增加知识但不具有普遍性的后天综合判断，以及3.既具有普遍性又增加知识的先天综合判断。

在以上这些基本确定中，胡塞尔事实上大部分接受了康德在认识领域中对先天综合判断的理解。相对于康德的相关学说，胡塞尔提出的最主要异议仅仅在于：并非所有质料都是后天的；先天质料的存在使得一门“关于对象一般以及相关地关于含义一般、即与对象一般相关的含义的先天科学”（Hua XX/1，302）成为可能，也就是使一门质料本体论（普遍有效的质料本质知识学）成为可能。

胡塞尔在《逻辑研究》中总结说：“如果我们具有分析规律和分析必然性的概念，那么当然也就可以得出‘先天综合规律’的概念和‘综合先天必然性’的概念。每一个以一种方式包含着含有实事概念的纯粹规律都是一个先天的综合规律。这些规律的殊相化就是综合的必然性：其中当然也包含经验的殊相化，如：‘这个红不同于那个绿’。

这里所做的陈述应当足以表明一个本质区别，即建基于内容的种类本性之中的规律与分析的和形式的规律之间的区别，前者是与不独立性相关的规律，后者则作为纯粹建基于形式‘范畴’之中的规律而对所有‘认识质料’都无动于衷。”（LU II/1，A 248/B1 256）

此外，在胡塞尔这里还须留意他在《逻辑研究》第二版中添加的两个“注释”之一：“注释一：可以将这里所给出的规定与康德的规定相比较，后者在我们看来绝不应当被称作是‘古典的’。我们认为，前者已经满意地解决了一个最重要的科学理论问题并且同时向系统地划分各种先天本体论迈出了关键性的第一步。在我日后出版的著述中将会有进一步的阐述。”（LU II/1，B1 256）

这里预告的“我的日后出版的著述”，是胡塞尔当时（即《逻辑研究》第二版时的1913年）正在撰写的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第二卷。而他所说的“系统地划分各种先天本体论”的工作，不仅包含在《逻辑研究》中对先天形式本体论与先天质料本体论的原则区分，而且也包含在《观念》第二卷中对各种具体的“区域本体论”或“质料本体论”的区分，如“物质自然的构造”（关于物质自然的区域本体论）、“动物自然的构造”（关于动物自然的区域本体论）和“精神世界的构造”（关于精神世界的区域本体论）。而且胡塞尔相信，在这些区域本体论中，先天综合的原则在这些区域本体论中仍然起作用，并且使得它们可能成为普遍必然的本质知识学（Wesenswissenschaft）。

不过就原则而言，胡塞尔从未将现象学的陈述等同于“先天综合判断”。因此，当石里克在与维特根斯坦讨论胡塞尔现象学的问题时，他提出的问题“应当怎样来反驳一个认为现象学的陈述是先天综合判断的哲学家？”应当是一个伪问题，而维特根斯坦的回答以及对现象学的陈述的指责也成为典型的无的放矢。⑩不过我们在下一节中可以看到，在胡塞尔的哥廷根学生中确有几位主张现象学的方法是“先天综合命题”。

几乎与此同时，另一位现象学家马克斯·舍勒在其1913年出版的代表作《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》第一卷中，尤其是在第二篇“形式主义与先天主义”中，表达了与胡塞尔相近的见解。如果考虑到胡塞尔对“先天综合判断”问题的清晰表达是在《逻辑研究》1913年的第二版中做出的，那么我们就有理由认为，胡塞尔与舍勒很可能是在此期间通过相互交往和由此产生的相互影响而同时形成了对此问题的透彻思考。而且这些思考也与他们在“本质直观”问题上的共识密切相关。⑪

舍勒对康德的批判在总体上要远甚于胡塞尔，在“先天综合判断”问题上更是如此。他言简意赅地写道：“我们拒绝康德从精神的‘综合活动（synthetische Tätigkeit）’出发对先天的解释。”⑫但舍勒的康德批判主要是在伦理学领域展开的。他将康德的伦理学称之为“形式主义的伦理学”并将自己的伦理学定义为“质料的价值伦理学”。他认为康德哲学的一个基本预设在于，“所有质料伦理学都必然带有仅只是经验-归纳的和后天的有效性；唯有一门形式伦理学才是先天的，并且是不依赖于归纳经验而确然的。”而这个基本预设又导致了康德哲学的两个基本谬误：“将‘先天之物’等同于‘形式之物’的做法是康德学说的基本谬误。……与此基本谬误密切相关的是另一个谬误。我指的是将‘质料之物’（既在认识论中，也在伦理学中）等同于‘感性’内涵，但将‘先天之物’等同于‘思想之物’或通过‘理性’而以某种方式附加给这些‘感性内涵’的东西。”⑬

不过如舍勒所说，对康德的建基于形式先天之上的伦理学说的批判只是他的这部著述的一个次要目的。该书的主要目的在于用他的价值质料先天的理论或“纯粹价值学理论”来为一门伦理学的人格主义奠定基础。舍勒在该书中完成的一个主要功绩就在于这样一个发现：“所有先天关系中最重要的和最基础的关系在于一个等级秩序的意义，即在我们称作价值样式的质料价值之质性系统之间的级序意义。它们构成对我们的价值明察和偏好明察而言的本真质料先天。它们的事实存在同时也展示出对康德形式主义的最尖锐反驳。”⑭

可以说，胡塞尔与舍勒的哲学在很大程度上是建基于对“直观性的本质”或“质料性的先天”的确立和进一步展开之上。

3.胡塞尔后学主张的“先天综合命题”

胡塞尔指导的首个以现象学为题完成博士论文毕业的学生是威廉·沙普（Wilhelm Schapp）。他在其1958年发表的回忆胡塞尔的文章中指出，胡塞尔在其哥廷根时期有过几个重要的发现，最重要的是他将观念对象或质料先天扩展到价值领域，即发现价值领域中的对象性，发现作为观念对象或质料先天的价值世界和应然世界。沙普认为，舍勒在伦理学领域贯彻了这个思想，而莱纳赫在法学领域贯彻了这一思想。⑮

除此之外，沙普指出胡塞尔在认识论领域还有一个最重要的发现和确证。这就是“先天综合命题”。这个发现与对“质料先天”或“价值先天”的确立是密切相关的。如果胡塞尔的前一个发现是实事方面的，即与质料先天或观念对象有关，那么后一个发现就是方法方面的，即与对先天综合的原则以及对质料先天的直接把握的方法（作为“本质直观”或“价值感知”或“伦常明察”）有关。

事实上，胡塞尔与早期现象学家们所获得的第一个发现构成了他们的第二个发现的前提：正是因为发现了质料先天，对先天综合判断的重新发现和扩展才得以可能。这也可以部分地解释为什么在当时包括莱纳赫和沙普在内的现象学家愿意将“先天综合判断”与现象学的本质直观结合在一起讨论的做法，而且这种做法在胡塞尔与舍勒那里也时常可见。无论如何，在先天综合判断与本质直观之间的关系至今是一个十分值得康德学者与现象学学者进行共同研究的课题。

胡塞尔这里的两个发现都涉及康德的思想遗产，前者是对康德的形式先天论的反驳和纠正，后者则是在此基础上对康德的“先天综合判断命题”的突破与发展。按照沙普本人的说法：“胡塞尔的学说意味着对康德体系的突破，它一块块地拆除了这一体系——尽管它也接纳了其重要的部分，如先天综合定理以及价值论领域内的直言律令，但却给了它们一个新的框架，并且只保留了最核心的部分。”⑯

与前一个发现一样，后一个发现同样在舍勒和莱纳赫以及慕尼黑-哥廷根学派那里获得共识并产生影响。沙普将其原因归结为“当时去找胡塞尔的人大多已在康德学派中受过哲学训练”⑰，他们熟悉康德的思想，但对其并不感到满意。而胡塞尔在上述两个方向上的发现为他们展示了新的可能性，或者使得他们为之一振，或者使得他们一拍即合。沙普对此总结说：“直至1910年或直至一战，胡塞尔将我们一方面从康德那里、另一方面从经验主义那里解放出来。对此我想简单地概述一下。从正面说，这意味着在现象学的框架内为我们打开了一个巨大无比的工作领域，其中有着不计其数的个别研究，并且为我们提供了各种可能性，可以对旧哲学的现象学内涵进行研究，并将它们从各种建构中解放出来。”⑱

因此，沙普回忆说：“只有几年，也许是十年至二十年，胡塞尔与他的学生在没有内部异议的情况下以此方式在他们的意义上从事现象学科学。”⑲不过退一步说，即使在胡塞尔与舍勒和莱纳赫之间事实上始终存在观点分歧，他们在对质料先天的可直接把握的信念方面还是基本一致的。⑳这是在早期现象学家那里能够发现的共同的方法追求。而沙普相信这是与先天综合命题相关的：“在这里很难说现象学方法究竟是什么。也许可以说，它就在于，在所有知识领域中都追寻先天综合命题。而后问题最终取决于能否发展出一门先天综合命题的理论，但不是以康德还认作必要但又未能成功的方式，而是一门关于命题和事态的关系的理论，它提供了命题与事态相一致的明见性。”

将现象学本质直观方法与先天综合命题之间结合为一的做法在阿道夫·莱纳赫那里表现得最为明显，他将这个意义上的现象学方法运用于法学领域，并倡导“先天法权现象学”。沙普认为莱纳赫在法学领域贯彻了胡塞尔观念对象和质料先天思想的说法的确所言不虚。

莱纳赫承认康德意义上的先天综合判断对于法权理论的有效性：“在先天法权学说的定理中我们可以看到康德意义上的先天综合判断，与我们在纯粹数学和纯粹自然科学的定理中看到的并无二致。”但他并不认为可以无保留地接受康德对“先天综合判断”的解释。他指出“康德试图通过这样的阐释来证明这些［先天综合］判断，即：唯有通过它们，经验与经验科学才能建构起自身。此后这已成为康德主义的一个确定原理：所有先天之物都只有表明了自己是使得客观文化的特定事实，例如科学，或也包括伦常、艺术、宗教的特定事实‘成为可能’的东西之后才能得到其最终的证成。”对此，莱纳赫以现象学的本质直观方法为例提出质疑：“先天法权学说的命题是被我们绝对明见地直观到的。据说它们的有效性是要靠科学、文化事实才能指明的，这些科学又在哪里呢？这些文化事实又在哪里呢？”

莱纳赫在这里实际上是用现象学的本质直观方法的有效性来说明：康德将“先天”等同于“形式”并将“质料”等同于“经验内容”的做法会导致这样的结果，即“先天综合判断如何可能”的问题被人为地局限在经验认识与经验科学如何可能问题上。但如果放弃康德的充满偏见的理解并且承认各种类型的质料先天的存在，那么“先天综合判断的可能性”更多应当与先天认识与先天科学的可能性有关，而真正的经验知识与经验科学的前提恰恰是要由先天认识与先天科学来提供的。胡塞尔在同一时期也批评当时的实验心理学还存在前伽利略的自然科学阶段，即处在素朴经验而非科学经验的阶段，处在含糊的日常概念而非完全明晰的科学概念的阶段，也是出于同样的理由。

从这个角度来看，“先天综合判断”之所以可能，而且不仅在算术、几何等等关系形式先天的科学中得以可能，而且同样在关系质料先天的科学中得以可能，正是因为质料先天在各个科学领域中都普遍存在，例如在纯粹物理学、纯粹天文学，纯粹心理学、纯粹伦理学等等。

莱纳赫提出的先天法权理论就是这个意义上的纯粹法权科学：它构成所有实在法权科学的前提和基础：实在法权不能独立于先天法权成立，而先天法权却可以独立于实在法权而成立。这里的独立性问题虽然与胡塞尔前面所提的在“先天形式”和“先天质料”那里出现的独立性问题不完全一致，但也与胡塞尔“现象学是一门本质科学”的主张不相违背。因此可以理解，对于莱纳赫及其先天法权学说来说，至关重要的问题在于：“必须将目光转向完全不同的方向，而后才能发现那些在任何意义上都独立于‘自然’、独立于人类认识、独立于人类组织以及首先是独立于世界的实际发展而存在的纯粹法权方面的合法则性之王国的入口。”

在此意义上，先天法权是超越种种文化事实、伦理事实和宗教事实的纯粹法权方面的合法则性。可以说，先天法权领域是布伦塔诺、弗雷格、胡塞尔、舍勒等人都曾指出过的与物理世界和心理世界相并列的“第三王国”的一个区域，它们最终可以追溯到柏拉图的理念王国的思想史遗产上。在哥廷根和慕尼黑的早期现象学家那里，它既是先天观念对象的王国，也是先天质料价值的王国，也是先天法权的合法则性的王国。

如果沙普后来的现象学法学的确可以说是对莱纳赫法权现象学的“直系继承”的话，那么首要的一点就是他继承了胡塞尔与莱纳赫对质料先天的发现以及对其直接把握的可能性的理解，并将这个意义上的“先天综合原则”同样施行于法权领域。因而沙普有理由说：“我们自己在我们的［法权理论］研究方面与莱纳赫离得最近。我们从莱纳赫那里得到的东西比从任何人那里都多。”

在这个历史引论结束之前还要指出一点，在沙普之前，他的同学埃迪·施泰因就已经一并行进在这个方向上：她在“纯粹法权理论”的名义下直接继承和推进了莱纳赫的工作。

二、人格现象学或心性现象学意义上的“先天综合原则”与“先天质料本体论”

在我们展开对人格现象学意义上的“先天综合原则”或“先天质料本体论”的问题论述之前，首先需要说明一点：“先天－后天”并不是对康德的“Apriori/Aposteriori”的恰当中译。这一点，我们在前面的阐释康德“先天综合判断”的过程中就已经一再地感受到了。它们最确切的意思实际上更应当通过“先验的－经验的”概念对来表达。但“先验”一词如今大都已被业内人士用来对译“transzendental”，从而导致这个概念如今在康德研究业内外已成为一个既造成误解最多，也受到误解最多的概念。或许我们可以退而求其次，像韦卓民先生那样用“验前的－经验的”来翻译“Apriori/Aposteriori”，但“先验”与“验前”的同等含义也会绞缠在一起并继续引起误解。因而这里的问题的产生根源主要不在于“Apriori”的中译，而在于传统的康德概念“transzendental”的中译占用了“先验”的译名，使得与此内在相关的一系列中译名长期处在尴尬和可疑的境地。

当然，中文的“先天－后天”与“Apriori/Aposteriori”并不是相互对应的概念。前者是在中国哲学中原有的概念对，最初由宋代思想家邵雍提出，后来在宋明理学中得到了展开讨论。今天也有译者用“先天－后天”来翻译马特·里德利意义上的“Nature/Nurture”，里德利将这个对立理解为本性与培养、天生与经验、基因与环境、本能与学习、遗传与文化等等的对立。就此而论，这个“先天－后天”的中译的确是更为确当的。而哲学认识论中流行至今的“先天－后天（Apriori/Aposteriori）”中译则是错误的，就像用“先验的”来翻译“transzendental”是错误的一样。

将“Apriori/Aposteriori”汉译为“先天－后天”的做法所引发的问题，早已被身兼现象学家和汉学家于一身的耿宁注意到，并且对此做过客观中立的、不带价值评判的说明：“在今天的汉语中，‘先天’和‘后天’意味着‘天生的（angeboren，konnatal）’和‘习得的（erworben，postnatal）’的区别，例如在一种天生的和一种习得的疾病之间的区别。这两个概念也进入到当代中国哲学之中，它们在这里被用来再现康德的表达‘apriori’与‘aposteriori’。”

事实上，“Apriori/Aposteriori”意义上的“先天－后天”不能被等同理解为“天生－习得”，这是自康德起就已经被诸多欧陆哲学家们一再明确提出的主张和要求。舍勒在其代表作《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中便曾指出：“还有最后一个对先天概念的误解必须受到抵制，这种误解涉及到先天与‘天生之物（Angeborenen）’和‘习得之物（Erworbenen）’的关系。由于已经——几乎是过多地——强调，先天和后天之区别与‘天生’和‘习得’无丝毫关系，因此也就没有必要在这里重复了。‘天生的’和‘习得的’这两个概念是因果发生的概念，因而在事关明察之种类的地方没有它们的位置。”

舍勒的这个区分固然是正确的，尽管他将“Angeborenen/Erworbenen”这对概念理解为因果发生概念的做法还有待商榷，至少需要进一步斟酌。不过他对“Apriori/Aposteriori”性质确定是没有问题的，即：它们属于认识的不同种类，而非人格的两种特性。

概而言之，中国哲学中的“先天－后天”是指“本性－培育（Nature/Nurture）”或“天性－习性（Angeborenen/Erworbenen）”，而不是“先验－后验（Apriori/Aposteriori）”。这一点我们需要从一开始就留意。而在接下来对“先天综合原则”的讨论中，“先天”与“综合”的含义也需要超出康德赋予它的最基本含义的范围，这不仅是指：超出认识命题的含义而扩展到认识、情感、意欲等意识体验的命题上，而且还是指：要扩展到在本性-习性等意识权能的命题上。这也意味着，通过扩展而回返地包容下“先天-后天”的中国哲学概念的原有含义。

胡塞尔意义上的“先天综合原则如何可能”的问题因而就意味着超越论意识现象学的普遍任务，即不仅要回答认识如何可能？情感如何可能？意志如何可能？信仰如何可能等问题，即意味着意识体验现象学所面对的任务；而且也要回答本性如何可能？习性如何可能等问题，即意味着意识权能现象学所面对的任务，或者说，发生现象学的人格研究所面对的任务。

沙普曾指出，“［胡塞尔］关于先天综合命题的学说的起点是康德学说，或者说承接自后者，但是在范围、根据以及整个研究语境的意义方面都远超后者。”虽然他在这里说的是胡塞尔，但实际上在“先天综合判断”问题上超出康德的理解与解释范畴的思想家还有很多。

这里例如可以留意弗洛伊德的一个与此相关的论点。他认为，有许多理由让我们假设在自我内部存在一个可以称之为“超我”的阶段，它是“奥狄帕斯情结的遗产”与“在自我中形成的沉淀”的结合（SFGW XIII，S.262）。弗洛伊德在1923年德文版的《自我与本我》中谈到超我的起源时说它“是两个极为重要的生物学要素的结果：人的童年的无助与依赖的长期延续以及他的奥狄帕斯情结的事实：人的童年的无助与依赖的长期延续以及他的奥狄帕斯情结的事实”。但在1927年琼·瑞维耶（Joan Riviere）发表的英译本中，她受弗洛伊德的指示而对这段话做了修改：“是两个最为重要的生物学要素的结果，一个是生物学的本性，另一个是历史的本性。”

弗洛伊德所说的“生物学本性”与“历史本性”在很大程度上是与中国哲学中所说的“先天”与“后天”的二分说，或与佛教中所说的“本性”与“习性”的“二种性说”遥相相呼应的。不过需要特别指出的一点在于，弗洛伊德所说“生物学的”向度已经带有近代哲学与现代科学的色彩。也正是在此意义上，舍勒也会说“天赋”是“因果发生概念”，而当今的心理学家们、生物学家们、动物学家们所了解的“本性”，同样是生物学概念，如基因、遗传、身体构造、神经元，以及如此等等。

但我们这里要讨论的“先天综合原则”，仍然是超越论的意识现象学的原则，而非生物学的或心理生理学的或心理物理学的原则。我们既可以在中国哲学中的“先天学”与“后天学”中或在佛教的“二种性说”发现它的原始版本，也可以在乔姆斯基关于语言能力的天赋性和创造性的理论（“转换生成语法”）中发现它的语言学升级版，或在休谟关于“自然美德”和“人为美德”的道德学说那里发现它的伦理学升级版。

而这里要论述的意识现象学的人格理论，当然也建立在“先天综合原则”的基础上。笔者在“意识分析的两种基本形态：意识体验分析与意识权能分析”的文章中已经阐述了意识现象学意义上的“人格”，它具有个体性和精神性两方面的基本含义，与中国哲学的范畴“心性”十分接近。“人格”与“心性”一样，由本性（先天的原初本能）与习性（后天习得的能力）两方面组成。我们据此可以将“人格现象学”理解为广义上的“权能现象学（Vermögen）”。而这里的“权能”就可以等义地理解为是由胡塞尔所说的“原权能（Urvermögen）”和“习得权能（erworbene Vermögen）”所组成的。

到这里，我们就可以不言而喻地将黑格尔所说的“自我是真正的先天综合判断”改写为我们意义上的“人格是真正的先天综合原则”。

我们这里所要建立的是在先天综合原则基础上的超越论权能现象学：原初权能作为先天，后加权能的习得作为综合。这不仅是就人格现象学的对象而言，而且是就人格现象学的方法而言。

到这里，我们也可以或多或少地理解黑格尔的诗句：“世界是一朵花，这花永恒地从那唯一的种子里生长出来。”——而那种子就是“人格”！而“先天综合原则”在这里就意味着先天本性（Natur）+后天习得（Habitualisieren）的人格生成原则（=心性生成论）。

三、意识结构奠基关系中的先天综合原则

1.认知领域中的先天综合原则：“立义形式”与“立义内容”

认知行为即使不是胡塞尔早期唯一关注的、也是关注最多的意识领域和问题。普莱斯纳在他的回忆录中曾抱怨哥廷根时期胡塞尔的智识主义倾向：“讨论题目被紧缩在认知行为范围上，尽管莱纳赫、普凡德尔、舍勒、莫里茨·盖格尔已经突破了它，但胡塞尔却还并不懂得如何去摆脱它，因为他是在七十、八十年代的心理学与认识论上成熟起来的，而且不得不为了与逻辑学中的心理主义作战而付出其半生的心血。伦理学的、美学的、法哲学的问题离他甚远。”

普莱斯纳的这个回忆性的描述与解释自然有其道理，但他并没有看到胡塞尔在前半生关注认知行为的另一个理由：认知行为作为客体化行为是奠基性的行为，而其他行为作为非客体化行为是被奠基的。对意识的各个层次的探讨必须循序渐进。只有在完成了对首要的、基本的问题的澄清之后，次要的、派生的问题才有可能被关注，而后被解决。

胡塞尔在其《逻辑研究》的第五研究中主要讨论的便是作为意识体验之基础的客体化行为。这些行为主要由表象与判断组成，而表象行为又可以分为直观行为与符号行为，前者直接地构造对象，后者则构造符号，并通过符号而间接地意指或构造对象。

撇开奠基于直观行为之上的符号行为不论，直观行为本身又分为感知行为与想象行为。它们分别构造的是感性的对象与想象的对象。

严格意义上的客体化行为就是指构造各类对象的行为，无论是感性的还是想象的，无论是图像的还是符号，如此等等。它们是最基本的意向行为。胡塞尔说“每个行为都是关于某物的意识”（Hua X，126），表达的就是意识的最普遍本质，即意向性。他曾在《逻辑研究》中引述老师布伦塔诺的话说：“每一个心理现象，或者用我们的界定和指称来说，每一个意向体验或者是一个表象，或者以一个表象为基础。”（Hua XIX/1，A 400/B1 427）其他的行为，如意欲行为、感受行为之所以需要建基于表象行为之上，或者说，以表象行为为其前提，乃是因为如布伦塔诺所论证的那样：“如果一个东西没有被表象，那么它也就不能被判断，也不能被欲求，不能被希望和被惧怕。”

因此，黑尔德认为，意向生活（意识生活）的第一个基本特征是通过“感知”和“意向地拥有”来展示的，“而所有意向生活都可以被理解为原形构的意向性的实现或‘更高阶段的’变异，即自身给予的感知”。

胡塞尔将“意向性”视作意识的最普遍本质。在早期的意向分析中，他曾用“立义”的概念来表述意向行为的最普遍的本质，并指出这个本质是由三个基本要素组成的：“在每一个立义那里，我们都应当从现象学上区分：立义质料或立义意义、立义形式和被立义的内容”（Hua XIX/2，A 566/B2 94）。

胡塞尔所说的“立义（Auffassung）”，可以被视作是与传统哲学意义上的“统觉”相等义的。他自己 也 用“构 形（Formung）”来 命 名 它（Hua XLII，169）。在最基础的客体化行为这里，“立义形式”意味着意向活动的类型：我观看一个花瓶，而后闭上眼睛想象这个花瓶。在这两个行为之间有所变化就是立义的形式。如果我用语言表达“这个花瓶”，那么立义的形式会进一步变化。这里的意向所指或意向相关项并没有变化，但意向活动的形式发生了变化。

而“立义内容”或“被立义的内容”，则是指我们原初具有的感觉材料，它是我们意识体验的“实项（reell）内容”。我看见花瓶，然后看见台灯。在这两个行为之间发生的变化一方面是被立义内容的变化，即感觉材料的变化，另一方面是立义质料的变化，即从“花瓶”到“台灯”的变化。意识活动之所以能够构造出意识对象，是因为意识活动具有赋予一堆杂多的感觉材料（立义内容）以一个意义，从而把它们统摄成为一个意识对象的功能。

再以符号意识中的语言行为为例：一方面，正常人生来便都具有威廉·洪堡所一再诉诸的“语觉（Sprachsinn）”，这也是乔姆斯基意义上的“语言的内结构（inner structure of the Language）”，或胡塞尔意义上的“原初的语言权能（Urvermögen der Sprache）”。它是所有正常人都生而有之的，而其他的动物则并不具备，也无法习得。另一方面，各个地区、各个时代、各个民族所使用的、为各个人后天所习得的具体语言，如汉语、英语、日语、波斯语、印度语等等，则是千差万别的。因而这里显然存在着许多语言哲学家所强调的先天的单数语言和后天的复数语言的对立。

据此，撇开这里的专业术语不论，我们可以在意识的意向活动这里确定最基本的一点就在于：在任何一个意向活动中都有先天的“权能形式”和后天的“质料内容”在共同起作用。这也意味着，在意向生活的第一个基本特征中就贯穿着先天综合的原则。

“先天”的说法在这里有莱布尼茨的“天赋观念”的意味，胡塞尔将其理解为“天赋之物、功能形式、知性本身（intellectus ipse）”（Hua XLII，176）。它们相当于胡塞尔所说的“心灵权能”或“意识权能”。而“综合”则意味着意识在后天经验方面的活动和积累，或者说，就意味着胡塞尔意义上的意识体验活动。

这里的状况完全也可以用王龙溪的“先天言其体，后天言其用”来表述。“体”指心的本体、本能、功能、原权能（Urvermögen），“用”是指心的作用、效用、表现。

视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉以及相关的统觉（佛教唯识学意义上的前六识）都是生而有之的认知活动本能，而看见的山川河流、听见的音乐或噪声、尝到的酸甜苦辣，触到的软硬冷暖，则是通过各种经验过程而形成的后天习得及其积累的内容。

孔子所说的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）便是立足于这个最基本的事实之上。

2.感受领域中的先天综合原则：“感受形式”与“感受内容”

卡森·麦卡勒斯笔下的少女弗兰淇曾说过一句意味深长的话：“有些人你见过之后回想起来只剩一种感觉，而不是模样。”无论弗兰淇用它想表达什么，它的确可以被视作对我们日常生活体验的一个朴实写照，并且可以被我们用来说明对客体化行为与非客体化行为之间动态奠基关系的一个典型案例。

我们自己也常常会体验到这样的情况：某个人，她或他，曾与你有过非常密切的关系，你从未忘了她或他，你每次想到她或他时都会有一种感觉出现，而且这种感觉或情感是独一无二的。但你每次想她或他时，她或他的形象并不一定出现在你的脑海里，她或他的名字也不一定会出现在你的脑海里，但只要你的意念指向她或他，这种特殊的感觉或情感却必定出现，无论是否伴随她或他的图像（image）和符号（sign）。

这也就意味着，“情感”最初是附属于“表象”的，但在这里占据了主导地位，从附庸变为主宰，用佛教唯识学的术语来表达便是从“心所”变成了“心王”；原先的“心王”，即作为表象的客体化行为，在这里并未显现，而是仅仅处在无意识的背景中。

莱纳赫显然已经清楚地看到了这里的事态，因此他写道：“没有人会否认这些体验的意向性、它们与思想内容的必然联系。但假设任何一个意向体验都始终以一个‘表象’、一个意向内容的‘显现’为基础，这种做法是完全错误的。”（ARSW I，284）

感受或情感作为非客体化行为虽然不能构造对象，但仍然可以指向对象，即指向由客体化行为构造出的对象。在此意义上，情感行为是奠基于认知或表象行为之上的。但麦卡勒斯与莱纳赫在这里描述和确定的事态是：表象的对象并不必定显现在情感行为中，情感活动因而常常可以是无对象的。胡塞尔在《逻辑研究》中所举的例子“无名的喜悦”或“莫名的悲哀”都可以用来说明这个情况。

情感活动是众多意识权能中的一种。它本身又可以分为诸多类型，孟子所说的恻隐、羞恶、恭敬、是非；《中庸》中的喜、怒、哀、乐；舍勒所说的爱、恨、同情、怨恨等；佛教唯识学的诸“心所”如放逸、轻安、惭、愧、忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍、贪、嗔、慢等等。目前在情感哲学和情感心理学标题下讨论的各种情感、感受、感情等等，都属于意识权能的一个大类。

情感的种类分别是先天包含在意识权能中的形式差异。按照莱布尼茨的比喻，是在心灵大理石板上的各自不同的纹路。我们生来就有羞愧、同感、敬畏、忿怒、喜悦、爱恋、厌恶、内疚、懊悔等等情感权能。它们还在指向任何具体的对象之前便为意识所拥有，无须通过后天的学习来获得。它们就是孟子所说的不学而知的“良知”、不习而能的“良能”。

情感的对象是后天形成的，而且这些对象在大多情况下是由客体化行为构造的。就逻辑顺序而言，由客体化行为构造的后天对象引发意识的先天情感权能。后者与前者的关系是先天“感受形式”与后天的“感受内容”的关系，类似于认知行为中的“立义形式”与“立义内容”的关系。

就具体的情感行为类别而论，例如同情的形式是先天的，同情的对象是后天的。这里的先天是指，在具体的同情行为发生之前，同情的形式就已经作为禀赋而包含在意识主体的可能性中，即意识的权能性中。我们无法通过后天的学习和训练来获得这种权能，因为它是与生俱来的，不习而能的。但同情所指向的对象、所涉及的内容则是后天形成的，而且因人、因民族、因文化等等而异的，并且会随时代而发生变化的。我们同情的是某一个人或某一类人等等，还是某一个动物或某一类动物等等，是仅仅同情妇孺老弱，还是凡人皆同情，是像齐宣王那样只同情牛而不同情羊，还是同情猫狗兔鼠等宠物乃至所有十二生肖动物，还是同情全天下的所有动物，凡此种种都与我们后天所处的环境、生活的经历与养成的习性有关。

羞愧行为的情况也与此基本相同。孩童生长到一定的阶段会有羞愧的体验，最通常的表现是无法控制的脸红。之所以无法控制和不由自主，是因为这种羞愧的权能并不是可以习得的。但羞愧的感受总是含有某个后天的内容，总在指向某个具体的经验对象，例如在东方社会传统中，女性羞于裸露自己的身体；或者在非洲原始部落中，女性羞于遮蔽自己的身体。再如，一位学者会因学问不如人而自觉惭愧，但不会羞于承认自己饭菜做不好，如此等等。显而易见，羞愧的对象会随种族、文化的不同而发生变化，而且也会随时代的变迁而发生变化。

在这两种感受行为中展现出的“先天综合原则”对于所有感受行为都是有效的，无论是对于喜、怒、哀、乐，还是对于爱、恨、情、仇，如此等等，不一而足。

3.意欲领域中的先天综合原则：“意欲形式”与“意欲内容”

我们最后还需要考察“先天综合原则”在意欲行为中是否仍然有效的问题。

“意欲”是对“Wille”或“Wollen”概念的现代中译。它也意味着传统心理哲学对意识行为所做的“知情意”三分中的最后一分：“意”。“意欲”、“意愿”、“意志”、“意念”、“意向”等等构成“意”的含义圈。

但是，使意欲成为意欲行为并使其有别于认知行为和情感行为的基本轮廓和独特结构还是可以在反思中被直观到的。舍勒在其《形式主义》书中曾给出下列的描述：“在意欲现象一般之中所包含的首先无非就是：意欲（Wollen）是一个追求，一个内容在这个追求中作为须要实现的内容而被给予。意欲在这点上有别于所有单纯的‘奋起追求’（Aufstreben），但也有别于所有‘愿望’（Wünsche），后者——就其意向而言——是一个并不瞄向一个内容本身之实现的追求。”即是说，舍勒在这里用来区分意欲、追求与愿望的标准在于，它们是否追求它们所指向的内容之实现。可以看出，他在这里讨论的是狭义上的“意欲”。从追求内容实现的方面或从现实相关性方面上对“意欲”的界定显然受到了西格瓦特的影响。

这三种意义上的“意欲”可以分别被称作：“意愿”、“意志”与“意动”。由于笔者在文中已经阐述了“先天综合原则”在意欲行为这里仍以不同方式所起的作用，因而此处就不再做重复的说明。

这里只需特别关注一下处在意欲这个论题域中的一个特殊案例：“意志自由”或“自由意志”的问题。

“自由意志”是属于“意欲”总体的一个特殊种类。这里的“意志”实际上有双重的含义：其一是指与上述第二种意欲相符合、即作为非客体化行为和不及物动词的“意欲”。“意志自由”或“自由意志”（free will）中的“自由”是形容词，是对某种意志状态的描述：意志是自由的，没有束缚的。其二是指与上述第一种意欲相符合、即作为客体化行为和及物动词的“意欲”。“意志自由”或“自由意志”（will to freedom）中的“自由”是名词，带有内容实现的追求或带有现实相关性：追求自由和实现自由的意志。

第一个含义上的“自由意志”涉及原意志权能，即属于纯粹的先天本性，可以完全无关乎后天的习得。“意志”在这里之所以被称作不及物的，乃是因为它没有对象或对象性。而只仅仅关系某个意图、志向、追求，关系对要（意欲）做什么和要（意欲）如何做的决断。它仍然可以说是带有意向性，但意指的不是客体，而是行动。这种意志仍然是意向意志，而且可以是更纯粹的意向意志，因为它不受具体对象的制约。

胡塞尔因而常常区分意欲领域中的“理论意向”和“实践意向”前者是指主要奠基于基于事物认知、观察、瞄准、关注等等之上的意向性：意欲此物或他物，意欲此人或他人；后者是指实践意向性，即主要奠基于行动中的意向性：意欲做（行动）或意欲不做（不行动、静止），或意欲听之任之。

即使这些被意欲的行动会受到阻碍和限制，意欲却仍然可以是自由的，仍然可以是无拘无束的。“意志自由”因而是对意志的不受束缚之本性的一个本质界定。这里的“自由”，是指做此或做彼，或什么也不做的任意性。但严格说来，它还不是行为的进行，而是行为进行前的行为萌动。由于所有意志都或多或少会受到后天形成的兴趣、动机等等的制约，因而在此意义上，在实际的意识生活进行过程中的所有意志都不是全然无拘无束的，不是全然自由的——意志的原权能除外。因而这里可以进一步区分意志的两种自由状态：有意识的自由状态和无意识的自由状态。

第二个含义上的“自由意志”涉及意欲的对象，“自由”在这里不再是意志行为本身的属性，而是意志所指向并追求实现的客体与目标。与“权利意志”（Wille zur Macht）的情况相似，“自由意志（Wille zur Freiheit）”也是有对象的，即便是某种抽象的对象。在这里，意志活动本身是先天的权能，而意志活动指向的对象是后天经验综合的产物。按帕楞茨的说法：“无论是希腊语的‘’还是拉丁语的‘libertas’，最初都不具有哲学含义。无论对于希腊人还是对于罗马人来说，自由的基本经验即使类型不同却也是根本性的，但它最初都未成为他们思考的论题，而且与此相应，它也未能在术语上得到把握。”

这是就西方思想史而言。尽管自由的心志在人类思想史上从未缺失过，但在东方思想史开端处，即在儒道佛的思想起点上，“自由”概念的哲学含义最初同样是基本缺失的。“自由”在西方是在近代哲学中成为核心的哲学概念的，而在东方则更多是从西学东渐之后从西方近现代哲学那里接受过来的概念。基本上可以确定一点：“自由”概念不是在轴心时代产生的基本范畴，而更多是人类思想成熟期的产物，是随人类的反思能力的加强而获得的自我认识的结果。

在现象学论域中，关于自由的讨论虽然在胡塞尔、舍勒等经典现象学家那里从未成为主导性的论题，但海德格尔在弗莱堡期间曾有“论人类自由的本质”的专题讲座（1930年夏季学期和1936年夏季学期）来讨论这个问题。此后的现象学文献中出现的与此相关的思考主要是在海德格尔的思想背景中进行的。例如在罗姆巴赫那里于1971年出版、1988年再版的《结构存在论——一门自由的现象学》的论述，带有较为明显的海德格尔印记。1988年也出版了费伽尔的专著《马丁·海德格尔——自由现象学》则是对海德格尔相关思想的专门阐释和谨慎发挥。

至此我们已经可以看到，“先天综合原则”适用于所有具有“意向活动-意向相关项”（或唯识学所说的“见分-相分”）普遍结构的意识。我们也可以用最初来自佛教的“能-所”关联性结构来标示它：能意-所意、能缘-所缘、能知-所知、能量-所量、能见-所见、能闻-所闻、能爱-所爱、能恨-所恨、能欲-所欲，能喜-所喜，以及诸如此类。在这里，“能”是指作为先天禀赋的意识权能，“所”是指作为后天由意识权能所构造和指向的意识体验对象。至此为止，这还是就意识横截面意义上的先天综合原则而言。接下来我们还要考察意识纵剖面意义上的“先天综合原则”。

四、意识发生奠基关系中的先天综合原则

如前所述，“人格”与“心性”一样，由本性（先天的原初本能或权能）与习性（后天习得的能力或权能）两方面组成。

从意识的横截面或静态结构的角度看，在知、情、意的各种意向意识类型中都贯穿了先天综合的原则。例如，记忆是保留各种体验内容的先天权能，被保留的各种体验内容是意识后天形成的；回忆是唤起各种体验内容的意识的先天权能，被唤起的各自体验内容是意识后天形成的；诸如此类。这是在前一章中得到初步确定的内容。

而这一章则要从意识发生顺序的角度来看待这个问题。这里本性是先天的原权能，习性是后天习得的权能。“先天综合原则”在这里仍然起着举足轻重的作用。

这里所说的“权能（Vermögen）”，指的是主体的可能性，意识活动的可能性，用胡塞尔自造的概念来说就是“权能性（Vermöglichkeit）”。发生现象学意义上的权能现象学与佛教中关于“种性（gotra）”的学说或关于“种子（biji）”的理论非常接近，可以互参。

“种性”最初与印度的种姓制度有关。“种性”之“性”，原先是“姓氏”之“姓”，有血统、家族的意思，后来在佛教中逐渐转变为“性能”之“性”。“种”是指“发生”，“性”是指“不变”。佛教唯识学讨论的“二种性”就是本性和习性，大致相当于胡塞尔意义上的“原权能”和“习得的权能”。而“种子”的说法出现得也很早，原为一种譬喻，最初见于《杂阿含经》。它与孟子所说的“四端”之“端”异曲同工。“种子”是复数，它们可以按照两大“种性”划分为本性种子和习性种子，这两类种子也都是复数，就像胡塞尔意义上的两种“权能性”也是复数一样。两类种子或权能性之间最基本的区别在于，前者是先天的，后者是后天的。

所谓“后天”，是指在经验和经验积累过程中形成的，而非与生俱来的。这个经验过程和经验积累过程在佛教唯识学中是通过“熏习说”来表述的。“熏习”也是比喻。梵文的“vasana”既是动词，指对种子的“熏习”，意指由熏习而新生种子，且令种子增长，它也可以是名词：“习气”，即通过熏染而在人心中养成的习惯、气分、习性、余习、残气等。与此相同的是胡塞尔意识现象学中使用的德文概念“Habitualisierung”，它既是动词，指习性化的过程，也是名词，指后天通过习性化过程逐渐积累从而养成的习惯，即习得的本性，从而成为第二本性意义上的习性。

习性种子的产生和形成可以分为两种情况：第一种情况在于，当下的意识活动会积淀下来并以此方式对本性种子产生影响并在一定程度上改变本性种子，从而形成习性种子，即第二本性。它们可以附加在第一本性之上，或令某些本性加强、壮大、增多，或令某些名字削弱、萎缩、减少，例如原初的语言本能可以通过学习和训练而不断强化和增多；第二种情况在于，习性种子也可以是独自成长并独立成立的种子，可以说是后天形成的种子，并因此成为不倚赖第一本性的第二本性，即通过训练和修行而生成的权能。例如在各种文化中都存在的吸烟、饮酒的传统和习惯就可以视作新熏的习性种子。

如果认为所有的种子都是先天存在的，都是本性种子，习性种子都只是由于本性种子受到熏发而形成的后天变异，那么这种观点可以被称作“种子本有论”。而如果认为并非所有习性种子都是从本性种子熏发而来，也有许多习性种子完全是后天熏成的，那么这种观点就可以被称作种子新熏论。这两种不同的观点在唯识学中都曾有过记载，例如在玄奘揉合印度十大论师的诠释编译的《成唯识论》中，例如护月主张本有说，难陀、胜军则主张“新薰说”，护法主张“新旧合生”。此后这些观点也在后人的论述和研究文献中一再受到讨论和阐释。

用意识现象学的术语来说，原权能是先天的本能，即本性；而习得的权能应当分为两种：一种是在原权能基础上通过经验积累和习惯积淀而形成的，另一种是通过经验积累和习惯积淀自行产生的。这与唯识学家护法主张的“新旧合生论”实际上是相一致的。

先以认知意识为例：在正常的意识权能中，辨音能力是生而有之的第一本性，可以通过后天的训练加强，也会因为后天的懈怠而减弱。而演奏钢琴、提琴、古琴、竖琴等，或吹奏竖笛、黑管、唢呐、风笛等的能力则是通过后天训练形成的第二本性；它们不是与生俱来的，而需要通过学习和训练来获取。

再以情感意识为例：在正常的意识权能中，同情的权能是第一本性，不习而能。它的根基有可能在镜像神经元的生物组织中，在此意义上是与生俱来的，但在未发现镜像神经元之前，这种先天禀赋就已经以各种方式为东西方的心理哲学家们所确定。至于同情心中的后天内容，可以包含两个方面：一方面，同情心或胡塞尔意义上的同情意识的权能，是需要通过后天的培养和维护来保存的，即如孟子所要求的所谓“养心”、“存心”；另一方面，同情心的后天内容，即后天形成的部分，是由经验生活中的具体同情对象构成的，同情心或者指向对熟悉的同伴或亲友，或者指向陌生的孩童或弱者，如此等等，更有可能指向身边的动物（如孟子列举的牛、羊）或宠物（家中的猫、狗、兔、鼠、鸟等等）。这些案例实际上也对镜像神经元功能的有效性提出了质疑，因为镜像的前提是同情主体与同情客体的外表身体的相似性。

又以语言意识为例：我们的语言能力是与生俱来的，是人类生而有之，不习而能的，至此为止还未能发现有任何动物能够具备这种能力。而人们使用的各自具体语言是后天习得的能力。狼孩的案例说明，一个人即使具有天赋的语言能力，但如果没有后天的学习和训练，缺少相应的环境，他的这种能力也会无法得到实现和展示。

一般说来，第一本性和第二本性的基本差异在于它们是否具备可遗传性。语言的原权能是遗传的，严格意义上的生而有之的；各种具体的语言能力则必须通过后天的学习和练习来获取。

“原权能”或确切意义上的“本性”在先天立义形式方面千差万别，很难罗列殆尽，但除了知、情、意的三大类划分之外，我们还可以将所有原权能分为对象性和非对象性的：感知（包括物感知、同感知、自感知、时间感知与空间感知等）、想象（包括自由想象和现实想象等）、回忆（包括直接回忆和间接回忆等）、以及图像表象、符号表象、语言本能、思维本能、同情本能、羞愧本能、性本能等等原权能都与对象有关。另一些本能，如海德格尔称之为基本情绪（Grundstimmung）的烦、畏、自私等等本能则不指向具体对象的，即无对象的。在提出人智学的思想家鲁道夫·斯坦纳（Rudolf Steiner，1861-1925）列出的十二种感觉中，至少生命觉、运动觉、平衡觉便属于这类无具体对象的原权能的先天形式。

“先天综合原则”是否在这些无对象的原本能或“原权能”方面仍然具有有效性，这还是一个有待回答问题。就目前的情况看来，我们至少可以说，这个原则不一定是对于人格现象学而言唯一普遍有效的原则，不一定是在人格研究方面唯一普遍有效的方法论原则。

五、结语

意识的“权能形式”与“经验内容”有先后之分、本习之分、旧新之分。是否后天的、习得的、新熏的都是以综合的方式完成的，则要另当别论。这里的问题当然也取决于如何理解“综合”，或者说，如何理解胡塞尔所说的“先天”与“综合”（包括“被动综合”与“主动综合”），也包括如何理解舍勒所说的“先天质料”与“精神的综合活动（synthetische Tätigkeit）”。

在所谓“先天综合原则”中，“先天”是指先于经验的权能形式之组成，在此论题上已有争论产生，即先于经验的是否仅仅是形式方面的东西，例如胡塞尔、舍勒就已提出各自意义上的“先天质料”的观点。而在于对“综合”的理解方面也有争论产生：它通常是指那些通过经验和经验积累来获得知识的方式，与它相关的大都是后天的质料内容，但也包括形式方面的东西，例如康德、胡塞尔所说的几何学知识的获取方式是综合的，以及如此等等。无论如何，先天后天与形式质料并不是两对相互重合的概念。

我们可以赋予意识现象学的“先天”“综合”以如下的宽泛含义：“先天”意味着意识原本拥有的某种潜在的能力，而“综合”是指将杂多的感觉材料或杂多的经验现象转变为意识的某个相关项或意识相关项整体的统合活动。先天是潜在的能力，综合是现实的活动，它们分别对应于权能现象学和行为现象学。

意识现象学家需要用这个“先天综合原则”来应对和处理胡塞尔所说的“现象学哲学的所有广度和深度，它的所有错综复杂”（Hua Brief.III，90），并为此提供“枝缠叶蔓的现象学证明（可以说是大量细致入微的纵横截面与标本）”（Hua Brief.IX，80）。这是意识现象学的使命所在。

注释：

①对此尤其可以参见笔者的论文：“意识现象学与无意识研究的可能性”，载于《中国社会科学》2021年第3期。

②Edmund Husserl，Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie，Hua III/1.Den Haag：Martinus Nijhoff，1977，S.38.以下凡引《胡塞尔全集》均只在正文中括号标出卷数和页码。

③康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，《韦卓民全集》第一卷，华中师范大学出版社2016年版，第73页。

④康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1982年版，第34～35页。

⑦黑格尔：《哲学史讲演录》（第四卷），第310页，第313～314页。

⑩Ludwig Wittgenstein，Wittgenstein und der Wiener Kreis，Gespräche，aufgezeichnet von Friedrich Waismann，Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1984，S.66.在此后的另一次谈话（1930年1月2日）中，石里克再次提及胡塞尔的“先天综合判断”。但维特根斯坦没有回答与胡塞尔相关的问题部分。笔者在《意识的向度》（商务印书馆，2019年）的“观念主义，还是语言主义？——对石里克、维特根斯坦与胡塞尔之间争论的追思”一章中对此有较为详细的说明和反驳。

⑪对此可以参见笔者《胡塞尔与舍勒：人格现象学的两种可能性》一书的第一章“引论：埃德蒙德·胡塞尔与马克斯·舍勒的私人关系与思想联系”。

⑬舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，第33、99页。

⑮参见：威廉·沙普：“回忆胡塞尔”，高松译，载于：倪梁康编：《回忆埃德蒙德·胡塞尔》，商务印书馆2018年版，第67页。——当然，舍勒自己认为这是他与胡塞尔的共同发现。对此可以参见他的自我表述：“笔者在对他至此为止所亲近的康德哲学不甚满意的情况下（由于这个原因，他将已经付印了一半的关于逻辑学的论著重又收回）达到了这样的信念：以直观的方式被给予我们的东西，其内涵原本就要远为丰富于在此内涵上通过感性组成部分及其生成衍生物以及逻辑统一形式所能相合的那些东西。当笔者向胡塞尔陈述这一观点并说明他将此见解视作构建理论哲学的新的、富有成效的原则时，胡塞尔马上指出，他也在其新的、即将出版的著作中将直观概念作了类似的扩展，使它扩展到了所谓‘范畴直观’上。从这一瞬间起，一种精神的联系便得以形成，这个联系以后在胡塞尔和笔者之间始终存在着，而且它给笔者带来了极大的收益。”（Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，GW VII，Bonn：A.Francke AG Verlag，1973，S.308）

⑰沙普：“回忆胡塞尔”，第69～70页。——沙普本人亦非例外。按他的回忆：在认识胡塞尔之前，“两三年内我每天都读三大批判。由于常读，我可以逐页背诵它们。对康德研究的越多，这座城堡在我看来就越坚固，越无懈可击，就像是由巨大的方石无缝拼接而成。”

再后，“先天学-后天学”在阳明后学那里，尤其是王龙溪那里，得到了深入的展开。王龙溪将其老师王阳明的“良知学”与“先天学”作等同理解：“良知者，本心之明，不由学虑而得，先天之学也。”此外，他提出的“先天是心，后天是意”，“先天言其体，后天言其用”，“正心，先天之学也；诚意，后天之学也”（《王龙溪全集》，卷一，页11b-12a；卷六，页5a），以及其他等等论点，都是对“先天-后天”及其相关学说的展开与推进。

就整个明末儒学的发展来看，王阳明及其后学对“良知-事知”、“无事-有事”，“寂然-感通”，“已发-未发”、“静-动”、“隐-显”，乃至“阴-阳”如此等等的概念分析与阐释，属于本体论的层面的发展，而他们提出的“先天制后天”，“先天统后天”，“后天复先天”等等主张和要求，则属于工夫论层面的表达和论述。

明儒之后，还有被称作王阳明之后第一大儒的清代学者刘沅通过对作为“性”的“先天之心”与作为“情”的“后天之心”的区分而对“先天论”与“后天论”又有进一步的创造性阐释和发展。