《1844 年经济学哲学手稿》的伦理学革命意蕴

张海燕

内容提要 马克思主义哲学对西方近代哲学的革命是全方位的，伦理学是其中重要方面。《1844年经济学哲学手稿》从社会存在和实践（感性活动、对象性活动）角度解答人类精神生活之谜，超越了西方哲学传统关于道德起源的唯心主义内省论和自然主义理论的对立，不仅在基本理论上回答了伦理的性质和变迁问题，而且揭示了现代社会物质文明和精神文明相互冲突的根源，最终开创了以人的解放为目标的社会革命伦理学之前景。

由于马克思、恩格斯都没有直接留下专题性的伦理学文本，理论界对价值与科学关系等伦理学基本问题长期存在着争论，而这些争论关乎马克思主义伦理学的建构。争论是围绕两极进行的：教条主义的马克思主义和反唯物主义的非马克思主义哲学家，基于简单化的经济决定论，否定了道德在马克思主义历史叙事中的重要地位；西方马克思主义人本主义以及蒂利希、洛维特等神学理论家，突出马克思主义人本主义和救赎情结，从而高举道德的旗帜。21世纪以来，随着全球化和文化危机的加剧，学界对马克思主义伦理学的兴趣也日益高涨[1]有关英语学界的情况介绍，参阅韦庭学：《21世纪以来英语学界的马克思主义伦理学研究新动向》，《马克思主义与现实》2020年第2期。。在新的研究动向中，有一种趋势十分明显，即从哲学革命角度来理解马克思在伦理学中的革命，甚至有国内学者称之为伦理学的“哥白尼革命”[2]例如，张盾强调了马克思超越了近代哲学而带来了“实质性伦理学”立场（张盾：《马克思哲学革命中的伦理问题》，《哲学研究》2004 年第5 期）；曹瑜认为马克思的实践哲学本身就内含着伦理，因此是一种实践伦理学（曹瑜：《马克思主义实践哲学的三重超越》，《学习与实践》2020 年第12 期）；由田则认为马克思通过社会历史科学和政治经济学批判建立的“制度伦理学”是伦理学中的哥白尼革命（由田：《马克思伦理学的“哥白尼式革命”》，《道德与文明》2018年第4期）。。我们认为，马克思主义哲学对西方近代哲学的革命是全方位的，伦理学是其中的重要方面。正是新的社会存在论，从社会存在和实践角度解开了人类精神生活之谜，从而超越了西方哲学传统关于道德起源的唯心主义内省论和自然主义理论的对立，不仅在基本理论上回答了伦理的性质和变迁问题，而且揭示了现代社会物质文明和精神文明相互冲突的根源，最终开创了以人的解放为目标的社会革命伦理学之前景。本文以《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）为中心来阐明这一基本观点。这个处在马克思主义哲学革命前夜的文本，因其劳动异化学说强烈的道德关切而更显著地表明了这场革命的伦理学意蕴。

一、道德起源问题与新伦理学

在《德意志意识形态》这个第一次正面表述唯物主义历史观的文本中，马克思、恩格斯开篇便批评了青年黑格尔派是虚假的革命家，是从意识出发而以道德呼唤终结的玄想派。与之针锋相对，马克思、恩格斯提出了新的历史观，强调“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”[1]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第92页，第293页。。在新的唯物历史主义观中，道德只是一种派生的社会历史现象，无法脱离现实的物质生产生活而孤立地存在，因此不可能成为社会历史变革的源动力。也因此，当马克思、恩格斯谈论共产主义时，指的不再是现实应当与之相适应的理想，而是基于历史发展客观必然性来改造社会结构的现实运动。在科学社会主义传播和发展过程中，正如产生了经济决定论曲解，在道德问题上也有人误以为马克思以科学的名义驱逐了价值，认定马克思对现代资本主义的批判不具有伦理性质，主张无产阶级革命是不讲道德的。

这种误解是站不住脚的，归根结底是因为不理解唯物主义历史观的革命意义。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯有力地驳斥了对共产主义废除永恒真理、宗教和道德的责难，指出共产主义者要求与“传统的观念实行最彻底的决裂”[2]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第92页，第293页。，因为它们本身只是与传统所有制关系相适应的统治阶级思想。追求人类解放的共产主义实践必然通过改变既有社会结构来改变道德，在这个过程中，基于新的生产关系要求的新道德本身构成革命的有机组成部分。所以，在马克思起草的《国际工人协会共同章程》中，他说，“加入协会的一切团体和个人，承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础，而不分肤色、信仰或民族”[3]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第610页。。

关于马克思主义的哲学革命，国内外研究相对比较成熟。公认的是，这场革命经历了一个复杂的过程，而在其终点处便是作为历史研究指南的历史唯物主义。值得注意的是，道德问题不是这一过程的副产品，而是其中心问题之一。伦理思想的革命是马克思哲学革命的必然后果和重要组成部分。正如马克思1845年在《德意志意识形态》中强调的那样，青年黑格尔派运动乃是一场从意识出发而以道德呼唤为终点的思想运动。而早年马克思正是其中的重要一员，马克思的博士论文便高举自我意识大旗主张通过观念变革来推动社会进步，此后在《莱茵报》办报实践中他也是基于黑格尔的理性主义对现实进行了道德批判。例如，在《评普鲁士最近的书报检查令》一文中，马克思强调，在当时的德国，“作为道德的道德，作为这个世界（它受自己的规律支配）的原则的道德正在消失中，而代替本质的却是外表的现象、警察的礼貌和拘泥的礼仪”[4]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第15页。。通过《莱茵报》的办报实践，马克思认识到理性原则和道德准则的虚假性，他看到，“德国的道德和忠诚——不仅是个别人的而且也是各个阶级的道德和忠诚——的基础，反而是有节制的利己主义；这种利己主义表现出自己的狭隘性，并用这种狭隘性来束缚自己”[1]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第13页，第36页。。同期，恩格斯以边沁为例阐明，在工业革命过程中，自由竞争成为伦理道德的实质[2]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第13页，第36页。。从这个时候起，马克思、恩格斯便不再基于绝对的正义原则去批判社会的弊病，而试图从社会运动的客观进程及其内在矛盾来理解其根源。历史唯物主义便是在这一过程中诞生的，《手稿》正是这种逻辑转折的起点。这一试图解答历史之谜的文本，通过劳动异化解释了道德与国民经济学之间的对立，阐明了工业革命以来日益明显的技术进步与道德滑坡之间的对立性质，而其社会存在论为科学地回答道德问题提供了思路。

我们知道，伦理乃是人与人之间的关系，旧哲学在回答道德起源及其性质时，无论是持先天给定还是后天约定的观念，无论是从个体还是从共同体角度入手，无论从知、情、意哪个维度切入，都离不开人性假设。从亚里士多德到笛卡尔、休谟，再到康德，每当人性假设发生重要变化，伦理学都会向前发展。近代伦理学，不是从经验角度就是立足先验假设来理解道德。前者如休谟，他挪用牛顿自然科学来确证人性，将人理解为道德存在物；后者如康德，假设人是理性存在物（主体），自由便是其先验的规定性，而道德则是自由在主体内心的实现。然而，他们都不能真正合理地阐明道德的性质，而只是表达了资本主义的理想[3]关于休谟伦理学人性假设的矛盾及其实质，参阅曾晓平的分析。〔英〕休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，商务印书馆2001年版，“译者导言”，第18—19页。。以康德的先验个体模型为例，其正是资产阶级所推崇的“封闭的人”的化身，其社会历史根源就是：“德国资产阶级被权力所拒绝，转而追求教育、高尚的个人理想和高深的知识。资产阶级知识分子以大学为核心，创造出一种独特的阶级文化。他们崇尚个人教化，提倡孤零学人的自我钻研。”[4]〔英〕史密斯：《埃利亚斯与现代社会理论》，李康译，北京大学出版社2011年版，第48页。由于人性论的差别，在近代伦理学中，关于理想（应然）与现实（实然）、精英与大众、幸福论与义务论等的冲突性见解纷呈。黑格尔的理念论便是对各种对立进行调和的尝试，而其实质乃是在意识中掩盖矛盾。因此，他后来被马克思、恩格斯称为最大的保守主义者。在告别黑格尔的理性主义走向历史深处的过程中，《手稿》借助于提出一种社会存在论思想，从感性活动（对象性活动）出发为新的世界观（包括新的伦理学）打开了窗口。

在马克思看来，如果要谈论“现实的个人”，就必须承认：“人是特殊的个体，并且正是人的特殊性使人成为个体，成为现实的、单个的社会存在物，同样，人也是总体，是观念的总体，是被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如人在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。”[5][6][7]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第81页，第81页，第81页。在他看来，“作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着”[6]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第81页，第81页，第81页。。社会存在论视野，不仅弥合了个体与社会的对立，而且将历史与自然统一起来，即实现了马克思本人所称道的人道主义与自然主义的统一。在这种视野中，人乃是“总体的人”“完整的人”，“人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”[7]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第81页，第81页，第81页。。

那么，“完整的人”是如何历史地生成的呢？马克思的回答是，源自人的感性活动。马克思区分了个人的自在状态和自为状态、自然属性和社会属性。显然，自在状况和仅仅具有自然属性的个人，并不具备人的本质，也就是说，并不是“现实的个人”。正如赫勒所说：“并不是每个人均被激发而再塑造这一世界和他自身。当我被激发去创造自身和我的世界（创造并非必然包含改变），以使我自己的能力对象化，同时在我自身中同化那些在我可以达到的那些类本质领域中形成的能力和态度时，而且只有那时我才开始成为个体。”[1]〔匈〕赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，黑龙江大学出版社2010年版，第20页。当然，在现实生活中，并非每一个人都能成为精神生活的主体。缺乏精神生活的主体由于只有在类似于动物的本能活动中才能找到快乐，就丧失了其自由自觉的精神生活本质，从而只能停留在自在的自然属性中，而无法完成类本质的跃迁。在马克思看来，进行类本质活动的能力在自然人身上只是作为潜能存在着，这种潜能能否实现或者说个人能否变成个体取决于其社会性、对象化的活动。人作为对象性的存在物，需要通过对象性活动全面占有自己的本质。“人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱，——总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有。”[2]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第81—82页，第53页。在《手稿》中，马克思正是从对象性活动的角度来理解劳动，并将劳动作为自由自觉的活动，作为人的本质。因为，“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看做自己的本质，或者说把自身看做类存在物”[3]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第81—82页，第53页。。

从逻辑上看，把费尔巴哈的类存在概念发展为社会存在观，并因此从感性活动角度来解释人类创造的环境及其中人的生存境况，从而彻底告别德国古典哲学的先验论，打破内在意识主体假设，这正是历史唯物主义生成的关键一步。尽管《手稿》仍保留了旧哲学的术语，其思想革命的意义却不应被忽视。

二、异化论对现代社会道德矛盾的分析

19 世纪早期，一些思想家普遍地使用诸如“物质文明压倒精神文明”“道德进步赶不上技术进步”等判断，来描述工业革命以降的资本主义社会，英国的卡莱尔、德国的席勒等等均是如此。可以说，马克思也正是从类似的批评出发进行社会批判的。不过，他既没有像卡莱尔那样停留在对矛盾的道德控诉上，亦没有像席勒那样满足于美学和道德的救治，而是不断追寻现代社会的矛盾根源，为资本主义社会弊病的诊断和新社会新道德的建构找到了历史科学（唯物史观）的基础。作为其中一个十分重要的环节，《手稿》改变了问题提法，不再诉诸永恒正义，而是通过对象化的活动（即劳动）及其异化来说明私有制条件下的社会对立。虽然《手稿》并没有完成历史科学（唯物史观），但异化论至今仍然散发出灼灼的理论光芒。从经济异化的角度分析当代道德难题和人的分裂，仍然是伦理学的重要课题。

首先，《手稿》从劳动异化的角度提出了对私有制的哲学批判，阐明了现代经济的不道德性，即私有制对人性的压抑。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯科学地指出，现代资产阶级“无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”[4]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第274页。。在政治经济学批判中，马克思则以拜物教阐明资本主义生产方式的社会结构，即人与人的关系被颠倒为物与物的关系。马克思自始至终对资本主义生产方式的客观结构持强烈的批判态度。《手稿》典型地体现了这一点，这是马克思第一次从逻辑上来阐明资本主义生产方式的客观性的尝试。在这一文本中，私有制与道德的对立以及资本主义社会中拜物教的非道德性得到了深刻的阐发。

《手稿》分析私有制的基本思路是对国民经济学进行批判，后者大谈道德而无视现实的深刻矛盾。在马克思看来，这是由于国民经济学虽从私有制事实出发，但不理解它的运动规律。在马克思看来，私有制造成了劳动产品奴役劳动者、劳动过程压迫劳动者，从而使人丧失自己的本质、最终导致在劳动过程中人与人之间的关系也变得相互敌视。马克思以“异化”来描述这种状态。在他看来，人是通过自己的感性活动不断改造对象并最终证明自己的存在意义的类存在物。而在私有制条件下，“对于通过劳动而占有自然界的工人来说，占有表现为异化，自主活动表现为替他人活动和表现为他人的活动，生命的活跃表现为生命的牺牲，对象的生产表现为对象的丧失，即对象转归异己力量、异己的人所有”[1]德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第59页，第120页，第134页，第134页，第82页，第122—123页，第9页。。因此，他讽刺道：“国民经济学，尽管它具有世俗的和纵欲的外表，却是真正道德的科学，最最道德的科学。它的基本教条是：自我节制，对生活乃至人的一切需要都加以节制。”[2]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第59页，第120页，第134页，第134页，第82页，第122—123页，第9页。

与国民经济学针锋对相对，马克思阐明，在私有制条件下，“每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面获得他自己的利己需要的满足”[3]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第59页，第120页，第134页，第134页，第82页，第122—123页，第9页。。在资本主义生产方式下，每个个体都被假定为私人所有者，人与人的关系是相互利用的工具关系，人们的交往都是基于利己主义。“在进步的状态下，每个人都是商人，社会则是商业社会。”[4]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第59页，第120页，第134页，第134页，第82页，第122—123页，第9页。这样，人与人之间的关系在现存的形态上就只能通过交换和贸易的形式来进行，而在资本逻辑支配下的交换原则被推广到精神生活领域之后，人与人之间的关系就完全被物化了，只能通过私有财产的最集中代表和中介——货币表现出来。货币成为衡量人的能力以及人与人之间关系的决定性力量，货币拜物教由此产生。“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人的本质只能被归结为这种绝对的贫困，这样它才能够从自身产生出它的内在丰富性。”[5]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第59页，第120页，第134页，第134页，第82页，第122—123页，第9页。因此，在《手稿》中，马克思指出，异化劳动不仅导致工人精神生活的匮乏，而且导致资本家阶层精神生活的分化、冲突，以及同样无法避免的物化。资本家和土地所有者及其理论代言人之间展开了持续不断的谩骂，相互责骂对方为“心灵空虚的贪财恶棍”和“诡计多端的垄断者”。此外，精神生活与个体对象性活动能力不可分离的特殊性，使得拥有金钱者虽然可以买来参加各种艺术活动的入场券，但无法在自己没有相关精神活动能力的情况下真正使自己产生精神生活中必然会产生的自由自觉的获得感。当个体被“单纯的拥有感”物化时，他就无法真正产生丰富的精神生活，也因此陷入拥有大量金钱却无法找到精神上的满足和幸福的“绝对的贫困”状况。显然，这种“绝对的贫困”不仅体现在工人那里，而且体现在受资本逻辑统摄的所有个人身上。

其次，《手稿》阐明，在私有制条件下，道德本身成为异化的表现。通过对国民经济学与道德之间的对立和一致关系的分析，马克思强调：“每一个领域都用不同的和相反的尺度来衡量我：道德用一种尺度，而国民经济学又用另一种尺度。这是以异化的本质为根据的，因为每一个领域都是人的一种特定的异化，每一领域都把异化的本质活动的特殊范围固定下来，并且每一个领域都同另一种异化保持着异化的关系。”[6]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第59页，第120页，第134页，第134页，第82页，第122—123页，第9页。这就阐明了资产阶级道德的内部分裂性和虚伪性。

最后，《手稿》阐明，在私有制条件下，劳动者的精神生活匮乏乃是必然的，而精神生产的独立化，则造成了社会的道德对立和冲突。在马克思的时代，工人个体精神生活的贫乏是显而易见的。“一方面随着分工的扩大，另一方面随着资本的积累，工人日益完全依赖于劳动，依赖于一定的、极其片面的、机器般的劳动。这样，随着工人在精神上和肉体上被贬低为机器，随着人变成抽象的活动和胃，工人也越来越依赖于市场价格的一切波动，依赖于资本的使用和富人的兴致。”[7]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第59页，第120页，第134页，第134页，第82页，第122—123页，第9页。那么，究竟是什么原因造成了资本主义社会劳动者个人精神生活的普遍匮乏？马克思指出：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”[1]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第78页，第8页，第50页。也就是说，劳动者个体精神生活极端匮乏的原因在于生产方式的私有制。进一步来说，最根本的原因在于：“在劳动中，个人活动的全部自然的、精神的和社会的差别会表现出来，因而所得的报酬也各不相同，而死的资本总是迈着同样的步子，并且对现实的个人活动漠不关心。”[2]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第78页，第8页，第50页。换句话说，资本在运行的过程中并不致力于“有个性的个人”的生产，恰恰相反，个体在这里需要被消除个性，成为像机器一样的操作性存在物。当个体生活由于分工被社会分化为不同的生活境遇时，广大劳动者被资本所钳制，其精神生活不仅得不到保障，而且被不断挤压以至于达到极度匮乏、空虚的程度，使他们成为只有在进行动物性本能活动时才能具有快感的自在存在物，这实际上使工人的自由和创造性丧失殆尽。所以，《手稿》对劳动异化的批判并不反对劳动中内含的精神性因素，更不是否定精神生活对“完整的个体”生活的重要性。与此相反，马克思极力批判异化劳动造成的工人机器化、工人精神生活的缺失和工人所遭受的摧残。异化劳动之所以是异化的，绝不仅是因为蒲鲁东所认为的分配上的非正义，即劳动者的成果大部分被资本或地租的所有者占有；而且是因为这种活动本身就缺乏创造性活力，从而造成工人无法发挥其自由创造性个性而只能在痛苦中感觉到对工作的本能性抵抗。“他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。”[3]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第78页，第8页，第50页。谋生性的异化劳动使人丧失了自由劳动过程中的创造性和获得感，从而丧失了劳动的自由自觉的本质。这样，劳动就沦为丧失精神性的纯粹操作性动作，精神性的因素被压制，工人的个性不仅不能得到显示和发挥，反而因成为错误的标识而受到惩罚。就像卢卡奇所言，现代化劳动尤其是泰罗制的推行使得“工人的质的特性、即人的个体的特性越来越被消除”[4]〔匈〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第152页。。

而伦理、道德、哲学、艺术等等人的全面发展的精神生产，却由于分工被交给了伦理学家、美学家、哲学家甚至是神学家等去处理。这往往导致，“现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”[5]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第93页。。在这里，个体在不同领域所遵循的理念是有差异的，甚至是冲突的，个体的精神生活处于一种撕裂性的状况，这种撕裂感使得个体异常痛苦。

三、重审社会存在论在伦理建设过程中的意义

《手稿》预示了马克思主义在伦理学上的革命。从社会存在论的角度看，人类的感性活动在资本主义私有制条件下被异化成了社会的不道德状态以及人的非人状态。因此，只有持续不断的社会改造才是道德建设的前提，以“完整的人”（即全面发展的人）为目标的社会主义新人塑造构成道德建设的核心内容，并且成为社会改造的题中应有之义。

1. 社会存在论不仅是对道德客观性的历史说明，而且是通过革命实践来建设道德社会的主张。道德作为一种客观的历史存在，它的基础到底在哪里？这是一个科学问题。《手稿》的社会存在论在逻辑上提供了一种合理的答案，并且预示了后来伦理学发展的方向，即社会理论视角。不过，马克思的社会存在论思想并未得到充分的重视。例如，涂尔干的社会学，就以回答这个问题为中心，即确认道德事实，使之成为可分析的对象。在这样做的时候，他试图跳出内省论的意识形态与生物学的自然主义的对立、功利主义的经验主义与康德式先验主义的冲突。他对传统认识论问题的判断是正确的，但仍然没有真正触及问题的实质。因为其仍然从作为一种现成结构的社会存在（事实）出发引申出其超越个体的心理学基础（他所称的心理学自然主义），并以宗教特性来命名它。涂尔干实际上做了双重颠倒工作：他拒斥了自然主义和功利主义的个体主义前提（由于这一点，涂尔干具有明确的社会主义倾向），同时把内省论和先验论所依赖的内在意识翻转成可以观察到的集体意识，即宗教（由于这一点，涂尔干反对粗俗的唯物主义）[1]参阅〔法〕涂尔干：《社会学与哲学》，梁栋译，上海人民出版社2002年。。我们看到，最终涂尔干又回到了意识，所以他的心理学自然主义仍然是成问题的。通过对照涂尔干的例子，我们既理解了忽视马克思社会存在论的原因（即将社会存在论误解为只是说明道德起源的一种可以争论的认识论假设），又理解了其后果（忽视道德研究的目标是改造社会）。必须强调，马克思社会存在论思想的核心——“社会性个人”确实是其逻辑出发点，而社会存在则是对象性活动和对象性交往。也就是说，马克思的分析不是静态的，而是以人的感性活动（即实践）为中轴的。这一点可以在《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》中，甚至在政治经济学批判的进一步发展中得到确认。在《手稿》中，当马克思强调“整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”[2]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第78页，第82页，第126页，第104页，第87页，第52页。时，他正是从感性活动的运动规律来理解历史变迁的。在这种视野里，“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的”[3]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第78页，第82页，第126页，第104页，第87页，第52页。。

在马克思看来，仅仅就私有制事实来谈论私有制的规律，恰恰是国民经济学之误。通过社会存在论，马克思阐明：“对异化的扬弃只有通过付诸实行的共产主义才能完成。要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。”[4]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第78页，第82页，第126页，第104页，第87页，第52页。在这里，他在自己的理论生涯中给出了第一个较为系统的对社会革命必要性的论证。

2.共产主义社会革命是一种整体性的社会变革，必然包含个体精神生活的变革，即以社会主义新人为目标的道德建设。“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。”[5]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第78页，第82页，第126页，第104页，第87页，第52页。在马克思看来，共产主义意味着个体在精神需要、精神交往和精神享受上的全面提升，意味着人的自由自觉和创造性能力不再受到普遍性中介的阻碍和异化。历史发展将会使人们的社会关系从资本本位提升到能力本位，这才是真正的社会化了的人的形成，才是真正符合人的本质力量的对象化社会关系。“富有的人和人的丰富的需要代替了国民经济学上的富有和贫困……不仅人的富有，而且人的贫困，——在社会主义的前提下——同样具有人的因而是社会的意义。”[6]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第78页，第82页，第126页，第104页，第87页，第52页。

当然，精神生活并非不染人间烟火的纯粹独立空间，而是与世俗生活密切相关并对之进行形象性或观念性表达的有机组成系统。在《手稿》中，马克思首先从与自然物对象化的角度，说明了精神生活与物质生活对象的直接关联性。“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。”[7]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第78页，第82页，第126页，第104页，第87页，第52页。可见，自然不仅在生物性意义上与我们共在，而且还在理论意义上成为我们的精神生活对象。远离自然的现代都市人虚无感越来越强烈，与人和自然的隔离不无关联。同时，自然还在审美的意义上成为我们的对象。但需要注意的是，马克思并没有将审美活动归结为诗歌、艺术等专属于艺术家这一职业的特殊活动，而是扩展为人类合目的性和合规律性相统一的感性对象性活动，即包括了道德问题在内。实际上，正是从“总体的人”出发，不仅精神生活与改造自然的活动联系在一起，而且精神生活与人类其他领域的一切活动都不可分离。

3. 建设新道德和新人，必须重视广大劳动人民的精神生产。《手稿》批判了资本主义条件下劳动人民精神生活的匮乏，而以“总体的人”为目标的社会主义变革就是要消除这种匮乏。在这一过程中，精神生活不再是专属于精英或与精神生产直接相关的特殊群体的奢侈品，而是广大人民群众的必需品；无产阶级精神生活真正得到重视和自我革新，新精神生活成为新社会生成的必要部分，并与之并行不悖。克服人的单向度的生存，是共产主义的内在要求；扬弃异化的共产主义也就意味着“总体的人”的生成。在直接的意义上，“总体的人”当然是针对被劳动分工弄得支离破碎的人而言的，是对资本主义工作的强制性专业化分工的反思，但其主要是对资本主义社会劳动条件强制性的反对，绝不意味着在未来社会容许不事劳作、游手好闲的懒人横行。强制性劳动条件的破除，只是希望在未来社会形态中人们可以更加自由地按照自己的兴趣、爱好来选择具体的劳动方式，而并不意味着把每个人都培养成可以做任何事情的完人。

马克思不仅关注个体精神生活，而且致力于为最大多数的劳动者找到精神生活的实践路径，建立一种超越精神生活与物质生活、个体与社会、精英与群众二元对立的全新精神生活观。当马克思说社会性是人的本质属性时，他已经把社会存在视作个体活动的根基；当他把伦理、艺术、哲学等视作生产的特殊形式并由生产决定时，他已经为个体精神生活找到了走出孤独幽闭的纯粹先验论范式的现实路径；当他剖析工人阶级精神生活的匮乏以及资产阶级内部冲突和物化症候时，他已经为个体精神生活找到了社会存在论的成因；当他强调要避免把社会看作与个人抽象对立的抽象实体、拒绝把工人视作“群氓”时，他已经在感性对象性活动的基础上为个体精神生活找到走出狭隘内在观念论和生物学的自然主义视域的正确道路；当他把富有等同于人的整体性能力的复归时，他已经把个体精神生活的高级形态即“有个性的个人”的形成视为未来社会的内在价值诉求。

值得一提的是，西方马克思主义者十分重视《手稿》，以其中“总体的人”“异化”等理论为基础，将马克思解释成人道主义者，亦发展出不少批判当代资本主义的新理论观点，例如工具理性批判、新感性解放等等。他们也十分重视从意识形态和大众文化批判角度对马克思精神生产思想的阐发。例如：卢卡奇强调，必须加强精神生活，提升无产阶级从自在到自为的解放；葛兰西强调，文化领导权是革命的关键；法兰克福学派则偏重于精英文化和大众文化的对立，主要从精英文化的立场批判资本主义大众文化生产被工业化、机械化。不过，西方马克思主义学者在将异化思想聚焦到文化批判领域的同时，却存在着严重的将精英、群众二元对立倾向，缺乏对广大劳动者精神文化建设性维度的关注，而且秉持精英立场导致他们对群众不信任，其所谓的精神解放的路径最终沦落为少数精英的美学救赎路径，更不用说其提出的系统性建议。这偏离了马克思精神生活的最终旨归——建立工人阶级和人类解放的“自由人联合体”。因此，在谈论包括伦理学在内的马克思主义理论建设时，必须重申广大劳动群众的主体地位，重视大众化路线。