美好生活的道德伦理基础

龚天平

内容提要 道德伦理是美好生活之价值生态的重要元素。美好生活意味着人们对生活中共同价值的共通理解，既是每个人都能充分展示自由个性即全面发展的生活，也是遵守道德顺应伦理的生活。道德伦理是人们在生活中因道德而结成的一种正式伦理，是人们生活中的一种行为规范和伦理价值形态，以人们生活中的正当利益为基础。道德伦理在护卫美好生活时，以关系和乐协调、秩序共建同构、价值共享互通为基本理念，通过人与自然和谐共生、人与人和睦共处、人与社会和合共存、人的自我身心和解共益等原则得以具象化。美好生活的道德伦理原则需要人们付诸行为、诉诸践履，即在人与自然关系上要求人尊重自然、顺应自然、保护自然；在人与人关系上要求人尊重他人、宽容他人、与人合作；在人与社会关系上要求社会尊重个人、个人融入社会；在人与自我身心关系上要求个体自尊自律。

人是关系性存在。人与外部世界（包括自然、他人、社会）处于关系之中，人与自身也处于关系之中。从关系的角度来看待美好生活，我们可以说，所谓美好生活就是人构建美好关系的生活。只有美好关系存在时，美好的个人生活和社会生活才可期待。而在人构建美好关系的过程中，道德和伦理又充当着重要的角色。这就意味着，美好生活作为一种人们孜孜以求的生活状态和价值理想，无疑植根于厚实的道德伦理基础之中，并得到作为一种不可或缺的价值精神力量的道德伦理的深刻辩护。道德伦理是构成美好生活之价值生态的重要元素。那么，美好生活到底何意？道德伦理又是何意？道德伦理为美好生活提供怎样的基础？这些问题是身处新时代的我们必须回答的问题。

一、展示自由个性、合乎道德伦理：美好生活的内涵

美好生活是学界一直热烈讨论的重要话题。据C.M.库斯哥阿德所言，在美好生活的讨论上，学界主要有三种观点：一种是怀疑主义的，主张“没有最好的生活”；一种是伦理个人主义的，主张“一种生活的善本质上取决于过这种生活的个人的选择和构建”；一种是认识论个人主义的，主张“没有一种对所有人而言都是最好的生活”，而只有相对于每个人而言才可能有的“一种最好的生活”[1]〔印〕阿玛蒂亚·森、〔美〕玛莎·努斯鲍姆主编：《生活质量》，龚群等译，社会科学文献出版社2008 年版，第64—65页。。毋庸讳言，这些观点对人们反思美好生活范畴具有不可否认的启迪价值。但我们认为，如果因为美好生活的主体相对性而走向怀疑主义、伦理个人主义和认识论个人主义则是不妥的，这不仅在逻辑上有问题，而且会导致美好生活被解构。从历史唯物主义角度审视，我们是可以获得关于美好生活的可公度的合理见解的。

第一，美好生活意味着人们对生活中共同价值的共通理解。在中国古代伦理思想中，实现美好生活一直是一个基本的价值诉求。儒家经典《礼记》关于“大同”世界的描绘、孟子关于王道的谋划、老子对“小国寡民”的设想等，都是中国古代思想家对于美好生活的想象，在中国思想史上都产生了极为深刻的影响。在西方伦理思想史上，按照霍耐特的说法，古希腊至中世纪政治和道德学说都以论证和规定什么是美好生活为使命，比如苏格拉底伦理学、亚里士多德德性伦理学和托马斯·阿奎那的神学论美德伦理学都是如此。然而，近代以来的政治和道德学说则实现了使命的转向，把美好生活理解为“为自保而战”的状态，并将其目标奠定于公正、权益等之上。如契约论认为，那种以契约为基准的能够公正满足个人利益或权益需求的生活就是美好生活；功利主义认为，那种最大多数人的最大幸福都能得以满足、所有人的益损都能得到平等对待的生活就是美好生活；康德义务论认为，那种依照自己为自己订立的法则行事的生活就是美好生活。

上述关于美好生活的思想，对于我们进一步思考美好生活极有启发意义。但是，我们认为，作为一种值得向往的生活，同古今中外大多数人之期待相较，美好生活并不至于大异其趣、完全不同。当然，美好生活首先是每个人对于自己生活的特定理解，这种理解也不同于他人的理解，且因时而异。但是，即便是从道德上看，虽然人们的道德观点可能不同，在标准上也并不是没有共通性的；虽然现实生活中道德多样性的确存在，但也并非如我们想象的那样差异巨大而不可通约。所以，人类的“共性共同定义了人类这种独特的生命形式，从而确保了人类对……美好生活……的认识上具有广泛一致性”，即“公认的人类美好生活”[2]〔英〕罗伯特·斯基德尔斯基、爱德华·斯基德尔斯基：《金钱与好的生活》，阮东译，中信出版集团2016 年版，第171页。。“在追求自己的特有目标时，人们的行为大都是由那些相似的基本价值来引导和支持的。”[3]〔澳〕柯武刚、〔德〕史漫飞、〔美〕贝彼得：《制度经济学——财产、竞争、政策》，柏克、韩朝华译，商务印书馆2018年版，第90页。这些极普遍的被置于高度优先地位上的基本价值就是大多数人都向往的共同价值，正是这些共同价值确证了人们对于美好生活的共通理解。

第二，美好生活是每个人都能充分展示自由个性即全面发展的生活。根据历史唯物主义基本原理，美好生活是一个历史的、具体的综合性范畴。在《1857—1858 年经济学手稿》中，马克思明确指出，人类生活会依次历经三个历史阶段，即人的原始丰富性生活、以物的依赖性为基础的人的独立性生活、人的自由个性生活。在前资本主义社会，由于生产工具落后，生产力水平低下，人的能力局限于孤立的地点和狭窄的范围，因而人依赖于自然，人与人之间也因血缘、宗法等级关系而相互依附。此种生活是具有封闭性、狭隘性和“原始丰富性”的生活。到了资本主义社会，新航路的开辟和工业革命的出现带来了生产力的巨大发展和科技水平的迅速跃升，以往那种地域的民族的界限迅速为市场的世界性拓展和资本的全球性扩张所打破，民族历史转化为世界历史。与此相适应，经济形式从以往的自然经济转化为通过交换满足他人需要同时也满足自己需要的市场经济，而人际关系也转化为得到极大扩展的全面的交往关系，但是这种关系表现为人与人之间以商品、货币特别是资本等物为纽带而获得独立、平等，使前资本主义时期那种人身依附关系转为物的依赖关系，因而此种生活是“以物的依赖性为基础的人的独立性”生活。在此种生活中，包括工人、资本家等在内的人的独立性是表面的。一方面，机器大工业的发展、生产资料的资本主义私人占有制的存在和对物的依赖，导致工人沦为机器的附庸，成为资本家肆意盘剥、役使的对象；另一方面，资本无限度地盲目追逐剩余劳动，不仅加剧了工人的异化，而且使资本家的生活也陷入异化。随着生产力与生产关系的矛盾运动和资本主义生产方式内在矛盾性的积聚，联合起来的工人阶级必定以暴力革命颠覆资本主义制度，建立自己的政权。此时，人类进入那种以“全面发展”和“自由个性”为特征的生活。恩格斯曾在《共产主义原理》中对这种生活做过精辟阐述[1]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第689页。；后来，他又和马克思在《共产党宣言》中提出了人的全面发展[2]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第53页。的基本命题。这就是他们向我们承诺的美好生活。即是说，美好生活是指社会生产力高度发达，社会交往普遍建立，人与自然和谐共生，人与人、人与社会协调共存，每个人都能全面发展和表现本质力量，每个人都能充分发挥和展示自由个性的生活。

第三，美好生活是遵守道德、顺乎伦理的生活。全面自由发展的生活是美好生活，这同时意味着美好生活是善的生活，是尊道德、讲道德、守道德的生活，尊道德、讲道德、守道德的生活就是合人伦、应良理的生活。人的全面发展同时意味着人的自由发展。自由发展既包括人的劳动能力、社会交往关系的自由发展，也包括人的自由个性的发展，前者是后者产生的条件，而自由个性的发展才是人的自由发展的本质内涵，自由个性是人的精神性本质的首要体现。人文社会科学和部分自然科学成果已经证明，人与动物的区别并不在于外部形态，而在于人有精神性。精神性体现为“人是能够自由选择的主体”“（人）又是能够道德行动的主体”[3]甘绍平：《伦理学的当代建构》，中国发展出版社2015年版，第5页，第6页，第6页。这样两个层面。第一个层面表明，自由界定人，界定人的生活，意味着人的生活要靠人自己设计、塑造和建构，而不是由他人或外在力量来为自己框定或谋划；这同时也从反面说明，如果生活被外在力量或他人左右，那么这种生活肯定是不自由的，不自由的生活显然不是美好生活。但是，作为美好生活的本质性规定，自由不是没有限制的。自由有心灵和行为两个层面，前者可以想其所想，但后者则不可任性妄为；因为行为涉及他人和社会，个人与他人、社会构成社会关系，这种社会关系就是行为自由的边界。因此，自由还须接受理性的约束。“正是基于自由并受理性的引导，人类才能开启一种全新的生活路径与文明状态。”[4]甘绍平：《伦理学的当代建构》，中国发展出版社2015年版，第5页，第6页，第6页。而自由要受理性引导就意味着人的精神性还有第二个层面，即道德层面。道德是实践理性。在自由与道德之间，一方面，自由构成道德的前提和基础，人有自由所以人能够进行道德行动；另一方面，道德构成自由的约束和边界，因为道德正是理性的核心规定，自由受理性引导就意味着受道德引导。道德使人自觉负责，“达到人际间的和谐与共生……超越自身利益基点，培育一种人性化的相处方式”[5]甘绍平：《伦理学的当代建构》，中国发展出版社2015年版，第5页，第6页，第6页。。只有人际和谐和美、人我共生共在的生活才是美好生活，而人际和谐和美、人我共生共在的生活是建立在自由和道德的基础上的，因此，作为一种全面自由发展的生活，美好生活必定是崇尚自由、遵守道德、合乎伦理的生活。

二、源于道德规范、结成正式伦理：道德伦理的规定

美好生活是遵循道德、合乎伦理的生活，这种生活须臾不可离开道德伦理。道德伦理是人类为了适应生活中的各种关系而不断选择的结果，它体现为人类面对的关系世界，特别是伦理关系世界，是“人类在关系世界中生活的一种规范和信念，伴随着人类这一物种的进化而发生”[1]王中江：《关系世界、相互性和伦理的实态》，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》2020年第3期。。这一概念从结构上看，是道德范畴的前置，与法律伦理类似。它意味着道德和法律成长、发展于伦理之中，伦理作为一种秩序、关系构成道德和法律的生态。

第一，道德伦理是人们在生活中因道德而结成的一种正式伦理。人类在生活中无疑要面对纷繁复杂的关系，因而人类必然有伦理和道德。“只要肯定人类是关系性的存在，肯定人类时时刻刻都离不开关系世界，要处理好各种关系并维持它们，人类就需要柔性的伦理价值和道德规范。”[2]王中江：《关系世界、相互性和伦理的实态》，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》2020年第3期。但是，伦理和道德两个词并非完全等同，而是有差异的。如果我们从语源学、语义学角度考察，就可以发现这一点：虽然它们拥有共同的词源，即ethos（希腊文）、mores（拉丁文），都意指依照风俗、习惯而行事，但不同时代不同地区的人在具体理解上还是有区别的，比如古希腊人认为伦理是指那些引导人类生活的意见、建议，古罗马人则把道德理解为受法规强制。法国哲学家A.孔特-斯蓬维尔也把两者相区分：“道德下命令，伦理提建议。”[3][4][5]〔法〕热罗姆·巴莱、弗郎索瓦丝·德布里：《企业与道德伦理》，丽泉、侣程译，天津人民出版社2006年版，第26页，第26页，第32—33页。他的这种区分可以在康德那里找到依据。康德认为，道德的基础绝不立足于人们的主观意图、自我偏好和利益需求上，而是奠立在人类纯粹的、先验性的理性主体结构即实践理性的基础上，实践理性独立于人类一切感性经验并为一切人类理性主体所先天分享，是道德的唯一来源，或者说所有道德法则都是通过一种先验的演绎程序从实践理性中推导出来的。因此，道德法则是一种不同于假言命令的定言命令，是不以任何外在事物而只以自身为目的的绝对命令。作为绝对命令，道德法则就是无条件的、普遍适用的。也正是在这个意义上，道德法则才被称为人们必须绝对服从的命令性的“法则”。P.里克尔同样认为，虽然道德和伦理分不开，但还是要适当区分，他建议：“在提及道德法规这一概念之前的一切问题时采用伦理这个词，而在涉及一切善与恶范畴中的法律、准则、命令时用道德这个词。”[4]〔法〕热罗姆·巴莱、弗郎索瓦丝·德布里：《企业与道德伦理》，丽泉、侣程译，天津人民出版社2006年版，第26页，第26页，第32—33页。这就意味着，伦理可以是非正式的，如人的素养、精神、共同的价值观、伦理氛围等，也可以是正式的，如法规、宪法章程等；但非正式伦理与正式伦理并不直接同一，而是有一个从前者向后者的转换或过渡的环节，这种“由非正式伦理向正式伦理的过渡，表现出从伦理向道德过渡的特征”[5]〔法〕热罗姆·巴莱、弗郎索瓦丝·德布里：《企业与道德伦理》，丽泉、侣程译，天津人民出版社2006年版，第26页，第26页，第32—33页。。此处，非正式伦理对应的是伦理，正式伦理对应的是道德和法规。因为法规不过是底线道德，所以法规也可以归入广义的道德范畴。这样看来，正式伦理就由道德和法规组成，主要包括道德伦理和法规伦理两类。

法规伦理属于正式伦理是没有歧义的，但道德伦理也属于正式伦理就需要辩明。新制度经济学家诺思曾按照表现形式，把伦理道德同行事准则、行为规范、惯例等统称为非正式的，而只把法律、政治、经济规则和契约当作正式的；柯武刚、史漫飞等则把那些演化自人类经验中的习惯、伦理、良好礼貌、商业习俗、自然法等称为非正式的、内在的，而把那些被自上而下地强加和执行并配有惩罚措施的司法制度当作外在的、正式的。这就意味着，伦理和道德在他们那里都是非正式的。笔者不太同意这种划分，因为如此处理就意味着把伦理和道德直接等同，而直接等同就会导致道德失去其命令性色彩。道德之所以是道德，就是因为它类似于法律，虽然它没有法律条款那样细致、具体，在价值层次上也高于法律，但也同样是人们生活中必须服从的规定。正是在道德和法律相互配合、共同协调下，人们的生活才形成了一定的伦理秩序。所以，我们认为，道德属于伦理，但它是正式伦理。当然，强调道德伦理是正式伦理并不是说这种伦理也如法规那样具有强制性的依赖机制，如警察、法庭、监狱等司法机构，而是说这种伦理越来越带有程序性质，其功能的有效发挥并不完全依赖于人们的内心信念，而是越来越需要法规有限度的支持。特别是在当今时代，人们生活中面临的道德悖论、道德冲突越来越多，道德难题越来越复杂，人们为了化解道德难题成立了越来越多的伦理委员会、道德咨询机构，道德伦理就更彰显出其作为正式伦理的特点。

第二，道德伦理本质上是人们生活中的一种行为规范。如果我们从行为科学上考察，就可以发现形塑人们生活的主要是规范。所谓行为，在汉语中意指人的举止行动，或人们在一定思想意识支配下表现出来的活动；所谓规范，就意味着约束，指制约和管束人们行为的准则。人们的生活就是靠行为来表现，靠规范来构造的。保罗·F.斯坦伯格说：“社会规范，就像成千上万的无形的线索一样，在我们日常生活的过程中牵扯我们，塑造我们的决策，并确定我们彼此之间的关系以及如何分享这个星球。”[1]〔美〕保罗·F.斯坦伯格：《谁统治地球——社会规则如何形塑我们的星球和生活》，彭峰等译，上海社会科学院出版社2018年版，第10页。而规范系统中最为重要的就是法律和道德。涂尔干说：“法律和道德就是能够把我们自身和我们与社会联系起来的所有纽带，它能够将一群乌合之众变成一个具有凝聚力的团体。”[2]〔法〕埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第356页，第17页。法律和道德虽然分属不同领域，但本质上都是规范。当然，规范系统中还包括技术规范、管理规范、职业准则、工作章程、公共规范等，但这些规范不是带有法律性质，就是带有道德性质。正如涂尔干所言，伦理领域“包括了所有的行为规范，强制性地规定了行为以及相应的处罚”[3]〔法〕埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第356页，第17页。。因此，我们可以从总体上把行为规范归结为法律规范和道德规范两大类。生活中人们通过规范而结成一定的伦理关系，从而形成规范伦理。通过法律规范而结成的伦理就是法规伦理，通过道德规范而结成的伦理就是道德伦理。

法规伦理和道德伦理都可以不断展开。就前者而言，法律可以分为宪法和其他较为具体的法律法规，因此法规伦理就可以展开为宪法伦理和具体的法规伦理。而具体的法规伦理又可以展开为刑法伦理、民法伦理、行政法伦理等，其中相应的伦理规范都须依据相应法律的具体内容来确定。就后者而言，因为道德范畴的具体内容也是可以展开的，所以道德伦理也须依据道德的具体内容而展开。道德范畴的具体内容一般包括幸福、义务-责任、良心、荣誉、耻辱、自由、平等、公正、安全等，道德伦理也就相应地展开为幸福伦理、义务-责任伦理、良心伦理、荣誉伦理、耻辱伦理、自由伦理、平等伦理、公正伦理、安全伦理等。在此有必要指出的是，西方伦理学史上出现了德性伦理学、功利主义伦理学、义务论伦理学、契约主义伦理学等，我们常把它们简称为德性伦理、功利伦理、义务伦理、契约伦理等。中国古代出现了先秦儒道墨法等诸子百家伦理学、两汉经学伦理学、隋唐佛学伦理学、宋明理学伦理学、明清实学伦理学，我们也相应地把它们简称为儒道墨法伦理、经学伦理、佛学伦理、理学伦理、实学伦理等。但是，这些都不能简单地称为道德伦理，因为其中的伦理不是指关系而是指作为学科的伦理学。只有它们围绕道德范畴展开，才可以被称为道德伦理。同时，道德伦理也不同于适用于行业领域的应用伦理如经济伦理、政治伦理、教育伦理、医学伦理等，只有行业伦理围绕更具体的道德范畴展开，才可以被称为道德伦理。

第三，道德伦理是一种属人的伦理价值形态。众所周知，作为处理人际关系的行为规范，道德是属人的，而这又决定了道德伦理同样是属人的。道德伦理的基本特点就是以人为本。道德伦理以人为本，是指道德伦理应该助益人的生存和发展，协调人际交往，推促社会进步；应该扬善抑恶，解放人性，而非禁锢或否定人性；应该张扬人的主体性和价值，鼓励不崇神、不滞于物，实现人性化。同时，道德伦理又是一种伦理价值。所谓伦理价值，是指伦理上的好、优秀、卓越，比如同情关爱、自由公正、团结互助等，值得人们孜孜以求、尽力追寻。对此，伦理学一般以“善”“正当”来规定其价值。当然，就性质而言，价值可分为正价值和负价值，伦理价值也同样如此，伦理负价值就是伦理上的坏、差错、低劣，比如抱怨持恨、损公肥私、狼狈为奸等，需要人们尽力遏制。对此，伦理学一般以“恶”“失当”来规定。然而，道德伦理一般是伦理正价值。虽然就一般意义而言，伦理都承载道德意义，但其道德意义或指向善，或指向恶，或指向善恶相混；而健康向上的道德伦理则只承载善的道德意义。道德伦理作为一种善价值，是主体相对于自己身处其中的伦理关系而建构起来的伦理，是主体在伦理世界中生活的道德规范和信念。总之，道德伦理是指主体在充分了解、把握既有关系世界的道德规范的基础上，出于自己的理解，自觉地为自己确立行为规范，又根据这种规范来做出行为选择的伦理。

作为一种伦理价值形态，道德伦理具有社会历史性、具体性。相较于其他西方思想家的抽象道德论，马克思主义伦理学认为，道德是具体的，是历史发展的产物。恩格斯说：“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”[1]《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社1995年版，第99页，第99页，第99—100页。依此类推，道德伦理也是人们“从他们进行生产和交换的经济关系”[2]《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社1995年版，第99页，第99页，第99—100页。及与之相适应的政治法律关系中获得的伦理观念，因而它同样具有具体性、社会历史性。当然，道德伦理也无法离开人们生活中的主观建构，但此种主观建构终究无法摆脱社会历史条件；相反，主观建构的程度、发挥作用的大小还要受社会历史条件的制约。“而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德。”[3]《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社1995年版，第99页，第99页，第99—100页。既然运行于阶级社会的道德具有阶级性，道德伦理也就具有阶级性。道德伦理的阶级性是指道德伦理是主体站在自己阶级的立场上，依凭自己阶级的道德规范而确立伦理，主体自己阶级的道德意识、道德关系和道德规范不同，主体的道德伦理也不同。因此，道德伦理的主体既要受具体社会历史条件的限制，又要超越这种限制，而这种限制和超越就有机统一于道德伦理上。

第四，道德伦理以人们生活中的正当利益为基础。美好生活须臾不可离开道德伦理，而道德伦理不仅来自生活，浸润于生活，而且正如弗兰克纳所言，它不是要对人们“进行不必要的干涉”，而是“用来帮助人们善的生活的”[4]〔美〕威廉·弗兰克纳：《伦理学》，关键译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第243页。。道德伦理之所以能够如此，是因为它首先奠立于人们生活中的正当利益的基础上。生活是人的“生命的存在以及为了谋求生命存在与寻求人生价值而展开的人生活动”[5]肖群忠等：《日常生活行为伦理学》，中国人民大学出版社2018年版，第2页。，是一个属人的范畴，只有人才是生活的主体。从个人与他人、社会的关系角度考察，我们可以发现，人的生活具有二重性：一方面，任何人的生活都具有个体性；另一方面，任何人又都不是抽象的、纯粹的个人，而是只有在社会中才能生活，其生活具有社会性。人的生活的这种二重性决定了人的需要的二重性，而需要作为人对外部世界的依赖关系的反映，不过是利益的另外一种表达，因此需要的二重性实际上是利益的二重性：一方面，作为一种个体性的生活主体，每个人都有维持自己生活延续的需要，这种需要就是个体利益；另一方面，作为一种社会性的生活主体，每个人又都有维持社会整体延续的需要，这种需要就是共同利益。无论是个体利益还是共同利益都是人的利益，因此，人的利益就显现出既有个体性又有整体性的二重性特性。这一特性使得人必须把其利益的个体性与整体性的相互关系作为自己生活中的重大问题来处理，而这一问题实质上又是道德伦理的中心问题，是人本质上具有对道德伦理的需要的反映。因为道德伦理的实质就是处于一定社会物质条件下的人对利益的个体性与整体性的相互关系的自觉把握和适宜处理。而这同时也说明了，作为一种“始终植根在人和社会不可分割的联系之中”的“特殊的社会价值形态”[1]唐凯麟编著：《伦理学》，高等教育出版社2001年版，第38页。的道德伦理，本身就是服务于人们调节利益的个体性与整体性关系的需要而出场的价值工具。利益的个体性与整体性关系之所以需要调节，是因为利益有正当与不正当之分：如果人们只在乎个体利益而伤害到整体利益，那么这种个体利益就是不正当的；如果整体利益的实现导致个体利益被漠视，那么这种整体利益也是不正当的；当个体利益与整体利益都得到考虑并处于平衡协调状态时，个体利益与整体利益才可能是正当的。而道德伦理的基本使命既包括限制人的不当利益，又包括为正当利益辩护，从而使个体利益与整体利益处于平衡、和谐状态。这种基本使命充分证明，相对于人们的生活而言，道德伦理是一个必不可少的但又是立基于利益之上的规范机制。

三、关系和乐、秩序共构：美好生活的道德伦理原则

美好生活作为一种价值诉求，需要诸多价值规范体系组成有机联系、协调与共、生生不息的价值生态来护卫，而在这种价值生态中，道德伦理显然是一个重要的组成部分。道德伦理作为一种价值规范系统，在护卫美好生活时，其基本理念就是：关系和乐协调、秩序共建同构、价值共享互通。这一理念串起处理人与自然、人与人、人与社会和人与自我等关系的一系列原则从而得以具象化。

第一，和谐共生：美好生活之人与自然关系的道德伦理原则。美好生活必须是人与自然和谐共生的生活。我们一般称人与自然的关系为生态关系。从本质上看，生态关系不过是人与人、人与社会的社会关系的反映，即是说，后者是前者的中介，表现为“人—社会关系—生态关系”的形式。人与自然的生态关系是通过劳动即物质变换建立起来的，是“自然人化”和“人自然化”的双向流转。人在生活中无疑要消耗自然资源，但在消耗时是取之有度、合理利用，还是对大自然进行野蛮征服、无度掠夺，这是生活文明与否的区分标准。毫无疑问，人乃大自然长期发展之产物，作为大自然的一部分而存在；而大自然为人类提供生活资料，作为人类栖息繁衍的家园而存在。因此，人与自然本应和谐共生。但人与自然的关系既是受动的，即人必须依赖于自然、遵循自然规律，也是能动的，即人可以通过理性认识自然规律并运用自然规律按照自己目的改造自然；因此，人与自然的关系既有和谐共生的可能性，也有冲突对立的可能性。为了使人与自然的关系和谐共生，就需要建构一种自然维度的道德伦理，从而为美好生活提供优良的价值生态。

人与自然和谐共生，需要自然维度的道德伦理来塑造。自然维度的道德伦理乃是人秉持道德之态度同大自然交往而生成的一种伦理价值形态。它的出场和流行是人类深刻反思工业文明时代人与自然的生态关系的结果。人类生活经历了从渔猎文明和农业文明时代的农耕生活或自然经济生活向工业文明时代的工业生活或市场经济生活的演进，由此，人类过上了丰饶的物质生活、民主的政治生活和个性化的精神生活。但是，如今人类创造的辉煌灿烂的文明、过上的繁荣兴盛的生活是建立在有限的自然资源和脆弱的生态系统基础上的。在自然经济生活时期，人类占有、利用生态资源的行为对生态系统影响有限，生态问题还没有出现，人与大自然的关系总体上是和谐的。然而，在市场经济生活时期，人类行为开始受资本逻辑驱动，人类大量消耗自然资源的行为导致自然资源几近耗竭，大量排放废弃物的行为致使生态环境遭到严重破坏。可以说，这一时期是人类生存和发展史上人与大自然的关系冲突最严重的时期。因此，人们希冀冲破以往人与人、人与社会之间的道德伦理之逼仄架构，确立起可以匡正人对待自然的不合理行为的自然维度的道德伦理。

第二，和睦共处：美好生活之人与人关系的道德伦理原则。美好生活也是人与人的关系和睦、友好、合作的生活。作为关系性存在，人不但与自然构成关系，也与他人构成关系，我们一般称这种关系为人际关系，其中的人是指生活中作为个体而存在的人。人际关系是一种交互主体性关系，表现为“自我他人化”（即我从他人身上观察、了解自己）与“他人自我化”（即他人从我身上观察、了解他自身）的双向互动。人与人是和睦共处还是相互倾轧，是区分生活美好还是丑恶的标准之一。任何个体的人都首先是一个“他人自我化”生活的独立的人，否则就不可能区分你、我、他；同时，任何个体的人又是“自我他人化”生活的互动互惠的人，否则就不可能构成人际关系。作为“自我他人化”生活的人，个体都有维持他人生活的需要、以便通过与他人的比较而认知自己的生活；作为“他人自我化”生活的人，个体又都有维持自己生活的需要、以便通过此种需要的满足而为自己的生活提供出发点和内在动力。为了维持自我生活，任何个体的人总是把自我本身作为考量的起点，然后同他人建立交往关系，从而使自己的人际关系得到拓展。这样，生活就同人的生命存在一样也具有二重性，而这又决定了人际关系一方面具有和睦共处的可能性，另一方面具有冲突对立的可能性。为了使人际关系处于和睦共处状态，就需要建构一种人际维度的道德伦理，从而为美好生活提供优良的价值生态。

人与人的和睦共处，需要人际维度的道德伦理来营建。人际维度的道德伦理乃是人秉持道德之方式同他人交往而生成的伦理价值形态。肯尼思·J.格根说，每个人“所有的言行举止都以关系为条件。无论做什么，思考、记忆、创造或感觉——一切对我们而言有意义的事——我们都参与了关系”[1]〔美〕肯尼思·J.格根：《关系性存在：超越自我与共同体》，杨莉萍译，上海教育出版社2017年版，第145页。，因而任何人都是关系性存在。正因为人的存在是关系性的，所以人的生活也是关系性的；正因为人的生活是关系性的，所以美好生活也就是美好关系。美好关系意味着“人和人之间的矛盾的真正解决”[2]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第185页。，意味着人际和睦共处。但和睦共处要求人和善待人，按东汉许慎在《说文解字》中的解释就是要“外得于人”，即“以善德施之他人，使众人各得其益”。人只有和善待人，才能建立并维持和睦共处的关系，而和善待人恰恰就是一种创生这种良好关系的道德伦理。因此，人际道德伦理是人与人和睦共处从而过上美好生活的必要条件。

第三，和合共存：美好生活之人与社会关系的道德伦理原则。美好生活还是人与社会和合共存的生活。作为关系性存在，人与社会也构成关系，我们一般称这种关系为社会关系，其中的社会是指与个人相对的作为整体而存在的社会，它是人类长期交互活动的产物，是人类生产方式、生活方式不断演化的结果。社会关系是一种交互关系，表现为“人的社会化”和“社会的人化”的双向互动。社会关系是和合共存还是撕裂颉颃，是判断美好社会还是紧张社会的尺度。杜威曾经在《哲学的改造》中说过，哲学在理解人与社会的关系时有三种见解：（1）“社会必须为个人而存在”；（2）“个人必须把握社会为他们所设定好的各种目的和生活方式”；（3）“社会和个人相互之间是相关联的、有机的，社会要求个人的服务和服从，而同时其存在也是为了服务于个人”[3]〔美〕约翰·杜威：《杜威全集·中期著作（1899—1924）》，刘华初、马荣、郑国玉译，华东师范大学出版社2012年版，第146页。。其中，第三种见解表明，人与社会的关系是和合共存的。前文也已说明，人的生存、生活都具有二重性特征，正是这种二重性决定了人与社会的关系既有和合共存的可能性，也有撕裂颉颃的可能性。为了使社会关系处于和合共存状态，就需要建构一种社会维度的道德伦理，从而为美好生活提供优良的价值生态。

人与社会和合共存，需要社会维度的道德伦理来润泽。社会道德伦理与人际道德伦理不同。前者以“社会应当如何？”为中心问题，以杜威所说的社会的存在是为了服务于个人为内容；后者以“个人应当如何？”为中心问题，以个人服务和服从于社会为内容。前者是以个人为立足点去评判社会，旨趣在于改造社会以便使其成为道德的美好社会，是社会之作为社会而存在的价值合理性基础；后者是以社会为立足点去评判个人，旨趣在于改造个人以便使其成为道德的美好个人，是个人之作为个人而存在的价值合理性基础[1]安启念：《马克思恩格斯伦理思想研究》，武汉大学出版社2010年版，第16页。。显然，社会只有顾及个人、服务个人才能使“个体和类之间的斗争”[2]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第185页。问题得到真正解决，实现人与社会和合共存，而顾及和服务个人恰恰就是一种创造这种社会关系的道德伦理。因此，只有社会道德伦理才能使人与社会和合共存，从而保证人类的美好生活。

第四，和解共益：美好生活之人的自我身心关系的道德伦理原则。美好生活也是人的自我身心和解共益的生活。作为关系性存在，人与自我同样构成一种关系，我们一般称这种关系为身心关系。人对这种身心关系的自觉意识也是通过生活中与他人、社会的交往而获得的，这就类似于库利提出的“镜中自我”概念：“人们彼此都是一面镜子映照着对方”，“我们在镜中看我们的脸、身材和衣服，因为我们的兴趣在于这些形象是属于我们的。我们根据这些形象是否符合我们的愿望而产生满意或不满意的心情。同样，我们在想象中得知别人对我们的外表、风度、目的、行动、性格、朋友等等的想法，并受这些想法的影响”[3]〔美〕查尔斯·霍顿·库利：《人类本性与社会秩序》，包凡一、王湲译，华夏出版社2020年版，第129页。。通过镜中自我，人明白自我身（肉体、感性或物质需要）与心（灵魂、理性或精神需要）的关系。自我身心是和解共益还是冲突分离、表里不一，是研判自我生活美好还是不美好的尺度之一。人的生活的二重性特征也表现为人既有物质生活，也有精神生活。物质生活决定人有维持肉体生存的感性需要，精神生活决定人有促使精神充实的理性需要，而这两类相异的需要所关注的对象不仅是不同的，而且是对立的。但人的生活又必须是整体化的生活，只有整体化而非碎片化的生活才是美好生活。因此，人的感性需要与理性需要又是统一的。生活的这种二重性特征决定了，人的身心关系既有和解共益的可能性，也有冲突对立的可能性。为了身心关系和解共益，使人成为一个完整的、健全的人，就需要建构一种自我维度的道德伦理，从而为美好生活提供优良的价值生态。

人的自我身心和解共益，需要自我维度的道德伦理来滋养。自我维度的道德伦理乃是作为个体的人秉持道德之方式自观、合乎道德地协调身心关系而生成的一种伦理价值形态。和解共益意味着自我身体康健、心灵和善、精神愉悦，意味着生命安顿、身心互得其益。和解共益既是身心存在的一种优良状态，也是一种原则、方法和境界，是一种自我维度的道德伦理。这种伦理在生活中体现为人面对义利冲突、得失取舍、进退选择等各种矛盾时能够采取恰当方式来处置，能够合理化解这些矛盾并使生活处于圆融、平衡的状态。这种状态显然就是个体的美好生活。因此，自我维度的道德伦理也是个人美好生活的保证。

四、付诸行为、诉诸践履：美好生活的道德伦理实践途径

作为一种价值规范系统，道德伦理不仅有作为红线贯穿其中的理念，也有作为规范确立架构的原则，但它还需要主体把这些原则付诸行为、诉诸实践。美好生活的道德伦理原则同样也需要人们踏踏实实地践履。当然，每一个道德原则都对应于不同的关系，因此，人们行为践履的具体规范的内容或途径也是不一样的。

第一，人与自然和谐共生原则要求人尊重自然、顺应自然、保护自然。首先，人应尊重自然。“尊重自然是一种根本态度。”[1]〔美〕保罗·沃伦·泰勒：《尊重自然：一种环境伦理学理论》，雷毅等译，首都师范大学出版社2010年版，第55页，第56页。作为一种态度，尊重自然所呈现的是人对自然的一种具有道德意涵的承诺，是人们必须担当的、不需要通过某种比它“更为基本的道德承诺来证明”[2]〔美〕保罗·沃伦·泰勒：《尊重自然：一种环境伦理学理论》，雷毅等译，首都师范大学出版社2010年版，第55页，第56页。。人之所以要尊重自然，是因为从本体论上看，自然是一个巨大的生态系统，具有相对于人而言的优先性，人被包含于其中，为其所滋养。尊重自然观念的产生在人与自然关系的发展史上是一个重大转变。尊重自然的观念表明，人与自然之间的对立性交往，已被现在的共生的和谐性交往所替代。这是人道德化地对待自然的表现，人类开始认可生态环境的道德地位，既不像自然经济时期那样盲目崇拜自然，也不像近现代商品经济时期那样无度征服自然，而是以尊重敬畏的态度与自然交往。

其次，人应顺应自然。自然有其运行规律，它并非人类的奴仆。相反，正是这种客观规律决定了人不过是自然的呵护者，而不是自然的改造者；决定了人必须正视生态系统，顺应自然规律。顺应自然规律并不表明人类在自然面前无所作为，而是说人类可以在规律许可的范围内对自然进行合理利用；顺应自然规律表明，人类不能以自然的主人自居，利用自然时不可过于功利，而要理智地节制，慎重地开发，否则只会对大自然造成伤害从而最终伤及人类自身。

最后，人应保护自然。保护自然意指人类要关爱、护卫自然，维护生态平衡，视人与自然和谐共生为自己的道德责任。人类之所以要保护自然，是因为自然是人类生存生活的家园，破坏了自然生态环境就毁坏了人类生活的根基，保护自然实际上就是保护人类自己，捍卫自己的生活。保护自然意味着人类要把生活转换为生态和谐、绿色环保的生活。而生态和谐、绿色环保又意味着人类不能违背自然规律乱采滥伐，开发利用资源时不能超过自然的承载能力，排放废弃物时不能漠视环境容量；在精神生活上要以生态环境原真性为美，与自然为友。总的说来，就是要坚持节约资源、善待环境、绿色发展，使自然保持宁静、和谐、美丽。倡导简约适度、绿色低碳的生活方式和保护自然的生态道德伦理，是走向人与自然和谐共生的美好生活的必由之路。

第二，人与人和睦共处原则要求人尊重他人、宽容他人、与人合作。首先，人应尊重他人。生活中的任何个体都拥有自己的尊严即自尊。在康德那里，人因为拥有纯粹实践理性能力而把自我证成为目的自身，自我是目的自身又把人证成为拥有绝对价值，绝对价值即人的尊严。尊严是每个人都拥有的，因此，每个人都必须作为尊严的主体而获得尊重。尊严内含尊重自我和他人的绝对价值：从消极方面看，尊严要求“不加害于自我和他人，不把人仅仅作为工具与手段”；从积极方面看，尊严要求“行为应有益于自身或他人”[3]甘绍平：《伦理学的当代建构》，中国发展出版社2015年版，第154页。。无害于他人、有益于他人即尊重他人，也就是每个人都应把他人当作与自己一样的主体，认同、尊重他人作为人的属性、人格、价值，承认每个人都是目的与手段的统一体。一个人的自尊以尊重他人为必要条件，自尊如果不以此为基础必定走向张扬狂妄，且无法维持。只有尊重他人与自尊相统一，人与人才有可能和睦共处。

其次，人应宽容他人。生活中自我与他人都是作为人而存在的，因而都拥有平等的尊严；但自我与他人是有差异的，拥有相互区别的规定性与特殊性，这种相互区别的规定性和特殊性就是每个人的自由个性。自我与他人的平等尊严都应受彼此尊重，自我与他人的自由个性也都应受彼此尊重，相互尊重即相互宽容。单就自我而言，尊重他人的自由个性也就是宽容他人，宽容他人也就是自我在讲究人际道德伦理。宽容他人具体包括：认可、包容他人的个性差异，允许他人犯错纠错，倾听他人不同见解，体谅他人具体困难，关心他人生活处境，信任他人，激发他人参与人际交往的生命活力，等等。反过来就他人而言，道理也是如此。只有相互宽容，才能创造出一种和睦共处的人际关系。当然，此处宽容也并非无原则限定，更不是包庇、纵容，而是指“和而不同”。

最后，人应与他人合作。合作即联合行动，是人所拥有的一种基本属性，也是人际关系的一种基本形态。可以说，人之作为人的一切意义都来自联合行动。格根说：“正是在联合行动的过程中，各种存在才成为对于我们来说它所是的那种东西……事物才得以被识别，而我们的生活正是围绕着这种识别被组织起来。”[1]〔美〕肯尼思·J.格根：《关系性存在：超越自我与共同体》，杨莉萍译，上海教育出版社2017 年版，第53 页，第53页。相对于个体自我，联合行动的意义在于满足自我生活所需，而这一满足过程又是一种价值创造过程。显然，作为关系性存在，人在价值创造过程中不能独自而为，因为“不是独立的个体相聚而形成某种关系，而是关系赋予独立个体存在的可能性”[2]〔美〕肯尼思·J.格根：《关系性存在：超越自我与共同体》，杨莉萍译，上海教育出版社2017 年版，第53 页，第53页。，所以任何人都必须与他人互信互助、合作互益。当个体自我与他人合作时，个体自我就是在道德上认可、接纳他人，同他人结成了类似“道德同乡人”的关系，而这种关系就是合作创造出来的和睦共处的人际关系。

第三，人与社会和合共存原则要求社会尊重个人、个人融入社会。首先，社会要秉持道德之方式尊重个人。尊重个人是指社会对组成社会的个人的承认。库利曾阐述过社会的三种含义：一是指人类集体；二是指人们直接的交流；三是指增进集体福利。但这三种含义都没有显示出可以把社会和个人相对立的理由。社会之所以要尊重个人，是因为社会是一个有机体，“即由具备独特功能的不同成员组成的生命整体”，社会整体“在某种程度上依赖每一个个人，……每一个人都给整体生活贡献了不可替代的一部分”[3]〔美〕查尔斯·霍顿·库利：《人类本性与社会秩序》，包凡一、王湲译，华夏出版社2020 年版，第23—24 页，第25页。。社会一般表现为政府机构、群体性组织等，其尊重个人就是要认可社会成员的人格尊严，不得无理干预他们的自由，伤害他们的平等、民主权利。从现代化发展历程角度看，尊重个人是随着自由、民主、人权理念的广泛传播而出场的一种社会道德伦理，是人类文明深化发展的结晶，是人们美好生活诉求对社会的基本要求，也是人与社会和合共存的基本条件。当然，尊重个人的实现，还不能仅停留于观念层面，社会还有责任建立一种制度化的保障机制，使其真正现实化。

其次，个人要秉持道德之方式融入社会。融入社会是指个人对社会集体生活的参与。库利阐述过个人要融入社会的理由：“任何个人都应被视为社会群体的特殊性表现，他没有独立的存在；作为其中一名成员的个人由于生命中的遗传和社会因素，与社会整体紧密相联。”[4]〔美〕查尔斯·霍顿·库利：《人类本性与社会秩序》，包凡一、王湲译，华夏出版社2020 年版，第23—24 页，第25页。社会由一个个的人组成，但一个个的人并非独立的个人，而是社会的人。独立的个人同脱离个人的社会都是经验中不存在的抽象物。社会的人是指为了过上真实的人类生活而社会化，即与社会融为一体，成为社会共同体成员。而要成为社会共同体成员，个体就必须融入社会，遵奉社会道德伦理。帕特南认为，参与和信任相互强化。个人只有信任并积极融入、参与社会，才能获得来自社会的信任和帮助，而自身的道德素养也才能得到提高。“信任别人的人是全面发展的好公民，而那些积极参与社会生活的人，不仅更信任别人，而且更值得信任。相反，脱离公共生活的人认为自己被恶人环绕，从而会缺乏诚实的自律。”[5]〔美〕罗伯特·帕特南：《独自打保龄》，刘波、祝乃娟、张孜异等译，中国政法大学出版社2018年版，第136页。因此，美好生活既要求社会对个人予以尊重从而为个人赋能，也要求个人融入社会并认同、服从社会及其道德伦理从而为社会提供效用。唯其如此，人与社会才能和合共存。

第四，自我身心和解共益原则要求个体自尊自律。首先，个体应自尊。自尊即个体的自我尊重和认同，主要指个体重视自己的生命、自由、人格，积极争取正当利益和合理权利。（1）自尊作为一种个体道德伦理规范，是个体意志自主性的体现。自尊以自由意志为前提，自由意志是个人不受任何外在力量干预的自主意志。黑格尔认为：“人在自身中的这种信念是无法突破的，任何暴力都不能左右它，因此道德的意志是他人所不能过问的。”[1]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第111页。而自主意志又以自尊为表现。自尊并不单纯是一种心理，它还是个体的外显的行为方式。作为一种行为方式，它一定是出于个体自主决定的。（2）自尊是个体自我同一性的体现。自尊表明个体自觉地保持其社会本质，认同并肯定其内在心理，并表现在行为中。因此，它属于个体道德人格的范畴，是个体道德人格完整性的前提和个体价值、品性之基础。无自尊则无个体自我价值，个体道德个性也无从谈起。而道德个性缺失，个体精神需要就无以满足，这样又会为物所累，身心无法和解共益。（3）自尊是个体自我教育的体现。库利说，自尊是指个体“对一个更高级或理想的自我的尊重”，“它是人们渴望的更好的我，而不是现在状态下的我；是从生活中创造出来的最好的我”[2]〔美〕查尔斯·霍顿·库利：《人类本性与社会秩序》，包凡一、王湲译，华夏出版社2020年版，第170页，第173页。。自尊就意味着自知，自知又意味着自教。自尊虽然是个体行为，但它是有社会性的。它意味着个体根据想象、思考来加工社会为该个体提供的材料，把自己改造成为社会性的自我。这一过程实际上就是自我教育的过程。通过这一过程，人就能点燃自己的内在心灵，有效实现心灵和善，走向理想自我。

其次，个体应自律。自律乃指个体自我约束、管理、调节，自觉遵奉各种规则。自尊不仅意味着自知、自教，还意味着自律。自律意味着个体对生活中积极意识的吸取和对消极意识的抵制。自律是自我心灵和善必须养成的道德能力，它以责任意识为基础，是个人在深刻理解规则的前提下自觉服从规则、管束行为、践履责任的表现。具备了该能力，个体才会具有良好心灵秩序，自觉追求乐观、积极、高尚的理想生活，富有担当责任、持守正义、充满激情的道德精神。“一个想使生活具有意义和价值的人，是一个真正的人，他必定有一个富有激情的自我。这个自我会形成并发展他的理想。”[3]〔美〕查尔斯·霍顿·库利：《人类本性与社会秩序》，包凡一、王湲译，华夏出版社2020年版，第170页，第173页。因此，在当今社会，随着人们生活的流动性不断增强，交往空间日渐拓展，发挥主体性的机会越来越多，义务、责任、参与等价值越来越重要，身心和解共益的诉求越来越强烈，自律也就成为一个日显重大的道德伦理要求。