朱迪斯·巴特勒之批判理论的历史唯物主义批判*

□ 杨 乐

内容提要 作为后马克思主义或当代激进左翼的代表性学者，朱迪斯·巴特勒的批判理论在国内学界的影响已经从女性主义扩展到了主体、政治和文化。在历史唯物主义视域下，朱迪斯·巴特勒的批判理论一方面揭示了发达资本主义社会的意识形态症候，另一方面却凸显出概念与现实、理念与实践之间的内在矛盾。诚然，巴特勒的身体政治学和女性主义借用了马克思主义的价值取向，甚至与马克思主义者分享了同样的批判立场和理论意图，但是却仍然由于客观性的匮乏成为了身份政治的理论奥援，错失了来自阶级社会及其内在矛盾的革命性。

朱迪斯·巴特勒是批判当代资本主义社会及其意识形态的重要西方学者。巴特勒进入中国学界的最初形象事实上并不是“后马克思主义哲学家”，甚至不是“左翼哲学家”，而是女性主义学者。这种略显“先入为主”的研究定位，事实上遮蔽了巴特勒对马克思的批判视域的继承和发展。从第二国际至今的一个多世纪中，尤其在经历了冷战和新自由主义浪潮之后，我们诚然不能苛求西方左翼学者以显在的方式来发展和实践马克思主义。巴特勒对资本主义社会中饱受压迫的群体的悲悯，以及对资本主义政治及其意识形态的批判，虽然在意图和立场上呼应了马克思最初的理论出发点，但是却无法在辩证唯物主义的方向上真正达到马克思所展望的革命愿景。因此，朱迪斯·巴特勒的批判理论的局限性体现了当前后马克思主义和后现代左翼思想的困境。对于其局限性的解读和分析，既是对国外马克思主义理论发展动态进行客观研判和合理吸收的必要，更是通过国外马克思主义理论这一侧面来洞察现代资本主义世界的必要途径。

一、后马克思主义的“先天不足”

朱迪斯·巴特勒批判现代政治、话语权力和性别压迫的理论基质毋庸置疑是后现代的，通过融合马克思和弗洛伊德以来的多重理论资源来应对当代资本主义的意识形态。巴特勒又可以被视为活跃于当代的左翼学者，她不仅向新自由主义和文化保守主义发起直接的挑战，更是将当代政治危机和社会矛盾的症结归诸于资本主义现代性。如果只是因为语言晦涩和概念庞杂而指责巴特勒的批判理论是“抽象的”、“虚无的”，则是有失公允的。巴特勒与其他20 世纪的后马克思主义学者的话语方式虽然与国内研究者有着重大的隔阂，但是，这并不意味着巴特勒由于身处西方的话语环境就无法看到资本主义制度运行的内在机制和外在影响。相比中国学者，后马克思主义学者在尚未经历社会主义革命洗礼和无产阶级政权引导的西方社会，正在遭受着更为隐秘却更为强大的理论压力。被标识为“新自由主义”和“白左”的当代资本主义话语霸权，事实上迫使巴特勒拒绝了马克思主义者的身份，并回避了中国学者批判资本主义的核心论题——例如西方代议制民主和阶级斗争。

因此，巴特勒等后马克思主义学者对其理论环境和外在压力有着颇为清晰认知，并且发展出了独特的理论任务——在后革命乃至后国家政治的语境下承担上世纪马克思主义学者的理论斗争任务。由于西方资本主义政治对马克思主义者的长期打压，尤其冷战时期对左翼进步人士及其事业的疯狂压制和污蔑，西方马克思主义学者和左翼人士在上世纪末就只能在瓦解、 孤立的情况下艰难斗争。后马克思主义的“多元化”的特征，事实上也并非完全由于巴特勒、 拉康和齐泽克等学者个人的研究旨趣所致，而是在“冷战—后冷战”的西方资本主义话语霸权和政治打压的客观环境下的必然结果。胡大平等学者对后马克思主义的“散裂”、“含糊其辞”的批评①，虽然符合后马克思主义的外在特征，但是却没有追究至这一状况的客观历史语境。巴特勒虽然是后马克思主义理论史的“含糊其辞”的总结者，但是却并没有这个义务——也没有这个能力为后马克思主义的多元化、 学院化负责。毕竟，当西方资本霸权所控制的媒体、教育、 文化产业和议会政治在长达一个多世纪内不遗余力地对马克思主义和社会主义进行丑化，继续坚持“马克思主义”的这个名义，或者继续以“社会主义”这个概念来描述未来社会的愿景，在西方社会将面临不可避免的舆论困境，甚至失去群众。因此，巴特勒的批判理论在本质上并没有背离宏观的马克思主义理想，只是在更为严酷的话语环境中，不得不选择更为薄弱的意识形态环节，如同性恋、族群、暴力和主体等问题。巴特勒清晰地认识到，在一个革命、解放的历史维度长期被“民主政治”所压制的社会，人民不过是“抽象的政治主体”，拥有被宣称的虚假自由，而真正的自由则被物性的、资本的权力牢牢束缚。②

因此，在研究环境和历史条件“先天不足”的情况下，巴特勒的批判理论体现了与历史唯物主义之间的客观距离。虽然并不能把巴特勒的批判理论定义为黑格尔哲学的同路人——只是将哲学作为“事物现状的抽象表现”③，但是这种理论的确排斥了唯物史观的核心维度。为了能够将哲学批判超越表象和概念，从而成为变革实践的力量，作为批判理论的历史唯物主义对哲学提出了三个基本要求。首先是基于历史生活的出发点，其次是基于物质运动的理论出发点，最后是基于自觉意识的现实反思。这三个维度确保了马克思的批判哲学不再是一种单纯“哲学的革命”，而是一种现实性的批判，即能够“在实践中促进现实革命化。”然而，巴特勒的批判哲学虽然也大体有着这三个维度的外观，但是却无法抓住决定这些维度的“主要矛盾”。当巴特勒将批判的现实基础和现实矛盾集中于少数族裔、同性恋和美军虐囚行为，就注定会与阶级矛盾、 垄断资本主义及其政治经济格局等主要矛盾“擦肩而过”。

另外，后马克思主义存在着极强的人道主义关怀和伦理批判的意蕴，这也是极易导致批判弱化的重要原因。之所以言之“偏差”，不是因为人道主义、人文关怀、伦理关涉是错的。后马克思主义者所用于批判资本主义的伦理愿景事实上不仅具有针对性，而且在内容上也能引起人们的共鸣和展望。但是，马克思主义作为一种历史科学，注定不可能满足于伦理所架设的“理想社会”或“价值规范”。正如肖恩·塞耶斯所分析，马克思的资本批判所运用的理论方法全然不可能依赖“正义”、“权利”或“人性”等伦理准则，马克思试图以历史的方式来批判、分析资本主义社会，而不是求助于某些伦理准则来对资本主义社会做出道德的、 政治的评价。④这种偏差在巴特勒的批判理论中呈现出一种阶段性的“断裂”。在巴特勒早期理论中，她清晰地认识到“主体”、“话语”都是“物性的权力及其暴力”为了自我维持而生产出来的“产品”⑤，而哲学批判所要做的就是去揭露这一意识形态生产的过程。巴特勒对于还原权力和意识形态的物质性的理论努力，以及对自由主义的政治伦理学的批判，在当前西方哲学界是难能可贵的。她甚至在其话语批判理论中对本雅明、 阿伦特直至德里达的政治话语的发展脉络进行了批判性的分析。德里达所担心的“经历了弥赛亚马克思主义”的本雅明哲学被巴特勒辨识出来，并且指出，正是这种弥赛亚主义的马克思主义倾向成为了汉娜·阿伦特在《论暴力》中的有争议的一面。⑥同时，巴特勒指出，要理解这一偏差，就应该回到本雅明早期关于压迫和马克思主义的手稿，并可以通过此认识到本雅明所接受语言的异质性与“感性”本身的同一性。⑦但是，在近十年的著作中，巴特勒却展现出了明显的“人道主义”转向。这种“断裂”或“转向”反映了“9·11”事件以来资本主义世界政治经济危机的加深和意识形态对立的尖锐化。这种新动向不仅成为了巴特勒的批判语境，也成为了齐泽克、朗西埃和巴迪欧等后马克思主义哲学家研究主题转换的重要历史节点。毕竟，“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”⑧巴特勒和后马克思主义借以开展社会文化批判的“概念群”并不是什么神秘的、抽象的东西，而是西方资本主义时代性危机和由此决定的生存经验迫使哲学家们不得不采取的理论策略和理论素材。

当然，从方法论和理论意图来看，巴特勒并不能被放置于马克思主义的谱系中。南希·弗雷泽就认为，巴特勒的确从“左派统一战线”的方向，试图通过“复活上世纪70年代的社会主义，尤其是这一时期的女权主义和马克思主义”，来反抗资本主义时代的政治和知识权威。⑨但是，巴特勒明确拒绝任何“马克思主义者”或“社会主义者”的标签。她所要实现的只是一种聚合多重反现代性资源的酷儿理论和后现代女性主义。在这种理论中，马克思主义只是作为其中一个“演员”，通过与其他异质理论的同台“表演”，从而实现对资本框架内的现代性症候的批判。当然，这种理论特质在上世纪末的国内学界引发了极大的误解。一方面，围绕着国外马克思主义学科范式的一些学者，试图将巴特勒批判理论中发掘出来的马克思主义因素塑造成马克思主义者的身份标签；另一方面，原先就试图捍卫自由主义和保守主义价值观的学者，通过放大巴特勒批判理论中的左翼特征，将巴特勒与其他马克思主义者作为责难对象而归于一类。

二、缺乏历史性的主体批判

主体概念在巴特勒的批判理论中扮演极为重要的角色。通过拉康主义的精神分析，巴特勒将主体从传统哲学的“自我意识”和福柯的“身体”中解放出来，并且将主体融合于欲望、身体和意识的多重维度之中。巴特勒试图通过欲望的主体终结关于身体的形而上学思维传统，并且由此引发身体政治学及其性别解放。在巴特勒的主体概念矩阵中，身体的主体对应了对抽象的政治话语和暴力的批判，意识或自我意识的主体对应了对话语解构所构造的虚假意识的揭露。巴特勒通过批判性分析所剔除的形而上学在西方左翼思潮中的残余，所建构的不仅是能够让人们轻易地在现代生存困境中找到对应“症候”的主体的定义，更是能够将曾经一度宣告中止的关于“主体”的思考在现代资本主义批判语境下重新得到发展。从笛卡尔以来的形而上学的“主体”或“自我”虽然已经在19世纪得到了完成，但是“主体”本身却仍然值得在后形而上学的理论视域下继续得到探讨和发展。

但是，巴特勒对马克思主义的主体理论有着后马克思主义“与生俱来”的误解和拒斥。由于从西方马克思主义以来就与苏联马克思主义之间的隔阂，巴特勒和其他后马克思主义哲学家不可避免将苏联马克思主义误认为是马克思主义本身。例如巴特勒就认为马克思和卢卡奇只是“挪用”了黑格尔的“自我认知模式”，在这种模式中存在着自我与自我所设定的客观世界这一二元结构，这是一种“属于西方认识论传统”的二分法限制了解决“身份”这一现代哲学的论题。⑩这当然是对马克思的主体批判理论和认识论的误解。通过这种误解，巴特勒进而将主体的社会性和物质性对立起来，并围绕身体建构出福柯主义的身体政治学及其主体批判维度。她不再满足于历史客观运动所加诸给身体的社会属性和意义，而是将身体抽象为社会和历史的出发点，从而将身体理解为随着历史情境而变化的“权力/话语的联系”。⑪然而，这种历史情境并不是真正的、客观的历史，而是语义学和概念化的历史，仍然是借用身体这个抽象的物质载体来建构关于主体的话语。事实上，巴特勒责难波伏娃和马克思的“忽视身体”的主体理论，马克思早在《德法年鉴》时期就已经着手解决了。在这一时期，马克思将“主体”从“意识”、“精神”的“哲学领域”解救出来，并力图将“主体”成为真正可以与物质世界相对接的概念。马克思在《费尔巴哈提纲》 中指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”⑫马克思几乎从未将人限定于“主体”，更没有将“主体”限定于“主客二分”的认识论领域。认识论诚然是基础性的，但是其所支撑的是在马克思主义理论体系中更为重要的资本批判和革命实践。

马克思的主体批判理论所得出的结论并不是一个代替黑格尔的主体概念的哲学方案，而是用以解释资本主义社会中人的生存困境和异化状态的哲学工具。因此，主体在马克思哲学中不仅具有认识论的维度，即对主体/客体、思维/存在何以统一的问题给出唯物主义的解答，更具有劳动、生产的实践维度。主体作为“社会关系的总和”不仅超出了巴特勒和其他后马克思主义者的“认识论”的狭隘定位，甚至超出了身体、欲望和意识所构成的后马克思主义关于主体概念的矩阵。因为社会关系本身就是生产关系在“量变—质变”的特定历史语境下的具体表达，而这种表达又必然通过人作为劳动、实践的主体而得到实现。主体在成为任何一种主观意识的“主体”之前，必须通过物质关系获得生存、存在的前提，以及语言、经验等基本条件。即在各种被哲学定义、言说的主体之前，必然存在着一个实践主体，一个通过物质关系与现实世界发生关系的能动的主体。实践性的主体甚至可以被认定为是马克思的主体批判的前提性定义，正是这一定义确保了人及其思维不再是神秘的、抽象的、脱离物质的存在。当然，在概念的范畴内，这种实践性的主体所从事的生活实践不应该被理解为一般的社会生活，而是其本体性的物质活动；所从事的物质生活实践也不应该被理解为一般的社会关系，而是社会关系结构中的基础性关系。

另外，后马克思主义本身就无意于继承“唯物主义”这一在西方饱受攻讦的理论方法。从福柯以来的后马克思主义都试图避开使用辩证唯物主义来批判抽象的主体概念，却无法得出一个真正能够概括人的实践性、 生产性和社会关系的主体概念，反而陷入了对黑格尔主义的“教条主义”的否定。巴特勒虽然也批判黑格尔的自我意识，但是却将欲望指认为意识的“自反性”，从而将欲望从人的主体性当中独立出来成为了与意识对立的存在物，并且在意识和欲望的矛盾关系中又将自我意识最终总结为一种总是“试图超越自身”的欲望，亦即“自我意识就是欲望。”⑬这虽然从欲望的路径解构了黑格尔在精神的领域所描述的自我意识的形而上学趋向，但是却没有真正地将主体从“抽象”当中解救出来。在此意义上，巴特勒在批判黑格尔主义主体观念时所得出的结论或许离马克思甚远，却离叔本华、尼采更为切近。如果说巴特勒的主体批判仍然试图在几个世纪的哲学史所给出的关于自我之矛盾的诸多要素（如身体、欲望、意志等等）中挑选“武器”，那么马克思则在哲学之外颠覆了整个古典哲学的追求主体的传统。马克思主义不会回避巴特勒所提出的论题，即与欲望、身体和自我相纠缠的“主体”是否具有现实性和批判性的问题，甚至在历史唯物主义的范围内给出了决定巴特勒的论题的更深层次的问题域。

首先，主体与客观世界之间看似必须通过观念和欲望中介的联系，实际上不过是古典哲学以思辨为出发点所“创造”出来的对立。主体并不是先天与客观世界相对立的存在物，思维和欲望也不是由这种独立、 对立关系次生出来的先验的人性的能力。主体不过是“现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼出和吸入一切自然力的人”⑭。这种主体为了能够“自我持存”，必须通过认识和改造自身之外的存在而获取条件。巴特勒和其他后马克思主义者所误解的单纯“主客二分”的认识论的主体概念，或者被狭隘地定义为身体、欲望主体的概念，都没有从直面马克思的主体批判。马克思所论述的主体既不是“主客二分”反映论之主体，也不是巴特勒所杂糅的身体、欲望、身份和自我意识的主体，而是“既不同于唯心主义，也不同于唯物主义”的关于人类之本质的洞见。

其次，正是因为马克思就已经试图对机械主义、相对主义的主体观念进行超越，所以马克思的主体概念是理解人类社会、“理解世界历史的行动”的真理⑮，并且在过去一个多世纪的革命实践中得到印证。相反，巴特勒和她所借鉴的后马克思主义的主体理论，却必然遭遇与资本主义历史经验相对立的困境。巴特勒在分析“剥夺”概念时，并没有将剥夺还原至资本主义生产关系的领域，而是试图在主体理论和话语理论中寻求答案。她认为作为表达当代社会话语生产方式的权力模式和主体，是一种有助于“理解事实”的假设，因为这种假设体现出主体被剥夺了正当地属于自身的东西。在此基础上，巴特勒进一步认为，对主体的剥夺类似于马克思主义的异化观念，并不是因为剩余价值被剥削的历史机制，而是在于两个重新回到哲学—概念层面的维度： 劳动主体被剥夺了对其生命的控制能力，也同时作为不可剥夺的自由主体被剥夺了被征服的意识。⑯这在马克思看来是不严肃的，更无法使得理论获得“解放主体”的力量。因为，主体并不是什么抽象定义的存在物，而是“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系”，理解和解放主体必须“根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。”⑰这也就是阿尔都塞所标识出来的马克思思想发展史的“断裂”的缘由所在。这一转向或“断裂”体现出，主体和其他哲学概念在应对世界加诸给哲学的危机和矛盾时是无力和有限的。而这必然呼唤着哲学的自我扬弃，即经过批判的哲学将为更加贴近经验、 实践的批判领域提供抽象工具和思维方法，亦即马克思在《资本论》开卷对抽象工具之必要性所做的肯定。

三、经济基础：话语批判的真正基础

在朱迪斯·巴特勒批判理论中，话语批判可能是与马克思交集最多，同时又是与马克思主义最具张力的部分。巴特勒将话语权力、语言进行物质性的还原，这在西方后现代哲学中显得颇为特立独行，与马克思、葛兰西关于话语、语言的论述有着许多一致性。但是巴特勒在论述话语之述行性和话语之解放时，却更多地融合了拉康、德里达，乃至海德格尔的理论，又与马克思主义的意识形态批判的唯物主义属性愈行愈远。因此，巴特勒的话语批判，作为其意识形态批判的核心内容，关于语言本身的基础论证部分可以看到诸多马克思的思想遗产，而关于话语霸权和话语反抗的实践部分却更多地体现出后马克思主义的学院气质。但是，这种既有交集又有张力的关系却并不能体现出巴特勒的话语批判理论与马克思主义的本质区别。事实上，将语言还原至物质性或经验也并不尽然是唯物主义的，因为克洛德·列维-斯特劳斯或马林诺夫斯基等哲学家、 社会学家也同样采取类似的理论路径，却得出完全（或部分地）与马克思主义相悖的社会构想。巴特勒的话语批判理论与后马克思主义的意识形态批判一样，之所以其尖锐的理论锋芒带来的只是文化艺术变革，而无法促成革命性实践，是因为他们对话语、语言和意识形态的分析始终拒绝进入经济基础和阶级结构。

首先，巴特勒认识到语言的物质性，却没有进一步对这种物质性进行历史的考察，更没有将这种物质性还原至分工、生产关系的领域进行考察。巴特勒所指出的“语言既具有物质性，又指涉物质性，且物质之物从未彻底脱离意指过程”⑱是一个唯物主义的判断，是对马克思以来语言哲学的科学转向的继承和运用。之所以言之科学，是因为语言作为一种具有意识之形态的符号，虽然是被物质决定的，具有物质性，但是却与物质本身有着本质的区别。因此，马克思主义研究者不应该就此以“唯心主义”之名批判巴特勒的语言概念。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》 就将语言分析为“一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识”。⑲同样的，斯大林在1950年发表于《真理报》的关于语言学问题的文章也批驳了那种将语言理解为上层建筑、 生产工具和阶级工具的“庸俗唯物主义”，并指出：“马克思主义者不能认为语言是基础的上层建筑； 把语言与上层建筑混为一谈，就是犯了严重的错误。”⑳在此意义上，巴特勒与辩证唯物主义者是“同路人”，因为她既承认了语言的主观形式，又承认了赋予这种主观形式以具体内容和发展条件的物质基础，并且避免了将语言视为与物质“水火难容”的意识。但是，巴特勒与马克思主义语言学最大的区别却在于“理论目的”。巴特勒对语言的认识最终支撑起的是她对话语之述行性和自我意识的考察，而马克思和恩格斯则通过对语言的研究开启了对意识形态起源的历史唯物主义考察。马克思和恩格斯并不满足于指出语言之物质性、实践性，也没有止步于语言之形式和内容之中物质和精神的辩证关系，而是从呼唤语言产生的社会物质交往史中看到了分工与阶级的产生。语言的产生和发展一方面标志着人类物质生产关系从局部到广阔的发展，另一方面则意味着物质劳动和精神劳动的分离成为一种可能。正是通过对语言的唯物主义考察，由物质劳动和精神劳动分离所标识出来的分工才成为一种新的历史发展的内在机制。马克思在《德意志意识形态》的脚注中颇具深意地写下一句话：“与此相适应的是玄想家的、 僧侣的最初形式”，语言作为一种由物质实践所催生出来的意识工具，难道不正是具有二重性吗？一方面是巴特勒所说的指涉物质的符号工具，另一方面却进一步成为指涉社会关系和支配权力的意识形态的最初形式。巴特勒和上世纪中期以来的后马克思主义者虽然能够意识到语言、 话语在意识形态的结构性霸权中所扮演的基础性角色，甚至能够指出支撑起这种历史角色的物质属性，但是却很少回到分工、阶级的视角来进行历史唯物主义考察。毕竟，只有在以分工和阶级勾勒出来的社会关系发展史中，语言的物质性才能够更为清晰地与其社会性勾连起来。

其次，巴特勒的话语批判侧重于对意识形态最为“显在”的部分，即针对女性、少数族裔、同性恋者等弱势群体的仇恨言论及其意识结构进行批判性分析，并且将主体概念作为展现话语权力及其述行的重要载体。萨特、列维纳斯的“他者”理论诚然到了巴特勒的话语批判中具有了更为贴近实际政治经验的运用，德里达对语言现象的解构性分析被巴特勒赋予了更具有时代特征的主题。但是，巴特勒一方面抓住了话语权力在二战以来所构造出来的伤害、暴力和压迫，另一方面却没有瞄准话语权力背后的物质性力量，即资本主义。巴特勒认为，话语权力从意识到实际的述行是一个“再现”的过程。语言及其意识形态在人们的主观意识和生活范式中建构出一个“先于个体存在” 的规范，并且在日常活动和政治活动中作为一种权力得到“再现”，这在民粹主义和保守主义愈演愈烈的21 世纪西方世界的确是一个非常贴切的分析角度。但是，这种“再现”却又不是纯然独立于主体之外的某种客观性的力量所促成的，还需要主观能动性的发挥。例如，当某个人有种族歧视的言语和行为，一方面是由于客观的话语和意识通过其行为得到“再现”，另一方面则是由于该主体确信这种“再现”能够带来某种价值。因此，在这种主观能动的话语权力的“再现”过程中，主体并不认为自己是某种意识形态或话语所驾驭的客体、载体，而是认为自己不过是“引用”了某种由历史和现实造成的话语。通过这一分析理路，巴特勒主张“自我”与“他者”的主体间性的结构，使得话语权力保持着各个主体之间相互联系却又保持距离的关系。尤其在对仇恨言论的分析中，巴特勒拒绝运用经济基础与上层建筑的“二元结构”，而是其视为交往关系所产生的“言外行为”。仇恨言论成为某种表达仪式，仇恨言语更多的是一种意识形态话语，是公共权力重复述行的产物，法律所试图惩罚的那些发表仇恨言语的个体其实是法律自己创造出来的。应该说，巴特勒对话语之述行性、引用性的分析并不是全然新的理论，而是对德里达，乃至哈贝马斯的话语理论、主体理论的融合，并且将这一融合运用于对现代西方社会和文化危机的分析之中。但是，当巴特勒进入话语权力的主客体的生存情状时，却忽视了这种由话语权力或意识形态所划分的主客体之间某种普遍的属性。毕竟，种族歧视、宗教冲突、性别歧视的主客体双方都是被意识形态操控和驱使的载体罢了。主体对“话语”的“引用”并不能因为其表面上的主观能动性就将其定义为某种具有“主性”的行为过程，其归根结底仍然是资本主义生产关系中被异化的主体在生存困境和无从选择的话语结构中客观促成的伤害性的行为。在话语权力的“再现”过程中，如同经济危机地区种族、 民族冲突频发的事件，行为的主客体、伤害的主客体，可能都不过是饱受经济压迫和话语灌输的无产阶级或失业者。不同性别、民族、种族和宗教的群体，不论其居于话语权力“再现”过程中的哪一个环节、哪一个位置，在资产阶级看来都不过是“劳动工具，不过因为年龄和性别的不同而需要不同的费用罢了。”

四、有待归结于社会主义的性别批判

女性主义是过去一个多世纪以来马克思主义在西方社会最具影响力的一个理论方向。从马克思到拉法格，再从倍倍尔到罗莎·卢森堡，曾经在家庭、 社会和政治领域饱受不公待遇和压迫的女性，正是在马克思主义的革命理论和实践的引导下，逐渐成为推动西方社会发展的重要力量。可以说，在近现代女性解放运动的每一个关键事件背后，都能够看到马克思主义、共产党和工人运动的身影。朱迪斯·巴特勒作为当前最具影响力的女性主义学者，当然也深受具有社会主义传统的女性解放运动历史的影响。但是，由于后马克思主义研究范式在上世纪的方法论转向，巴特勒及其性别批判理论也就不再具有鲜明的马克思主义色彩，其所构想的性别解放的社会图景也不再与社会主义紧密相连。但是，决定理论的永远都是社会历史发展的客观状况，而不是相反。性别分工、性别压迫和性别意识在人类历史中的产生和演变并不是某一种理论决定的，而是生产力和生产关系在量变—质变的逻辑中逐步催生出来的矛盾。巴特勒的性别批判和性别解放理论虽然相比单纯的女性文学更具有现实指向，但是却有待于向社会主义这一必然的结论靠拢。

巴特勒认为，性别理论涉及到对于“规范性的期待”。这就不难理解为什么巴特勒将性别理论定义为“自由的哲学的领域”，因为社会的结构性话语造就了主体对性别认知的规范，而这种规范又是以“禁忌”、“规训”的方式在日常生活和政治活动中发挥着作用。因此，在一个近似二元的结构中，主体的自由就意味着对结构及其规范的否定。巴特勒通过对《安提戈涅》的性别话语和伦理禁忌隐喻的分析，以及对弗洛依德、福柯和拉康的性别意识的批判性借鉴，提出了性别述行的理论。性别作为一种由社会结构所促成的话语体系，实际上是作为一种话语权力在主体行为中得到的再现。她认为，“性别的对立建立在一种二元对立的基础上”，这种对立使得男性占据物质、形式的优势，而女性则成为“根本无法成为可理知项。”就作为社会现象的性别而言，正如非历史的、结构主义的性别现象而言，巴特勒的性别批判理论非常细致地叙述了性别在当下社会文化和意识形态中所遭遇的矛盾、困境和危机。尤其在同性恋群体作为主体解放之标尺的当下，性别的话语权力是否能够在多元和自由的语境下被瓦解，成为了不仅是巴特勒，更是当下西方左翼后现代思潮探索的一个方向。

但是，性别矛盾并不是一个结构性的社会现象，而是由物质生产关系所决定的历史现象。这一现象的产生和发展，虽然能够在诸如《安提戈涅》等古代文学隐喻中寻找到蛛丝马迹，但是却在本质上是阶级矛盾次生的社会矛盾。在《家庭、私有制和国家的起源》的性别分析中，恩格斯与巴特勒最为根本的方法论区别就在于是否将性别矛盾理解为一种物质性的、历史性的辩证的发展过程。巴特勒和其他左翼女性主义学者能够把握到性别矛盾中的“权力—支配”的内核，即由于某种力量（如话语、意识形态、文化或暴力）所造成的男性压迫女性的权力秩序。这也是马克思和恩格斯所予以认同的事实。但是，这种事实毕竟不过是对性别矛盾和家庭关系所进行的平面的、表象的理解。性别矛盾在恩格斯看来，实际上是“历史上出现的最初的阶级对立”。随着生产力和生产工具的发展，人类作为劳动主体和生产主体改造客观世界的能力获得提升，主体性得以从原始公有制的部落关系和血族关系中部分解脱，个体婚姻制度和家庭成为了私有制最初、最基础的制度和单位。在这一单位中，男性由于自然体力而具有的劳动能力和暴力而获得了支配物质资料的权力。女性从而成为这种“最初的阶级压迫”的客体。恩格斯认为，这种伴随着女性备受物质、 性别和身体压迫的个体婚姻制和家庭私有制的产生是“一个伟大的历史进步……开辟了一个一直继续到今天的时代”。但是，这种进步是相对的，因为“在这种进步中一些人的幸福和发展是通过另一些人的痛苦和受压抑而实现的。”而马克思也在《德意志意识形态》中指出，正是由于生产关系和分工的发展，女性的被支配关系成为了所有制的最初内容，即在“萌芽和最初形式在家庭中……妻子和儿女是丈夫的奴隶。”在马克思看来，“分工和私有制是相等的表达方式”，而家庭中“原始和隐秘的”奴隶制成为了私有制社会产生和发展不可或缺的内容。在此意义上，性别解放就不仅意味着指出性行为和性别身份的自由是必要的、合理的，更意味着造成性别压迫的私有制和家庭制度的变革。

相比马克思和恩格斯的辩证批判，巴特勒和后马克思主义者的性别批判只做到了一个“否定”环节。在精神分析的视角下，性解放被化约为作为外在结构的文化，以及主体精神在性别身份中的“自由”。在身体政治学的视角下，传统哲学“身心二元”框架之下的性别，被放置于“身欲二元”框架内进行解读，即“灵魂赋予身体一致性”，而社会结构中的规训建制却通过残酷的行为仪式来不断“训练身体”。受到欲望和外在话语双重限制的身体或肉体，被巴特勒指认为弗洛伊德所说的“想象界”，并循着福柯的理论对基督教的身欲概念进行了“颠转”，肉体不再是灵魂的监狱，而是“涉及某种前主体的精神机器。”与此同时，被压制的力比多冲动则不断构造出主体的想象界，法律、国家和政治等外在社会结构则成为了这种想象界的外化。巴特勒的性别理论和身欲定义，与马尔库塞和赖希等西方马克思主义者共享了一些概念，但是在方法路上有着本质区别。巴特勒并没有试图将性别问题的物质性超越身体、 欲望的界限，相反，她将主体之外的社会关系视为个体身欲之矛盾外化的结果。或者说，社会结构在初始意义上造成了性别意识和性别压迫，但是这种压迫却迫使主体从在身体、 欲望的矛盾关系中强化了这一造成矛盾的社会关系。因此，拒斥、否定或者反抗成为了巴特勒，以及克里斯蒂娃等后马克思主义者的性别解放的最终选项。

性别解放和人类整体的解放一样，当然需要反抗。但是反抗只是一种否定，而历史的发展却是否定之否定。性别压迫作为私有制社会（不仅是资本主义社会）的分工、分配和支配关系所必然导致的矛盾，只有在经济基础的维度才能够得到最根本的理解，也只有从经济基础着手，才能够找到扬弃性别压迫——不论是异性压迫、 还是同性恋压迫——的有效途径。因为主体——不论男女，都是由他们的“活动方式……表现自己生命的一定方式”所决定的。男性和女性要真正获得多元、自由的性别身份和性活动，就必须要为这种自由找到相对应的生活方式、生产方式。“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”那种必须要通过扬弃私有制和资本主义才能够实现的性解放，怎么可能在避谈经济基础变革的情况下，单纯靠主观的反抗、精神的畅想和哲学的论证就能实现呢？

如果说上世纪女性主义者还坚持着“没有女性主义就没有社会主义”的口号，那么今天作为女性主义哲学家的巴特勒及其支持者是否也应该回顾一下上世纪西方马克思主义和女性主义的遗产呢？ 毕竟，虽然21 世纪的资本主义全球化和文化产业的繁荣已远非冷战时期所能相比，但是历史或时代的本质属性并没有因为同性恋运动、 酷儿运动等“量变”的积累而发生质变。性别解放能够走出曾经单纯的女性解放的范畴的确是一种进步，同性恋的性行为、性别身份的自由的确也是当前性别批判理论和实践的重要主题，但是这都无法为真正的性解放创造必要的客观条件。身处19世纪的恩格斯认识到，性别解放必须要从物质生产关系中着手，女性如果无法改变经济上作为附庸、性关系中作为生产工具的状况，就无法成为一个作为主体的性别。因此他呼吁：“女性解放的第一个先决条件就是一切女性重新回到公共的事业中去；而要达到这一点，又要求消除个体家庭作为社会的经济单位的属性。”而倍倍尔的社会主义妇女理论，迄今为止仍然为性别解放的进步事业提供超越时代的洞见。

注释：

①胡大平：《后马克思主义思潮的批判性探讨》，《现代哲学》2004年第1 期。

④肖恩·塞耶斯：《作为自由主义批判者的马克思》，张娜译，《哲学动态》2015年第3 期。

⑥⑦Judith Butler, Parting Ways： Jewishness and the Critique of Zionism, NY: Columbia University Press, 2013,p.76、107.

⑨Nancy Fraser,Heterosexism,Misrecognition and Capitalism: A Response to Judith Butler, New Left Review, 1998,Mar-April, vol.I(228).

⑩朱迪斯·巴特勒：《性别麻烦： 女性主义与身份的颠覆》，宋素凤译，上海三联书店2009年版，第188 页。

⑬Judith Butler,Subjects of Desire： Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York:Columbia University Press, 2012,p.7.

⑯Judith Butler, Athena Athanasiou, Dispossession： The Performative in the Political, Cambridge: Polity Press, 2013,p.6.

⑳斯大林：《马克思主义与语言学问题》，解放社1950年版，第9 页。