农耕文化背景下的“门外”隐喻与传统男性观

董名杰

农耕文化是指民众在长期农业生产生活实践过程中所形成与发展的一种风俗文化，是农耕社会中社会制度、民俗观念、宗教信仰、艺术活动等诸多文化事象的集合。美国人类学家康拉德·P·科达克认为“文化是人类适应环境的主要方式”。〔1〕中国特殊的地理环境、适宜的气候温度、充足的水源以及降雨等诸多有利的自然条件造就了精耕细作的农业生产实践，自给自足的小农经济成为古代社会经济的主导，并随之建构起稳定的传统社会结构与农耕文化形态。“每一种文化中都会形成一种并不必然是其他社会形态都有的独特的意图”，〔2〕农耕社会的经济形态、社会结构与文化传统等共同形塑了独特的民族文化心理与民众社会意识，其中传统男性观是重要的表现形式之一。美国人类学家克利福德·格尔兹在《文化的解释》中写道：“文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，它将传承的观念表现于象征形式之中。”〔3〕农耕文化背景下的传统男性观不仅强化于当时主流意识形态的儒家伦理本位的礼乐制度与德治教化，更渗入俗民的日常生活与生产实践之中，从而在稳定的农耕社会结构中不断流传下来。

相传自有巢氏开创原始巢居以来，“门”作为一种民俗生活器物就应运而生，具有防御猛兽、遮蔽风雨的原始功能。随着社会进步与文化发展，“门”在不同的文化情境中又被赋予了彰显身份等级、划分社会空间、表达风水理念等诸多社会内涵，成为传递信息与表达情感的载体与媒介。在农耕文化语境下，儒家思想一直占据传统社会思想意识体系的主导地位，儒家话语将“门”所形成的“门外”与“门内”的物理空间隔绝衍生为男性与女性差别的社会空间划分，从此形成了“男主外，女主内”的文化秩序与社会心理，“主外”成为农耕社会的传统男性观之一。英国人类学家阿伯勒·科恩认为，“所有象征都是双重的——既有存在的目的，又有政治的目的。它通过整合个人的人格而使个人融入团体之中”。〔4〕伦理本位的儒家话语以宗法关系建构起“家国同构”的政治秩序，由家推及国家是农耕文化背景下的一种逻辑惯性。当“家门”在政治指向上衍化出“国门”的文化意象，“主外”的传统男性又被赋予了比女性更强烈的天下意识与家国情怀，“天下兴亡，匹夫有责”成为传统男性政治参与的终极追求。因此，农耕文化背景下“门外”的隐喻精神是与传统社会男性观相勾连，象征着传统男性的社会活动空间，进而又影响了民众深层次的社会意识与文化心理，本质上是儒家伦理秩序的映射与表达。

一、“门外”：男性的社会活动空间

作为内外空间的联结中介与区分标志，“门”在人类学研究中一直就具有多种二元对立的隐喻，象征着一种模式向另一种模式过渡的界限，诸如中国古代史上“佛门”代表世俗与宗教的文化区分，“宫门”象征皇家与平民的等级差别。罗马尼亚宗教学家米尔恰·伊利亚德在《神圣与世俗》一书中就谈及“门”在宗教语境中所蕴含的象征意味，即作为神圣与世俗两种不同性质空间的界限，他认为“‘天国之门’，其含蓄表达出的象征意义是十分丰富和复杂的。神在一个地方的显现，正是借助于使这个地方向上苍开放的事实而使该地得以圣化，这种向上的开放也即是与天国的沟通，那是一个不可把握的通道。在那儿，存在着一种模式向另一种模式得以转化”。〔5〕

在农耕文化语境中，“儒家是当时条件下最适合农耕社会或乡土中国的一个基本的社会理论和政治理论”。〔6〕封建王朝出于巩固大一统的政治需要，始终坚持儒学的官学地位，儒家思想在国家权力机制、文化话语立场与民间民众生活之中始终占据绝对的主导地位，并从“社会伦常”的宗法制度与“礼治教化”的政治理想出发建构了一套充分适应农耕经济运作与传统社会治理的文化规则与秩序，正如葛兆光先生在《中国思想史》中所说，“古代中国的一个相当普遍的观念是，人类有一个最终合理的‘秩序’，而对于这个秩序又有一个非常圆满的解释系统。……人间的社会伦理道德，自然的万事万物，是如何完美地被纳入这一秩序中”。〔7〕作为民俗事象的“门”在表征“门外”与“门内”不同的空间存在时，又被农耕社会意识形态主流的儒家话语衍生为权力界限的隐喻，纳入文化规则与秩序的建构之中。保罗·利科在《活的隐喻》说道：“语言空间实际上就是内涵的空间。”〔8〕儒家话语从社会治理的视野出发，将“门外”与“门内”形塑为两种不同的社会空间，或者说是权力空间。《礼记·丧服四制》载“门内之治，恩揜义，门外之治，义断恩”，〔9〕讲述家族家庭与国家社会的治理分别以恩情与大义为准则，借助“门内”与“门外”的民俗事象区分出“家族家庭”与“国家社会”两个不同的社会空间，并以此规定了不同的伦理原则与价值判断。因此，农耕文化背景下的“门内”与“门外”并不仅是概念意义上的区分，还有“观念的联想”，〔10〕深刻影响着国家的社会治理与民众的文化规约。

法国符号学家皮埃尔·吉罗指出，“人是符号的载体和实体，他既是能指，又是所指；实际上，他是一种符号，因此，也就是一种约定”。〔11〕皮埃尔·吉罗将人本身视为一种符号，认为从人的身上就已经表征出所浸染文化的象征意义。“社会性别是一种铭刻着权力话语印记的符号系统、意识形态，其建构是再现与自我再现的结果。”〔12〕原始初民在认识与把握世界的思维演绎过程中，首先区分出生理本质论的自然性别，然后将男女性别与诸多二元对立的文化意象相勾连，如男性象征阳刚、女性象征阴柔，男性对应雄壮、女性对应雌软等，固定化的社会性别规范开始逐步成型。“在马克斯·韦伯看来，所谓理性化可以概括为一种原则，那就是按照一种统一的中心准绳，将所有事物（尤其是信仰和行动）都纳入一个统一的、前后一贯的逻辑系统之中”。〔13〕赋予了男性与女性之间的差别的文化想象是人类社会文明与理性发展的表现之一，从原始社会向农耕社会的过渡之中，这种理性化的思维演绎也一直延续到后世。儒家话语在明确“门内”与“门外”所表征的不同的社会空间后，同样与社会性别规范相结合。如《周易·家人》载：“女正位乎内，男正位乎外；男女正，天地之大义也。”〔14〕在儒家话语的文化构想中，“正家而天下定”，〔15〕夫妻关系是中国社会伦常关系的根本，女性的正道在于家室，男性的正道在于外务。建构起差别有序的性别秩序与权力安排的直接目的是符合社会伦常，终极目的还是契合儒家理念之中的“天地之义”，助力天下安定的实现，最终形成了内化于农耕文化中“男主外，女主内”的“男性传统”与“女性传统”，明确了“门外”作为男性的社会活动空间的文化内涵。

二、“主外”：男性的历史传统与文化构想

从文化社会学视角看，儒家话语所建构的“男主外，女主内”的文化秩序具有悠久的历史渊源，这种既区分又互补的性别秩序安排在远古社会男女劳动分工中已经有隐约的体现。根据考古学、历史学、人类学等诸多研究，随着生产力的发展与私有制的出现，父系氏族社会逐步取代了母系氏族社会，男性与女性的社会分工日益成型并逐步固定下来，男性主要从事放牧、开垦等对体力有较高要求的在外的劳动，女性则主要居于家中从事照顾孩子、纺织等对体力要求较小的劳动，“男主外，女主内”的文化秩序的形成与随着生产力发展所形成的男女劳动力分工具有深刻的关联。

先秦以来，自给自足的小农经济始终在传统社会经济格局中占据着主导地位，并在明清时期发展到顶峰。之所以具有如此高度的稳定性，一方面在于生产方式必须契合古代生产力的发展水平，自然经济中最重要的农业生产实现了从刀耕火种到铁犁牛耕，再到进一步精耕细作的技术提升，在封建社会早期推动了生产力的发展。各个朝代总结农业生产经验与技术的各类农书亦层出不穷，个人所作如崔寔《四民月令》、贾思勰《齐民要术》、韩鄂《四时纂要》、王祯《农书》、徐光启《农政全书》等，官方修撰者如元朝的《农桑辑要》、清朝的《授时通考》等，在古代农业发展的不同阶段推动了生产进步。另一方面，根植于中国古代政治经济的高度统一性，在权力高度集中的封建时代，经济权力同样高度集中于皇权。秦朝以后的历代王朝始终坚持“导其民者，先务于农”〔16〕的重农抑商政策，以农业作为立国之根本。如唐太宗曾对侍臣言：“凡事皆须务本。国以人为本，人以衣食为本，凡营衣食，以不失时为本。夫不失时者，在人君简静乃可致耳。若兵戈屡动，土木不息，而欲不夺农时，其可得乎？”〔17〕历代王朝通过“祭天郊祀”的国家仪式、“士农工商”的阶层划分以及“奖励耕战”的财富激励等国家手段将统治意识上升为国家意志，最终引导着国家经济的总体走向。在农耕文化背景下，“农务耕作，女勤织纺”〔18〕的小农经济作为传统社会的主要经济形态具有充分的稳定性与和谐性，进一步强化了稳定而有序的“男主外，女主内”的文化秩序。

在确立“门外”作为传统男性的社会活动空间以及传统男性“主外”的权力安排后，占据意识形态主导地位的儒家话语又为传统男性建构起一套适应“主外”这一传统身份认证的人格修养路径，具体又可以分为国家意识主导的文化规训与民间意识主导的文化想象。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”〔19〕在农耕文化背景下，儒家话语借助国家权力的支持与配合，对传统男性的人生叙事与主体精神有着清晰的规约与培训。《礼记·大学》载：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”〔20〕儒家话语系统化阐释了传统男性“主外”的路径，即通过阶梯性的人生目标感召，提升个人的内在道德修养。《礼记·礼器》载：“父子之道，君臣之义，伦也。”〔21〕儒家伦理道德即处世的社会规范，传统男性被要求在不同的文化情境中扮演不同的社会角色，由“家”到“国”是一条“通”的路，国家是家“空间的扩大”，家庭中的“孝子”角色可以转化为朝堂上的“忠臣”角色，最终实现天下安定的终极政治理想，相较于女性来说，“主外”的传统男性具有更强烈的政治热情与家国情怀。因此，儒家正统的修身模式是男性“主外”的前提与走向，其实质在于要求传统男性将儒家伦理道德内化为处世的人生原则与价值导向。

相较于权力意识与官学色彩浓厚的儒家正统教育，民间意识的独特之处在于不以超越性的政治理想或文化理想为目标，而是着眼于对现世美好生活的追求，被周作人喻为“现世主义”，〔22〕这也是农耕文化安土重迁、追求稳定的文化心理体现。受到原始巫术遗风、儒释道哲学义理以及各类民间信仰的影响，所幻化出的自身之外的第二力量辅助本体在现实社会中的生存与发展是俗民日常生活实践的重要文化惯习。《世界文化象征辞典》将“门槛”比喻为“某种转折”或“过渡仪式”。〔23〕“门”象征着一种状态向另外一种状态的过渡环节，作为分隔家里与家外空间的界限，“门内”与“门外”是两个不同的生存体验空间。《释名·释宫室》载：“门，扪也。在外为人所扪摸也，障卫也。”〔24〕从俗民的日常生活看，“门”最重要的功能在于保护室内的人与物，它不仅是区分内外的界限，更是正邪、安危、生熟的分界，“门内”是安全与舒适的，反之“门外”则是危险与艰难的。既然“门外”作为传统男性的社会活动空间，又出于对“门外”未知世界的恐惧，在民间意识的文化想象中，传统男性往往与“勇武”“正直”“忠诚”等美好品质相勾连，期望他们在“主外”时能够排忧纾困，如北宋文臣汪洙之诗句“将相本无种，男儿当自强”所表达者，即勉励传统男性具备坚强的意志力，最终建功立业。民间意识对传统男性的文化想象在民间传说与民间信仰中更具备典型性，以驱邪避灾、卫宅纳祥等作为现实功能趋向的门神崇拜为例，民众赋予原本超自然的神明想象以拟人化的构思与描绘，使之从无形的心理意象转化为有形的视觉形象，“门神”成为守卫并主宰“门”所区分的两种空间存在的最重要神性力量。从《山海经》中的万鬼头目“神荼”“郁垒”到“桃符”，再到“文官类”魏徵与包公、“武官类”秦琼与尉迟恭、“道士类”钟馗等，“门神”实现了从意念到物化，再到人的神圣化，男性角色的神祇越来越成为农耕社会时期门神崇拜的最主要对象。“想象在某种程度上，从根本上说是自我指涉的，就像意图那样。”〔25〕从传统男性观视野出发，门神崇拜是传统男性“主外”的一种文化现象，可以视作民间意识对传统男性文化想象在信仰实践上的投射与具象化。因此，传统男性肩负守卫“门内”安全与抵御“门外”危机的“主外”意识是一种潜藏于民间意识的普遍文化认同。

三、“主外”的国家话语

“融国家于社会人伦之中，纳政治于礼俗教化之中”，〔26〕古代社会伦理秩序与政治秩序的“同构”是农耕文化的显性特征之一。正如梁漱溟在《中国文化要义》中所说：“旧日中国之政治构造，比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭”。〔27〕从“家国同构”的文化逻辑出发，在由“家”推及“国家”的过程中，“家门”与“国门”的文化意象在中原王朝与周边“四夷”、农耕文化与游牧文化的区别与比较中具有重合的趋势。《礼记·王制》载：“中国、戎夷五方之民，皆有性也，不可推移”，〔28〕除去中国外，另外四方之民“东方曰夷……西方曰戎……南方曰蛮……北方曰狄”。〔29〕在农耕文化的“天下”观中，“天下”由居于中央的华夏与周围的“四夷”共同构成，“国门”隐喻着“华夷”之辨、内外有别的文化界限。因此，以民俗意义的“家门”为界限，传统男性的“主外”意识是面向全部社会生活的，包括农业生产、家庭保护、庙堂追求等。而以文化意义的“国门”为界限，传统男性的“主外”意识又是面向有别于华夏的“四夷”的，主要使命也转变为抵御周边“四夷”与维护华夏正统。这在中国古代文学史上的征夫诗、边塞诗等叙事诗歌中具有明显的体现。

《诗经》是中国第一部诗歌总集，最初是先秦时期原生性的民歌集成，兼具叙事性与抒情性。“文化是一个共享意义和活动的网络。”〔30〕先秦民歌作为一种具体的文化文本，是特定时空维度中社会文化互动与交流的表现形式，成为某一地域范围内民众文化记忆与文化心理的重要载体。以《秦风·小戎》为例：“小戎俴收，五楘梁辀。游环胁驱，阴靷鋈续。文茵畅毂，驾我骐馵。言念君子，温其如玉。在其板屋，乱我心曲。四牡孔阜，六辔在手。骐骝是中，騧骊是骖。龙盾之合，鋈以觼軜。言念君子，温其在邑。方何为期？胡然我念之。俴驷孔群，厹矛鋈錞。蒙伐有苑，虎韔镂膺。交韔二弓，竹闭绲滕。言念君子，载寝载兴。厌厌良人，秩秩德音。”〔31〕《小戎》是秦地妻子思念出征丈夫的民歌，诗歌以女性视角来描述丈夫出征之时的场景。军队出征是一种社会性、集体性的仪式活动，在既定的场景之中，战马、兵器、战车等战争名物营造出特殊的战争意象，以仪式性的神圣感激发军队乃至围观群众的情感并塑造他们的心理状态，起到政治教化的作用。因此，《小戎》大半文本是借用女性视角回顾丈夫出征之时的宏伟景象，以此烘托出征军队的义勇与伟岸形象，深层次的内涵在于表达对出征男性的崇拜，这种教化意识不仅通过当时的特定仪式，更借助包括民歌在内的艺术形式予以潜移默化的感染。英国人类学家爱德华·泰勒在《原始文化》中将“偶像崇拜”与“对灵物的信仰”〔32〕相联系，一般意义上的偶像崇拜指的是对神灵、圣物、先祖的神圣性崇拜。但是，《小戎》所表达的对出征男性的崇拜并非神圣性崇拜，而是一种主体性的认同，既是对男性出征的事实认同，又蕴含着对传统男性对外作战的“主外”的文化认同。这种以维护华夏正统为根本出发点的“主外”意识是依靠传统男性“从军”“报国”“入世”等社会行为所实践的，并作为一种集体无意识一直潜藏于民众的文化意识之中。至后世，每当国家危机再现时，曾经国家危亡的特定性记忆与情感通过特定的时空情境或诉诸感官的文化形态将会被再度唤醒，一如明末顾炎武《日知录·正始》所说：“保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”〔33〕传统男性“主外”以维护华夏正统的意识会随着情境的触动而更加强烈。

四、结语

传统社会结构是农耕经济形态与家族血缘关系相结合所形成的超稳定的农耕社会结构。“文化模式有不同的历史个性和价值取向。”〔34〕不同于现代男性观，农耕文化背景下“门外”的历史文化隐喻被儒家话语建构为男性的社会活动空间，“主外”成为专属于传统男性的文化构想。费孝通认为传统社会的人伦关系实际是一种“差序”格局，具体可以类比为“把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”。〔35〕传统男性“主外”的文化构想从民俗的农业生产、护卫家室，到庙堂的政治追求，再到“华夷”的内外区分，也是一种以“己”为中心，不断向外推出与追求的格局。农耕文化模式之下形成了传统的、保守的民族性格与民族心态，“主外”的传统男性观也呈现出极强的超稳定性与惯性。美国历史学家杜赞奇在研究中国华北农村时提出了“权力的文化网络”概念，其中的“‘文化’一词是指各种关系与组织中的象征与规范”，〔36〕他认为国家权力正是通过包括庙会、宗教、乡贤等在内的文化象征性资源来实现自身在基层社会的存在的。农耕文化背景下民俗生活中的“门”同样可以被视为一种文化象征性资源，“门外”的隐喻精神与传统社会男性观相勾连，建构起传统男性“个人—家庭/生产—朝堂—国家”的自我实现路径与方式，进而又影响了民众深层次的社会意识与文化心理，本质上是儒家伦理秩序的映射与表达。■