人脸：身体传播中文化与社会的媒介化表征

谢清果，王 婷

(1.厦门大学 新闻传播学院，福建 厦门 361005；2.贵州师范大学 国际教育学院，贵州 贵阳 550001)

“刷脸”“打脸”“颜值”都是时下网络社会的热门词汇。技术的突破使得“刷脸”已经不再是阿西莫夫笔下的科幻叙事，而是现代社会的真实情境。一方面，人体已经嵌入虚拟空间中，更多的人工生命体(Cyborg)将出现；另一方面，机器不断摹写人体，包括表情，并学习模仿人的身体及行为，因而将表现得越来越自动化、智能化[1]。更有甚者认为“在虚拟世界里面，人类可以不受身体束缚，接入到网络系统，一切都是信息的传播”[2]。可以说，目前学者们正是基于对信息、媒介、人类、虚拟与真实等问题的关注，逐渐将传播问题聚焦于身体之上。

在身体传播中，尤以脸部在人与人、人与物之间可以体现出最为紧密的交流特征，在“视觉转向”的新媒体时代，“颜值转向”悄然而至，“人脸”在传播中凸显出更加重要的位置。有学者认为，“身体传播”的关键就在于身体的“在场”，也就是主体在场：“身体在场就意味着能够对在场的事物产生影响，甚至能够直接操纵、改变在场或周围的事物。”[3]但更进一步来看，与其泛指“身体在场”，不若就是“脸”的在场。

但“脸”在身体传播中被忽略，正如同“身体传播”在传播学中被长期忽略一样(1)目前国内传播学者们认为“身体传播”还未成为一项主流研究。参见王彬：《现代传播的身体迷思》，《符号与传媒》2010年第1期; 赵建国：《传播学视野下的人的身体》，《现代传播》(中国传媒大学学报)2013年第12期; 孙玮：《交流者的身体：传播与在场——意识主体、身体—主体、智能主体的演变》，《国际新闻界》2018年第12期。。早期对于脸的研究表明，“身体的脸”只是“文化的面子”，而“面子”则是一种关乎社会关系的想象与象征，继而更多是将脸或面视为文化心理符号展开研究，这广泛出现在许多华语世界研究中(2)不少海外华裔学者都曾致力于“脸面”研究。参见Hu Hsien Chin：“The Chinese concepts of‘face’”，American Anthropologist，Issue 1,1994. Cheng Chung-Ying：“The concept of face and its Confusian roots”，Journal of Chinese Philosophy，Issue 3,1986.黄光国：《人情与面子：中国人的权力游戏》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第1-44页。。同样，西方世界关于脸面的相关研究与前者有许多相同之处，如都涉及到了脸面与社会关系、人际交往等内容(3)参见Goffman Erving：“On face-work: An analysis of ritual elements in social interaction”，Reflections，Issue 3,2003.Ting-Toomey Stella, Kurogi Atsuko：“Facework competence in intercultural conflict: An updated face-negotiation theory”，International Journal of Intercultural Relations，Issue 2,1998.。伴随着5G技术革命，人脸技术被广泛地应用于社交平台、交易支付平台、身份识别系统等领域，“表情识别被视为未来情感人机交互的重要技术”[4]，人脸技术代表了未来人机技术的发展方向。身体的脸首先是人际交往的重要基础[5]。伴随着2020年突如其来的新冠病毒疫情，佩戴口罩使得无数人变成“无面者”，其间引发的人际关系变化颇受媒体关注。这些将“脸”“面”与身体结合下的思考逐渐迫使我们尝试跳出传统的、限于社会心理研究的窠臼，转而用身体的、具身化的传播观念来阐释“脸面”问题。本文基于身体传播特有的交叉学科意识，希望藉此深化人们对身体在当代传播中的认识。

一、人脸：作为从自我传播到外在传播的身体媒介

人脸——作为自我的有机组成部分是将自我传播与外在传播紧密联系的重要途径。人既需要通过脸认识自己，建构自我传播，又需要通过对脸的塑造、美化和辨识进行外在传播。人在通过脸进行自我评价的同时，也在接受他人和社会的评价，这一身体媒介充当了人与自己交流以及人与他人、社会互动的枢纽。

(一)具身经验是一切人类交流活动的物质根本

威廉·詹姆斯(William James)在论及经验主义时说：“连结各经验的关系本身也必须是所经验的关系，而任何种类的所经验的关系都必须被算做是‘实在的’和该体系里的其他任何东西一样。”[6](P29)身体在交流活动中具备的第一特征不仅仅是作为一种媒介，甚至能扩大为交流本身，即交流者(以及交流者的身体)在传播，也就是传播本身。也就是说，身体在传播中的本质发生转向：身体不再是一个抽象的存在[7]，也不是身与心彼此对立的讨论结果，而是马克思所认为的那样，是完整的人能进行精神交往的一个前提，即在于人占有自己的全部本质。全面占有自我本质的前提首先是占有身体的一切感官功能，并且“除了这些直接的器官以外，还有以社会的形式形成的社会的器官。例如，直接同别人交往的活动等等，成了我的生命表现的器官和对人的生命的一种占有方式”[8](P44)。所以，身体是人们体验社会生活的必要中介，是通往外部世界的主体性媒介，只有回到这个可知觉、可体验、可占有的实体上，并进行反思，或许才能逐步减轻彼得斯所讲的传播观念里因身体缺失而导致的“焦虑”感[2]。

(二)脸是综合反映人与社会关系的社会化器官

每个人的脸就是一个与他者进行信息互动的重要窗口，是一个身体与外界直接对话的图像“显示器”。这一观点是对麦克卢汉“媒介是人体的延伸”理论的还原思考——人体的器官同样也是人最为基本的交流媒介，尤以脸面可以做到直接呈现内心状态。

1. 脸部是人体向外展示的身体媒介

脸面作为身体媒介以及传达的“颜色”信息不仅是人在主体意志控制下进行交往的能动表现，能够主动地、理性地、有目的地传达个人的心理、情绪、态度与意识，同时脸面也能不受人主体意志控制并自然客观地呈现个体身体状况，具有“不可控性”[9](P220-223)。这尤见于中华医学。中医特有的临床诊断方式为“望、闻、问、切”，其中以“望”为主，“诸如‘形神合一’‘五色理论’‘无形之人’及‘颜面对应五脏’等对神、色、形、态的望诊方法”[10]。通过观察病人的面部情况来判断病情是中医的独特之处。同时也可知人的面部不仅可以传递心理信息，即情绪与态度；还可以传递生理信息，即综合反映人的生理状态或病理情况，如气质、气色、神气等个体表征。

面部表情所反映的“不可控性”除了可以通过中医的“望”进行观察，从中华文化的面相学、人物学等方面也能窥见一斑。如管子在《管子·内业》中就表示过人的真实内心很难被外表所藏匿：“全心在中，不可蔽匿，和于形容，见于肤色。”[11](P269)说的就是心理状态、人格特征很难被面部表情所遮盖，这是脸向外传播的“不可控性”。

2. 脸媒介具有“利他性”是人际交往的具身性起点

脸所提供的综合信息具有“利他性”。自己的脸不仅属于自己，也是供人识别的重要标志，通常而言，认识一个人首先是记住他/她的脸，然后才有他/她的名字、身份、地位、背景等信息。所以，脸是相较于其他器官而言社会化程度最高的器官。当“我们观察一张脸时的情绪，要比我们在这张脸上看到的表情更为重要。我们用自己的表情去占据另一张脸，这可以被称为‘移情’”[12](P27)。被赋予社会意义的“人脸”具有语言与非语言双重精神交往意义，是人类交往的隐喻性符号。

根据约哈里窗模型(Johari Window)，他人的脸是自我认知的公开区域(open area)。姚晓鸥认为，在身体经验模式变迁引发的人际交往结构的变化中，“他人的面容不仅是我之为我的道德意识的起源，而且是我与他人之间人际关系原型的起源，并进一步构造了整个社会的结构”[5]。所以，“面对面”是人际传播之网的基本形态，在此基础上拓展了其他形态的传播类型，是人与人最本真与诚挚的交往原型。

(三)心智—身体—环境“三位一体”关系对脸的整合性诠释

法国学者莫里斯·梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)对“身体”现象颇为关注，指出身体(body)是知觉的核心，是意识的媒介(intermediary of the body)，是集感知与认知为一体、与生俱来的先天工具。他将人类主观感知与认知体验阐释为一种先验性主体(transcendental subjectivity)[13](P420)，这种先验性源于身体，我的“身体”让“我”(I)认识世界，维系与世界的关系，“身体”与“世界”的关系是共存(co-existence)[13](P106)。身体是自我与客观世界交流的主体间性媒介(the medium of intersubjectivity)，人通过身体及其感官体知他人及万物。

认知科学家莱考夫(George Lakoff)和约翰逊(Mark Johnson)在《肉身哲学》中谈到：“理性并非像传统上主要认为的那样是离身的(disembodied)，而是植根于我们大脑和身体的本性以及身体经验(body experience)”，也就是说“理性无论如何都不是宇宙的超验特性或离身性心智”[14](P4)。刘海龙和束开荣在讨论具身性问题时也认为，心灵思维不能脱离身体而单独存在，同时，身体与环境密切关联，它们的关系是嵌入性(embedded)和交互性(interplay)的。他们进一步指出：“具身立场强调的是心智、身体以及环境三者的一体化而非身—心的一元化，更非身—心的二元对立。”[15](见图1)在此观点基础上，还需详尽解释的是：(1)环境不仅包括自然的，也包括非自然的，即人文社会环境；(2)心智—身体—环境三者之间的连接段是不同面向的分别发生，见图1 中A、B、C各分段环节；(3)心智、身体、环境的独立性认识是形而上的，三者在交流中通过相互嵌入连接彼此，同时互为中介得以展开循环互动；(4)心智与身体的同一性并不否定嵌入环境的关联性。

由此，我们可以得到心智—身体(脸)—环境在传播内环中的整合性认识：具身性讨论的脸是认识社会环境中意识交流的前提，在A段的心智—身体中，身心的一致或者是违和，均可以外化在脸上，表现为表情或者五官的变化；在B段身体—环境的嵌入性讨论中，身体不仅作为意识的物质存在，还在于对存在意识的具身性呈现，脸在社会交往中的呈现是互嵌性和一体感的，从而成为具有同情共感功能的主体间性媒介；在C段环境—心智中，则面向了脱离身体性的意识离身探讨，可以理解为脸部表情能够被提炼为非语言符号——在现代网络文化中被制作成各种真人、emoji表情包，成为人—机—人的交际语言，甚至大有替代文字符号之势，从未来科技发展趋势来看，可以作为学习型机器人不断学习人类行为、人类表情的学习素材，实现未来人机交互新世界。

二、从现象学研究到具体文化条件的实践性探索

当前学界更多地倾向于现象学的诠释方法，缺乏从研究者自身文化的实践中充分挖掘身体传播、脸面传播的构成要素。我们或许不应该只是纯粹地展开理论探讨，还应该结合中国人在文化实践中的体认与行动，以此形成的理论认识也许将更具有社会共识价值与对未来世界的预判可能。

(一)“盲人摸象”式的具身性反思

在社会学、心理学的诠释下，正像胡先缙所说：“脸只有一张，但面子却有许多个。”[16]相较于面子具有道德性和社会性而言，“脸”具有物理性和生理性，是人际交往中言语对话产生的“前语言”(4)王彬认为，在进入语言交流阶段，身体是唯一的交流媒介，继而也是一种前语言阶段，是信源、信宿和信道三位一体。参见王彬：《现代传播的身体迷思》，《符号与传媒》2010年第1期。状态。虽然全人类的身体体验是相似的，喜、怒、哀、乐的表情也大致相仿，但激发身体感官发挥功能的刺激条件，即外部人文地理、历史文化、传统习惯是不同的。所以，特殊的经验会给人带来不一样的情绪体验，特别是一张具有社会属性的脸，当其成为交往媒介时，受众表现出来的情绪千差万别。

目前，不少关于身体传播的研究聚焦于现象学的阐释。在现象学与文化研究对比中，詹姆斯·凯瑞(James W. Carey)在讨论“克服文化研究的阻力”时讲到：“对文化研究的抵制有两种重要形式，一种是实证的方式，另一种是现象学的方式”，“现象学对文化研究的抵制就很难概括，因为现象学在许多方面与文化研究有共同之处……现象学家仍然拒绝将权力、冲突、统治或任何既定的社会结构性因素纳入他们分析的中心”[17](P90-94)。由于现象学家并没有将“悬搁”(epoche)的身体纳入社会结构进行讨论，因而对着重考察社会关系及其运作系统的传播学而言，即使能够再现传播本质也仍有所欠缺，也就是布尔迪厄在批判法国推崇至上的结构主义时论及现象学与经验世界的割裂，在于“由于不对现象学试图阐释的经验的条件即其有效范围提出问题，现象学就将某种社会世界经验普世化了，而这种经验与一种特定的经济和社会条件相联系，局限在简单复制循环中的社会培训机构就是这些经济和社会条件中的典型”[18](P199)。但文化经验与实践认识却依然能对“社会—身体”充满阐释空间。简言之，就是知识生产的实践性功能与理论提出的无法分离，也是布尔迪厄不断重申理论与实践必须合一的理论意图：“根本不能指望社会理论孤注一掷地不从以具体经验研究的实践作为基础的‘理论逻辑’出发。”[19](P33)如果缺乏特定文化、具体情境的眼光去考察传播问题、传播中的身体问题、具身传播中的脸面问题，一切都如“水中月，镜中花”。所以，放弃经由文化实践来提炼的具身理论不过是变了个方向在“盲人摸象”。

(二)“脸面”在中国传统文化中的身体间性符号隐喻

无论中西方，脸面都是身体隐喻传播的重要媒介，不然不会有欧文·戈夫曼(Erving Goffman)的“面子功夫”(face-work)理论[20]，人在前台(front region)后台(back region)各做不同“脸面”，戈夫曼出于欧洲舞台表演的传统提出人际交往就是一出舞台剧的隐喻(the dramaturgical metaphor)。如果“脸面”是人际交往中的一种身体隐喻符号，那么，中西具身理论的不同正是因为“我们身体和文化上的体验为空间化隐喻提供了很多可能性的基础。不同文化下，应该选择哪些隐喻，哪些又是主要的隐喻也随之不同”[21](P18)。中国文化长于意象思维，重视文字传统，因而在文化实践中的经验认识和理解身体以及如何将其象征化的方式与西方有所区别。

从汉字发生来看，“脸”和“面”在古代并不是同一时期产生的，甚至“脸面”一词的出现都未必是今人理解的“面子”这一社会文化心理。身体的“脸”与“面”走向文化的“面子”与“脸面”，经过了一个漫长的历史发展过程。

作为身体最能表情达意的“脸”，其文字出现较晚(5)通过教育部语言文字应用研究所计算语言研究室的在线语料库检索。访问地址：http://corpus.zhonghuayuwen.org/ACindex.aspx，《说文》中未收录“脸”字。汉代以后才广泛出现，如汉刘向《西京杂记》卷二：“文君姣好，眉色如望远山，脸际常若芙蓉，肌肤柔滑如脂。”[22](P86)“脸”在古代汉语中专指“两颊上部”[23](P246)，也就是面部的颧骨部分，和今天“脸”代指全部面部是稍有区别的。《孟子·公孙丑下》：“谏于其君而不受则怒，悻悻然见于其面。”[24](P124)有脸色和表情的意思。“脸”和“面”都是指人的面部五官或者人的表情。相比而言，“面”的外延更广，除了可以指代脸部，还可以泛指事物的物理表面，或者做副词表示面对面，如面呈、面谢；做动词表向着，对着，如背山面水、面壁思过等。

(三)“脸面颜色”的中国式非语言符号系统

除了“脸”“面”，由人体面部产生的“颜色”还可以综合呈现身体的生理信息与心理状况，是肢体语言(body language)的重要展现。在古代中国，有时用“颜”，有时用“色”代表表情，这一区别表现出华夏文明对人体精微、细致的考察。

1.“颜”与“色”的华夏身体表达

“颜”的本意是额头尤其是双眉之间的区域，人的表情主要通过眉毛区域的动作丰富地呈现，人们通过观察他人的面部，尤其是双眉之间的肌肉运动来解读对方的情绪与态度，如一颦一笑，“颦”代表皱眉的表情。后泛指整个额头，再由前额扩及整个面部，早在先秦时期这一词义就完成了这个演变[25](P257)。《诗·郑风·有女同车》：“有女同车，颜如舜华。”[26](P298)就是形容女子面容姣好，像木槿花一样美丽。“色”表示人的表情，不过除了有“颜”的意思以外，还有气要与心相符，是人心中的喜、怒、哀、乐等情感通过眉宇之间的表情动态地表现出来。“色”是心理反映出来的感情、表情、态度的外在情况，正是一种身体的非语言符号。

2.“察言观色”的华夏人际传播法则

中国人情交往中常云要“察言观色”，观察的就是人的脸色和表情。在《庄子·庚桑楚》中说：“容动色理气意六者，谬心也。”容，容貌；色，颜色[27](P355)。《庄子·至乐》里说：“颜渊东之齐，孔子有忧色。”[27](P260)《庄子》里出现的“色”大多讲的是“面容”“神态”“女色”的意思[28](P23)。可以说，人心是难测的，但神态、表情却常常会不自觉地展露内心。丰子恺先生在《颜面》散文中饶有志趣地写道：

在人们谈话议论的坐席中，与其听他们言辞的意义，不如看他们颜面的变化，兴味好得多，且在实际上，也可以更深切地了解各人的心理。因为感情的复杂深刻的部分，往往为理义的言说所不能表出，而在“造形的”(plastic)脸色上历历地披露着。不但如此，尽有口上说“是”而脸上明明表出“非”的怪事。聪明的对手也能不听其言辞而但窥其脸色，正确地会得其心理。[29](P13)

当然，人脸上出现的“颜色”不一定是真实具有色彩质感的颜色画面，而是被人文、心理所定义的心理感受反映出的心理颜色。比如“脸红”和“红脸”就不是一个意思，“脸红”是害羞、生气、尴尬、耻辱等生理表现，作为社会环境镜像的表情是“羞耻或尴尬的肌肉和行为表现形式，以脸红为特征的情绪，已被明确记录”[30]；“红脸”则专门指人和人发生矛盾之前或之后的心理状态。所以，“察言观色”是最具中国特色的说服方式，谢清果等指出：“从‘察言观色’的传播学含义上看，首先关注的是言，突出言为心声，即察言是要听心声，注意弦外之音……其次，注意观色，色即表情，相面是在非言语传播环节里需要掌握的工夫。”[31]这套“工夫”在华夏人际传播中可以看作是脸面在身体传播中的文化实践。

三、脸之两面：“颜值”与“毁容”彰显的身体媒介特质

爱美之心人皆有之，人人都希望自己面容姣好，这是人之常情。因此，我们不可低估人脸作为颜值的物质载体，在大众传媒和新媒体传播中的重要影响。然而，人脸还有另外一面，除了美之外就是丑。而浪漫主义和理想主义的传统告诉我们，脸丑不等于心灵丑，甚至心灵会更美，例如《巴黎圣母院》里的钟楼怪人卡西莫多，因此又衍生出了“毁容”这一现象，真实历史里战国刺客豫让是一例，金庸小说《倚天屠龙记》里的范遥又是一例，后者是根据前者而来。

(一)“颜值”——人皆有之的爱美之心

脸部是人重要的身体部位，动态的脸在人际交往中可以传递信息，静态的脸包括容貌、面容、长相，在社会交往中通过印象管理(impression management)，装饰外表，影响人际关系。法国古典作家蒙田曾写过《论相貌》，认为容貌(face)对于人的交往能够产生客观作用，尤其是美丽的容貌。他认为，美是一种影响力巨大且优势巨大的品质，但尽管如此，“人的长相有时是靠不住的”[32](P195)。在对容貌重视之下，美容技术的进步使得人们出于各方考虑，顺应了“颜值”导向的大众审美。

图2 蒙田肖像画(6)据载文学巨匠蒙田也是一位闻名遐迩的美男子。图片参见Tilde A. Sankovitch：“Michel de Montaigne：French writer and philosopher”，访问地址：https://www.britannica.com/biography/Michel-de-Montaigne

康德认为，美无目的的合目的性是人先验具有的。然而，人们为了美而去整容、美容却更接近于后天雕饰。审美趣味受到大众文化的影响，在“网络红人”和影视偶像等大众传播的影响下，“锥子脸”和“网红脸”等流行审美成为了形塑自身的标准。这反映出大众文化的反身性(reflexivity)特点，就像斯坦内特(Steinert)所说：“文化工业意图操纵大众，人们也知道文化工业的意图——而且还很高兴。人们从这种对文化工业的认识中衍生愉悦，因为它意味着人们能持续耽溺于文化工业的产品，而同时又让人自以为比那些容易取悦的大众高人一等。”[33](P62)整容经济或美丽经济是脸媒介在大众文化中的“物化”过程，反映的是资本的逻辑，目的是为了追求利润。美容行为通过变美丽获得某些经济价值与社会效益，是文化工业作用下的消费产物，在“文化工业不可避免地导致文化的枯竭(bankruptcy)，从而把文化降低到仅仅只是商品的地位”[34](P48)这一情况下，脸就具备了商品交换属性。

(二)“毁容”——实现传播价值的艰难抉择

近百年来，医学美容兴起，不久前就有人大代表建议在我国高等教育中设置美容医学学科(7)教育部：《对十三届全国人大三次会议第1124号建议的答复》(教高建议〔2020〕586号)，访问地址：http://www.moe.gov.cn/jyb_xxgk/xxgk_jyta/jyta_gaojiaosi/202101/t20210125_510974.html。医学美容俗称“整容”，从传播学角度来看，是人民生活水平提高、对美好生活向往、希望在社会交往中更好展现自身魅力的身体传播行为。

同样，“毁容”也属于身体传播的一种，其历史远比“整容”古老。传统社会的人与现代社会的人一样，也非常在乎脸的问题，只是古人更加看重脸的物理改变对社会地位、身份的影响和作用。早在春秋战国时期，著名的刺客豫让为了替旧主智伯瑶报仇，不惜通过毁容混入仇家居所进行刺杀，司马迁在《史记·刺客列传》中说道，为了行刺不惜做到“漆身为厉，吞炭为哑，使形状不可知，行乞于市”[35](P2520)，如此毁容连他妻子和朋友都不能认出。只可惜豫让最后行刺失败，为历史留下了一句“士为知己者死，女为悦己者容”的绝唱。

中国古代历史上，除了豫让的毁容行为是自愿的，还有大量被迫毁容的案例。古代刑罚中有“黥”或“黥刑”，宋代叫“刺配”。黥作为一种古代刑罚，是国家权力的象征[36](P148-151)，同时还是古代道德和法律刻在人脸上的印记，是判断个体行为是否符合规范的一种标记。通过对这种标记的人脸识别，是否有过犯罪记录，是否作奸犯科，个人在法律和道德上的是非、善恶，显而易见。早在先秦，商鞅在《商君书·赏刑》里就曾说：“夫先王之禁，刺杀，断人之足，黥人之面，非求伤民也，以禁奸止过也。”[37](P352)《水浒传》里的梁山好汉大多脸上有刺配，如宋江、林冲、武松、杨志等，这种残酷的刑罚虽已比先秦时代的“割鼻挖眼”等酷刑要人性得多、“温柔”得多，但刺了字的脸就是罪犯的象征，就等于向世人宣告罪犯身份，永远是个“贼配军”。明清之际，清军强迫汉人执行“剃发令”继而引起反抗，因为在儒家强调“身体发肤受之父母”的传统社会中，面容的被迫改变就是对个体人格最大的羞辱与惩罚，对应在个体的道德评价、社会划属、族群关系等的进一步改变往往成为古代“逼上梁山”“落草为寇”事件发生的主导原因。

四、遮蔽与祛蔽：从蒙面到人脸识别的千年忧思

遮挡面部是传统文化中常见的社会行为，但在现代社会却常常以偶然事件所标定的价值观对蒙面行为进行拷问。人们看到蒙面时通常会产生恐惧、排斥心理，甚至还冠以无法自由言论而反对遮面。但随着5G时代、万物互联互通在技术上扫清了曾经无法做到的交流障碍，脸由于视觉感官的传播独特性，其物质功能没有被削弱，其媒介属性也日益强化，由此表现出的文化心理与社会身体的冲突与融合实则是传统与现代之间的现代性对话。

(一)蒙面——脸在传统语境中身体传播的价值理性

蒙面是一种人类特有的社会行为。“蒙面人”古今中西都缺乏积极正面的形象，古代打家劫舍的江洋大盗无不遮面，日本忍者兼有间谍身份大多需要蒙面，西方刽子手行刑时需要戴黑色头套，后来发展到英式法庭上法官判决死刑时需要佩戴黑纱。“脸部是最具个性特点，最与众不同的身体部位”[38](P35)，一旦用口罩、面具、脸谱等遮蔽物挡住这张独一无二的脸，原本易识别、个性化的脸就变成个性消失、整齐划一的脸。这就弱化了“蒙面者”“无脸者”的道德约束。脸一旦被道德所质问，身体常常选择回避。中国人常讲“羞于见人”“无脸见人”，这种羞耻心理就是儒家所讲的“羞恶之心，义之端也”[24](P94)。身体做了“不义”之事，脸就会红，心里就会感到羞耻，彰显出表情独特的道德作用。

由于历史文化风俗的缘故，世界上不同地区的人对蒙面的好恶往往不一致，但出于健康等因素的考虑，蒙面或遮挡面部有时又是人际交往的必要社交礼仪。在《古兰经》中就有对信教女子的蒙面指导：“你当告诉女信士们：她们应降低她们的视线(不看违禁之物)并遮住她们的羞体……她们应用(面)纱遮住她们的胸部(脸、脖子和身体等)……”(8)这是关于伊斯兰对信教女子蒙面的教义。参见马仲刚译注：《古兰经简注》，北京：宗教文化出版社，2005年，第353页。(《古兰经·光明24：31》)西亚许多穆斯林民族佩戴面纱可以说是一种沙漠文化，当地人所处之地风沙大，客观上讲，遮面可以起到防风、防沙的效果。《古兰经》对女子的遮面要求也并非强制，出于对妇女的保护是当地民族文化的体现，这类似于我国《礼记·坊记》中的核心观点：“以礼防民。”(9)孔子认为，治国之道，譬如隄防，“礼”是用以防范人民品德行为之不足。参见王文锦译解：《礼记译解》，北京：中华书局，2016年，第778页。人与人之间能做到和平、和谐相处是一种理想状态，想要持久地维系可以通过一些外部条件作为保障，它们可以是物质的头巾、面纱，也可以是抽象的礼乐文化，这都是人类文化的丰富体现，应该相互尊重不同文明的传统与习俗。

(二)人脸技术——脸在现代科技中的工具价值

由于遮挡面容造成的交流障碍和传播困境在科学技术发展之下、至少在数字层面已经被完全突破。新一代的超分辨激光程序的人脸图像模糊纹理识别方法通过单纯物理特征，依据特征和匹配追踪算法重建人脸图像，完全能达到识别度高、准确度高的辨识效果(见图3)[39]。在数字化时代，仅需脸局部的眼球、嘴角、眉毛等扫描就可以通过算法与大数据信息匹配实现整脸图像的重建，任何遮挡面部企图违法乱纪的行为都将“毫无意义”。2019年，厦门市公安通过大数据云平台成功抓获了隐匿23年的网传“蛇蝎女魔头”劳某枝(10)参见人民网：《劳某枝被抓获细节：通过大数据信息发现行踪》，访问地址：http://yuqing.people.com.cn/n1/2019/1204/c209043-31488487.html，轰动社会。

相较于大众文化研究的初期，对于脸作为文化与心理的直观反映，在进入21世纪数字时代后，由于人脸承载着物理信息和心理信息的特质而跻身于技术革命浪潮之上，如眼动仪、人脸识别算法、虹膜生物识别、人脸追踪侦测等人工智能技术。科技在不断进步，人脸技术在造福人类社会的同时，也带来不少担忧，如个人隐私、人格尊重、滥用监视等问题。如何更好地协调人文与科学、理性价值与工具理性之间的矛盾，将是继续考验人类智慧与沟通能力的问题。

图3 超分辨人脸图像重建过程

结语

人脸作为身体的重要器官，在具身传播中之所以能发挥超越人体其他部位的作用，在于脸具有极其精密的表情达意的功能，与心智保持同一性，是人主体性表达的重要方式；而表情的生成又无法脱离社会文化(环境)的不断训练与引导。因而，我们认为，人脸是具身性传播的至要前提，主要体现在如下三个方面：

第一， 脸具有社会性。脸相对于其他身体器官，是直接暴露于他者的。重要的是，脸会做表情，可以传情达意，发出必要的交流信息。在区别个体性上，脸又是关键的辨识标志。这些是对于脸的一般认识，也是脸在社会中的功能认识。

第二，脸具有道德性。脸不仅是个体的标志，也是对外的自我形象(self-image)，不仅关乎到外部的社会规范，还关乎到人的意志如何赋予在这个与外界“碰面”的脸上。正如胡先缙指出，在中国有“丢脸”“没脸”“不要脸”等关于人格尊严、道德价值的词语，直接指向了脸的道德属性。这与荣格(Carl Gustav Jung)提出的“人格面具”有相似之处(11)荣格认为，“人格面具”不是指个体性格，而是“由于适应或个人便利的原因而存在的一种功能情结”，这与胡先缙认为脸有“道德性”有相似之处，都是把人与社会规范的连接关系聚焦在了脸上。不同的是，胡先缙认为道德的脸属于不可分割的身体部分，而荣格则认为这类似于演员的面具。二人分属身心一元和二元角度看待同一事物，是脸在道德属性正负方面的两种体现。[40](P394-395)，他们从正负两面反映了社会规范下脸需要对外展示出的道德面容。

第三，脸具有符号性。符号是“携带意义的感知”(12)由于“符号”一词使用混乱，因此，赵毅衡先生希望能给出一个较为清晰的定义：“符号是被认为携带意义的感知。”参见赵毅衡：《重新定义符号与符号学》，《国际新闻界》2013年第6期。，表情所携带的情绪意义丰富，随五官特征变化而变化，微信小黄脸系列“表情包”就是对人脸表情的再符号化(13)网络符号是主体表情的媒介展示。参见林升栋，等：《中西表情包设计比较：基于小黄脸的符号学分析》，《符号与传媒》2020年第1期。。中国古代就对人的表情做了细致区分，在于中国人际交往善于通过“察言观色”观察人的心理。未来，在人脸识别、人机互动、人工智能等技术中，脸产生的表情能被提取为电子化的可存储信息，在人工智能学习方面可以发挥巨大作用。

总之，脸作为人的主体性表达器官能在交流中传情达意，又由于人脸的差异性可以起到身份识别的社会功能；脸是主体间性的交往互动媒介，是自我意识与他人及外在万物实现一体感的重要通道，通过表情表现出的羞耻感在人类交往中具有独特的道德作用；表情在社会生活中凝聚的符号特征在交流中具有一般象征意义，但在不同情况下，表情符号传达的真实含义则各不相同，这也是未来人工智能同样面临的人机交流问题。