鹿善继《论语说约》的诠释特色

唐明贵

(聊城大学 政治与公共管理学院，山东 聊城 252059)

鹿善继(1575—1636)，字伯顺，号干岳、江村渔隐，明北直隶定兴(今河北省定兴县)人。他幼承庭训，从祖父久征学，“平生无书不读”[1](卷下)，不仅精研阳明学，而且对程朱理学亦兼容并学，形成了自己独有的学术风格，故有人称其“学本于余姚，出入朱陆，不为一家言”[2](卷十三)。所著《四书说约》是学术和思想的结晶，是其“日取四子书”与弟子们“相与讨论”的结果，旨在掘发“先圣先贤奥义”，“以行继往开来之志”[1](卷上)。这不仅接续了阳明之学，而且有力地促进了阳明学在北方地区的传播。兹以其《论语说约》为例，管窥其诠释特色。

一、学宗阳明

鹿善继“生而凝重，少不嬉戏”[1](卷上)，七岁开始从其祖父研习科举之学。后考试受挫，乃接受阳明学，鹿善继“取《传习录》，寝食其中，慨谈有必为圣贤之志，而一切着落，皆身实践之”[1](卷上)。不仅习其学说，而且在现实中践行之。据黄宗羲《明儒学案》记载：“先生读《传习录》，而觉此心之无隔碍也。故人问其学何所授受，曰：‘即谓得之于阳明可也。’”[3](P1305)自认其学出于阳明。为了很好地承袭阳明学，他上至陆九渊《象山语录》，下及于罗汝芳之说，无不抄读，“所北面者阳明也，所比肩者，象山、念庵也”[1](卷下)。由是，鹿善继确立了诠释《论语》以阳明学为指导的基本宗旨。

第一，称引、称赞阳明之说。鹿善继在《论语说约》中有时直接称引阳明之说，如《宪问篇》“古之学者为己，今之学者为人”章下，鹿氏注曰：“己处也有人，但他只是为己。人处不离己，但他只是为人。阳明云：‘今之学者讲来讲去，直是个伯者学术。’”[4](卷十四)其中的“伯者学术”源自《传习录》卷一，原文为“后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术”[5](P10)。伯，通霸；伯术即霸术。虽然这不是全文照引，但相差无几。此外，鹿善继多次称赞阳明之说，如《子路篇》“卫君待子而为政”章，朱子、阳明各有不同的解说，朱子引证了胡寅之说，指出：“夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也明矣。”在此情况下，如果孔子“为政，而以正名为先。必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之”，如此一来，“人伦正，天理得，名正言顺而事成矣”[6](P142)。对于这一解释，王阳明提出了异议，认为“恐难如此。岂有一人致敬尽礼待我而为政，我就先去废他？岂人情天理？”既然孔子“肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听”，受“圣人盛德至诚”的感化，卫辄知道“无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父”。蒯瞆回来后，绝不会再做卫国国君，这是出于卫辄的转化和孔子调和的结果：“蒯瞆既还，辄乃致国请戮，瞆已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。”尔后，在群臣百姓的要求下，卫辄继续为国君，蒯瞆为太公，而得两全之策，如此“则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣！孔子正名，或是如此”[5](P16-17)。王阳明认为这才是孔子正名的本意，符合“君君、臣臣、父父、子子”的为政之道。唯有如此，才能够真正管理好国家。因此，鹿氏认为“正名作用，阳明先生之言甚得”[4](卷十三)。

又，《卫灵公篇》“颜渊问为邦”章，朱子征引了程子、张子和尹氏之说，认为孔颜在此讨论的是治理天下之大法。王阳明在回答弟子所问“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何”这一问题时，对此提出了异见，认为颜子深得圣人为政之道，“其于为邦的大本大原都已完备”，孔子深知之，故不必再多言，而应就其末节或疏略处有针对性地来讲，“此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要‘放郑声，远佞人’”。此乃孔子因材施教的结果，因为颜回“是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说”。如果是换作别的弟子，孔子“须告以为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经及诚身许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得”。后世学者没有领悟孔子的意思，“但见颜子是孔门第一人，又问个‘为邦’，便把做天大事看了”[5](P38)，这是不对的。对于上述两种解释，鹿善继认可阳明之说：“只以制度文为论，根本话原在前有了。阳明之言最确，莫当做天大事而强穿凿道理也。”[4](卷十五)

第二，承袭阳明心本论。王阳明认为，“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣”[7](卷六《答季明德》)。由此确立了其心本论思想。在《论语说约》中，鹿善继多次阐发了这一思想。在他看来，心即天，“人之心即天也”[4](卷三)，“此心得之天命”[4](卷九)，是天赋的，为万物之宗；人与天地万物一体，必有一体之心：“人己一体，原是本心”[4](卷十四)，“万物一体，原是本心”[4](卷六)。心与太虚同体，“应万物而无迹，受万事而不盈，即劻勷奠定、冠古烁今，亦加不得一毫意气。从来大圣贤，穷居说个不损，大行说个不加，性分原是如此”[4](卷三)，认为心体辽阔广大，无物能构成其障。在此基础上，鹿善继进而指出，万事万物源于心：“天下实情在实理中，实理在实心中，极实的心便极虚明。”[4](卷十四)搭建了实情、实理和实心的关系图，将前两者都看作是后者的产物。在他看来，五常百行的规范来自于心：“五常百行，各载当然，灿列宇内谓之文，而千万当然总是一点良心铸出，就此天然的总规矩谓之曰礼。”[4](卷六)礼、乐均于心相关：“礼是心之条目，乐是心之意味。”[4](卷八)他如恭、宽、信、敏、惠等日常道德规范，也受心体支配：“仁者，元气通天下为一体也，而天下之所以与我隔者，非天下隔我，我自隔天下也。恭宽信敏惠，天下有一处不应，若呼吸者哉？详数不侮、得众、人任、有功、足使，非止谈效也，见提掇天下血脉处，不外吾心也，政与于天下字相关。”[4](卷十七)世间善恶的评判标准由心而生：“世上的善恶，都是此心的是非，故阳明良知以闻见为用，只是要识得主脑，则无俗学之弊。”[4](卷七)不惟如此，传世的经典亦是心的发挥：“千经万典，都是为人心发挥，心体无穷境界，被他一一道尽。”[4](卷二)

在确立了心本论后，鹿善继还探讨了心与性的关系，认为本心即性。他说：“《论语》动言仁即性也、即德也，《孟子》动言心即性也、即德也。说德、说性、说天命，不似说心更易醒人，而又恐人据当下之人心以为心，故又曰良心、又曰本心。本心，乃性也，乃德也，故虞廷不能不以人心为心。”[4](卷一)良心、本心、性、德乃同物异名，实为一体。在他看来，性是唯一的，“性无二性”，如同心外无物一样，性外亦无物，“人伦日用，满天地间，皆性中物，皆分内事，而欲置一桩于度外，不可”[4](卷九)。就是说，性体即心体。

第三，倡言反求自心。据《明史·王守仁传》记载，阳明“谪龙场，穷荒无书，日绎旧闻。忽悟格物致知，当自求诸心，不当求诸事物，喟然曰：‘道在是矣。’”这就是说，在体认心体时，应反求自心。受其影响，鹿善继亦持此观点。在他看来，“读圣贤书，而不反求之心”，“可汗人背也”[4](《引》)。而在现实生活中，有些人往往“求理而不求诸心，只在形迹上比拟”[4](卷十三)，致使“意、必、固、我织成一片，遂把太虚的本相隐了”[4](卷九)。本心受到蒙蔽，遂导致自私自利之念“窜入而争胜”。此时，如果放任自流，不加以遏制，“兢业以操之，鲜不昏昧放逸，而损人以利己矣”[4](卷十四)。为了避免这种情况的发生，人们“须望良心上寻路”[4](卷十三)，加强修己。

具体而言，一是要守得住良心。在鹿善继看来，欲使本心不受外物和私欲所累，就必须祭起良心的大纛，克退私欲。他指出：“私欲横来，怎能克得，日还禀起良心来扶他作主，而后私欲可退。”[4](卷十四)认为要想超凡入圣，就必须依靠良心来抗拒欲、恶两大俗念：“富贵贫贱是身世大关头，超凡入圣全在此处。所欲所恶，人情不远，本处不去，只为天理、良心上过不去耳。靠此一点良心，抵住两般俗念，死挣个君子出来。”[4](卷四)只有平日里以此修身，才能不给私欲可乘之机：“尝提一体之心为主，而不使自私自利得以乘也，即此以修己，而人与百姓皆安也。”[4](卷十四)二是要努力修炼时习工夫。在鹿善继看来，“人自生后，日被惑、忧、惧三盘捆倒，落得个穷也戚戚，达也戚戚，苦海无边”，要想摆脱这一困境，找到“孔颜乐处”这一洙泗嫡传，就必须掌握心“无欲故静”这一“拨开群阴，扶起孤阳的本领”。此本领“在世界上着落”处，就在“时习”二字。这是因为，“本心难昧”，所以人们“未尝不自修持”，但在实际操作中过程中，“人多熬不过”，往往是“转念易乖，学而易厌”，半途而废，“只为工夫间断，众妙之门不开”。须在“难熬处超然”，不间断地下“时习”工夫，才能取得“本体流行，深造自得，欲罢不能”[4](卷一)之效果。

由上可见，因学宗阳明，所以鹿善继一方面极力称赞阳明之说，另一方面承袭其心本论思想，为阳明学摇旗呐喊。

二、扬弃朱学

鹿善继虽然崇尚阳明学，但也濡染朱学。他与左光斗、魏大中、周顺昌、高攀龙等东林党人交往密切，颇得程朱之传；在教授学生时，为应对科举考试，也曾一度“拈程朱大旨教诸生，大要以认理为根，主敬为本”[8](卷五)。故有人称其“学本于余姚，出入朱陆，不为一家言”[2](卷十三)。因此，在《论语说约》中，鹿善继对朱熹的《论语集注》及其学说采取了扬弃的态度，既有承袭，也有批驳。

第一，褒扬朱注，袭用朱学。鹿善继对朱注大加称赞，这方面的例子较多，如《里仁篇》“德不孤，必有邻”章，朱子曰：“德不孤立，必以类应。故有德者，必有其类从之，如居之有邻也。”[6](P74)在鹿氏看来，此注中的“‘必以类应’，极确”，究其原因就在于，道德虽然不是轻易养成的，但却是人所共有的，故“天下之大，岂无知己？声应气求，自有其人”，如时代豪杰“几人未有不求相知者，此应乃天为之”[4](卷四)。《雍也篇》“贤哉回也”章，朱子共引证了程子的三段注释，在鹿善继看来：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。”又曰：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。其字当玩味，自有深意。”又曰：“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼颜子乐处，所乐何事？”[6](P87)这三段注释非常到位：“程《注》三段，妙之极矣。”妙就妙在其揭示了孔颜之乐的真谛，即身处贫困之境时，个体能排除外来杂念，找寻到心中的自然、自有之乐：“自心中讨得过活，身外物总不入念，这光景过得几日胜活百年，所谓极乐世界也。”[4](卷六)

在诠释过程中，鹿善继也袭用了程朱理学的核心理念，如“孔颜乐处”是理学家关于人格理想与道德境界的重要命题，自周敦颐藉以点拨二程起，后儒莫不悉心体认和探求。鹿善继亦在继承此种说法的基础上，又对此作了进一步的发挥。在他看来，“人在世间，谁不求乐，而常得忧。周茂叔寻孔颜乐处，此善度身世的法门，故乐自有”[4](《引》)，此自有之乐，源自内心之趣，“吾人心中有趣才得乐，而趣从何生，从不愧不怍而生。愧怍何由去，从自尽本分而去”[4](《引》)。那么，如何追求自有之乐呢？一是从自己心头入手。鹿善继在解释《述而篇》“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”时，指出普通人“看富贵，做性命，不管义不义者，只为贫难打熬”，而孔子则是“疏水曲肱而乐亦在，要富贵做甚”。在他看来，“孔颜乐处只在心头，不用外寻”，而“功名富贵，只在外边帮贴，解不得这块儿饥寒”。因此，唯有从内心“自得极乐把柄，虽疏水而乐亦在耳”[4](卷七)。二是从体认“天命之性”入手。在诠释《里仁篇》“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”时，鹿善继指出：“以身入世，约在约上弄倒，乐在乐上弄倒。这境界专能撮弄人，个个都走样了，人自有一个入水不溺、入火不焚的故物，天命之性是也。此物不失，一心常惺，万境超然，便是孔颜乐处。”[4](卷四)体认“天命之性”的“故物”，不可受制于形迹和表象，应落实在“我”之人生体验与社会实践中，“须把自家万物一体的本性提起，用十分力量保护之，于随时随处实实求尽一棒一痕、一掴一血这样吃紧功夫，才得本性常伸，与天地万物共呼吸于一气，通融活动，广大高明，尘世之冰炭入不到灵台妙府中来”[4](《引》)。通过个体的切身践行，使得本性彰显，从而摆脱世俗的缠缚。在这一过程中，要以“奋进为乐”，“如不奋发做起，只一味随俗浮沉，则本来之面目不开，世俗之缠缚渐固，因无用力处，遂无得意处。毕世戚戚，那有出头日子”[4](《引》)。鹿善继还以孔子为例，证明此“乐”是名教之内的乐。他指出：“孔子自谓发愤忘食、乐以忘忧，盖愤处就是乐处，常愤便常乐，愤乐无穷，并行不悖。”把发愤和快乐搭挂起来，视乐为奋进之乐。在他看来，以“仁为己任，即工夫已到，难忘犹病之怀；而内省不疚，即恂栗无息，自有心逸之妙。君子以众寡小大无敢慢为泰，名教中乐地固若此也”。名教中的乐地是长期修为的结果，是发自内心的。因此，人理应在此处求乐，否则，难有欢乐之时：“人不于此处求乐，而求于境，岂知待境而乐，已在难，必之天，且人心无足，孰是开眉之日？”孔颜之乐源自本体，不受外在环境的影响：“孔颜疏水曲肱，箪瓢陋巷，一日乐在其中，一日不改其乐，彼原自有把柄也。”[4](《引》)如此一来，鹿善继既承袭了程朱理学的核心理念，又对其做了创造性的解读，不仅将“孔颜之乐”的乐置于名教之内，而且又给其增加了时代内涵——奋进精神，充分体现了自己的解经特色。

第二，质疑朱注。在《论语说约》中，鹿善继对朱子的部分注释予以了指责。如《八佾篇》“子入太庙，每事问”章，朱子曰：“大庙，鲁周公庙。此盖孔子始仕之时，入而助祭也……孔子自少以知礼闻，故或人因此而讥之。孔子言是礼者，敬谨之至，乃所以为礼也。”又引尹氏曰：“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也，其为敬莫大于此。谓之不知礼者，岂足以知孔子哉？”[6](P66)认为孔子明知故问，体现了对礼的敬慎态度。在鹿善继看来，上述注释“过于尊圣，而失其实矣”，实际上孔子并非无所不知，虽然平时注重学礼，“而考其文献，未若亲炙其法物也，安得不问？”[4](卷三)《泰伯篇》“曾子有疾”章，朱子引范氏曰：“身体犹不可亏也，况亏其行以辱其亲乎？”[6](P103)鹿氏认为此注有画蛇添足之嫌，指出：“此言守身纯以行止言，非指躯壳也。杀身成仁者，岂不保身乎？临难不勇，非孝也。”[4](卷八)同篇“大哉尧之为君也”章，朱子引尹氏曰：“所可名者，其功业文章巍然焕然而已。”[6](P107)在鹿善继看来，这是把孔子视为普通民众，实际上，“成功，事业也；文章，制作也”，都是尧为君时取得的实绩。其中的“巍巍乎”“焕乎”，“皆所以则天之实，而为大哉也”；“尧的大处在则天”，而效法天的结果就体现在“成功、文章上”。这绝对不是“无为而成”的，“当时为天下不知费多少精力，观命五臣可见，切莫讲无为而成，反与白文相背了”[4](卷八)。《颜渊篇》中有涉及文质关系的论述，棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”朱子在注释时指出：“言文质等耳，不可相无。若必尽去其文而独存其质，则君子小人无以辨矣。”文质不可或缺，相辅相成。但是棘子成和子贡所言都有失察之处：“夫棘子成矫当时之弊，固失之过；而子贡矫子成之弊，又无本末轻重之差，胥失之矣。”[6](P189)都未得经文要义。鹿善继对此则持不同意见，他指出：“文质原是离不得的，离质而文不成个文，不止害质；离文而质，不成个质，不止害文。不离者文质之本体，强离者世人之意见。所谓合则双美，离则两伤者也。”认为文质是不可分的。在这个意义上来说，棘子成所言错在未识文质本体，“当时文胜，故子成之说君子存质去文，其意亦好，特未识文质之本体。依他说时，亦自有病”。而子贡之说却深得文质彬彬之旨，“文犹质也，文是质之文，非质无由生文；质犹文也，质是文之质，非文无由见质。子贡之说是彬彬之旨，何云‘胥失’？”[4](卷十二)理应将二者分开来看。又，《子张篇》“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”章，朱注曰：“四者皆学问思辨之事耳，未及乎力行而为仁也。然从事于此，则心不外驰，而所存自熟，故曰仁在其中矣。”[6](P189)鹿善继指出，“以为‘未及乎力行’，不免泥文害义了”，实际上“行字已在学字内”。在鹿善继看来，“学、志、问、思是一路生活，曰博曰笃曰切曰近，一步步拢将来，所谓去皮见肉、去肉见骨、去骨见髓也”，是一个层层深入的过程，是一个“为己”的过程，“此四项，以一言蔽之曰为己”。如果不如此，那么“终身只是依傍题目、影占身子而已”，终不得要领[4](卷十九)。

鹿善继对朱注是者是之、非者非之的做法，代表了部分阳明后学对朱学的实事求是的态度，也迎合了晚明调和朱王的学术取向。

三、知行合一

作为治学的引路人，祖父鹿久征曾告诫鹿善继，切莫一味强调“致良知”而忽略了“学问工夫”：“若概云致良知，不加学问工夫，将至于〔以〕臆见为良知，其去道远矣。”[2](卷十)在其祖父引导下，鹿善继甚得阳明“知行合一”之旨，他能够做到“事事不亏本分，时时不愧本心”，虽然学本姚江，但“能以姚江所称‘将本体只作一番光景即弄者’为戒”，故“随其所在，必提本来之心，按当下之身，此日此时此事此心便可下手，此知行合一之功也”。被后人誉为得阳明“知行合一”说之“嗣响”真传：“昔贤以濂溪为孟子之闻知，阳明为濂溪之闻知，诚千古不易之论，姚江而后，公其嗣响矣。”[2](卷四)

在诠释《论语》的过程中，鹿善继力倡知行合一，反对知行分离。如《卫灵公篇》“赐也，女以予为多学而识之者与”章，朱注中有“然彼以行言，而此以知言也”[6](P161)句，分知行为二；在鹿氏看来，该注有支离之嫌疑：“《注》分知行，支矣，天下那有两样事两样理。”[4](卷十五)强调知行合一。

鹿善继的知行合一理论旨在“反求之心”，讲究“一切着落”“以身实践之”，努力做到“于圣贤之言随其所指，居上为下、在邦在家、利害死生、辞受去就，无不提本来之心、按当下之身，一一质对”，“决不敢以实未了然之心含糊归依，尤不敢以实未凑泊之身将就冒认”，如此一来，“圣经贤传总会归于无言之地，不求约而约在焉”[4](《引》)。这既是反约之道，也是为学过程，其中实践环节的加入，颇具创新性。进而，他从三个方面论述了实践在认识上的地位。

首先，实践有助于认知心性。在鹿善继看来，“学而不在人伦上讨实际，要学作甚么用”[4](卷一)。在诠释《卫灵公篇》“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”章时，他以饮食打比方，阐明了实践对认识的作用，指出：“学指实践说，饮食之美必亲饮食而后知，徒思者，纵眼前活现，亦镜花水月耳。”[4](卷十五)只有亲口品尝，才能知道饮食的色香味，仅凭想象是无法得到的。在解释《学而篇》“学而时习之”章时，鹿善继指出，学就是生活，须臾不可离：“这个学，一生只一件生活做不尽，默识识此也，不厌不倦皆此也，志学志此也，共学共此也，下学上达即此是下即此是上也，朝闻夕死闻此也，吾斯未信信此也。”学就是实践，它是认知的前提，由此出发，格物即实践，而后才能致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，这些都在实践中完成：“自其在物上应的曲当谓之格物，自其径行了所知谓之致知，自其不欺了初念谓之诚意，自其还复了本心谓之正心，自其成了个人品谓之修身，随其居处有高下、作用有广狭，如在家上学便谓之齐家，如在国上学便谓之治国，如在天下上学便谓之平天下。心正身修即是中和，国治天下平即是位育。”[4](卷一)

其次，心性修养也离不开实践。在鹿善继看来，修养心性需要在现实世界中进行，要“在世界上着落，而非逃之虚也”，由于“在世界上习动中炼性原难”，所以导致许多人半途而废。唯有圣人能“在难熬处超然，才得真性命，完全为天地立心，为生民立命”[4](卷一)。圣人和凡人的区别就在于能坚持磨练心性。而心性的磨练，需要在接人处事等实践中开展：“除了接人处事，何处讨本性着落？除了戒惧内省，何处讨复性工夫？”[4](卷一)事物是心性之着落，必须在事物上磨炼心性。不仅心性磨练需要实践，而且复性亦需要实践。在诠释《颜渊篇》“颜渊问仁”章时，鹿善继指出：“万物一体之心，原是我的性命。自私自利之意，就是害我性命的对头。性命出亡，只因对头得胜。”把性命和自私自利看作是一对死对头，因此，要想“为仁”，“要恢复性命，只得和对头尽力鏖战，求个你死我活”。而入手处，就在克己复礼上：“即礼是仁，非二物也；即克是复，非两功也；一日克复即一日天下归仁，非两候也。”只有“索寻住对头，费尽十分力斩尽杀绝”，才能“力剿私欲”，恢复我之性命，即万物一体之心，“而着手处就在视、听、言、动上”[4](卷十二)，在具体的日常生活实践中。

最后，实践既是求心的手段，也是求心的目的。在鹿善继看来，“良心人所自具，而得力全在实践上”。这不仅体现在具体而微的“孝弟、敬信、爱众、亲仁”这些“力行”名目上，而且也体现在“学文”上，“学文者亦非枝叶闻见也。盖此心此理今古所同，合千古圣贤之议论注措，始发挥详尽。学文所以为吾行也，印其行之所已合，开其行之所未到”，学文有助于实践。这是因为“孔子论学强半指着落处说，依他做去才是实地。盖良心之着落全在事上，实事不尽更何言学”，实践是为了将良心落到实处，达到知行合一的目的。后人的做法脱离了圣人原意，导致了知行的脱离：“圣贤经传，原是发人心性之理以为力行之助，而后世记诵之学把所载的话头根原主意全不理会，与自己身上了无干涉，只在口里讲、面前说，这样学文算不得学文，先儒谓之玩物丧志。”[4](卷一)圣贤经传的作用没有得到充分发挥，学文以反求之身、反求之心的目的不能实现。

鹿善继的实践观，不仅是对古代知行观的继承和发展，而且因为实践环节的介入，从而避免了阳明学致良知说的先验性和“空疏”之病，故从某种程度上来说，鹿善继的“反约”论虽在形式上有王学的痕迹，但实际已偏离王学而独立门户[9]。

四、经世致用

晚明时期，皇帝无能，政治黑暗，党争迭起，民不聊生，鹿善继身处其中，极力想挽大厦于将倾。在他看来，“留心经世的，所到之处便看他得济处何在、受病处何在，取彼较此、孰浅孰深，全在世俗眼目之外寻讨脉络，思其所以下手转变之方”[4](卷六)，于是借《论语》诠释而大力倡言实学，在政治、经济诸方面都提出了自己的主张。

在政治上，为政者首先应当努力做到“修己以安百姓”。在鹿善继看来，“上行下效，万世不易之理也”[4](卷十二)，“论政而以身先，不是好为责备，身不先，人自不从，此是天地间不易的机窍”[4](卷十三)。因此，为国者与其“责诸民”，不如“求诸己”：“要着民正，须子先正；要着民不窃，须子先不欲；要着民善，须子欲善。”这并不是对为政者的苛求，而是化民成俗之道。导民之法，贵在身先士卒，“除了身先，原无别法”[4](卷十二)。这就要求为君者必须注重修身，通过修身以正万民、以安百姓。在诠释《学而篇》“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”章时，鹿善继指出，这五件事“件件详来，都是求一个心上过的去”，为国这样用心，就是修天德以成王道也。之所以这样讲，究其原因就在于，对于皇帝而言，心系民生，“无一民无一事不在主心上寄命”；如果为君者“一处不尽心，国必有受其敝者”。从这个意义上说，敬信、节爱、时使，件件都需要“在心上攧算斟酌”，而不能“任己之便而不恤国事”，此之谓“修己以安百姓”[4](卷一)。其次，治国在争取民心，“盖国家根本，系于人心也”[4](卷六)。这就要求为君者“留心经世”，所到之处“便看他得济处何在、受病处何在”，剖析利弊得失，寻求纾解民困之道，“全在世俗眼目之外寻讨脉络，思其所以下手转变之方”[4](卷六)，以获得民众的支持。在解释《颜渊篇》“足食，足兵，民信之矣”章时，鹿善继进而论述了取信于民的重要性，指出：“无信便无所以立了，民至于心不可知，何以为国？故国以民心为根本。”不失信于民，此为“为政者下手着力”处，“不去信，是上不失信”。民众对政府的信任，取决于为政者的所作所为，“全在上边鼓铸”[4](卷十二)；如当君与民出现利益冲突时，不要与民争利。他说：“一为君所不乐而便于民，一为君所甚暱而不便于民，一举一措是天地心、霹雳手，有大主张在，是何等为民而民不服。”民服则民信，“不如此，人与怨、家与仇，如何肯服。一句不服，厉害的很”[4](卷二)。最后是为政者要注意举拔贤才，“人才关系气运”[4](卷十八)，人才四散，国运衰败。因此，“天下第一件中用的是贤人臣，第一件当为的是荐贤”[4](卷十五)，只有得贤才辅佐，才能国运昌盛。但在现实政治生活中，“第一件可恼的是蔽贤”[4](卷十五)，其原因在于当权者私心太重，“自古权臣无不蔽贤，匪独量隘，实是持位保禄之心胜耳”[4](卷十五)，这无疑有碍于国家的发展。第二件可恼的是不识人，在鹿善继看来，“人才难遇，觌面而失，岂是小关系？然恐怕失人遂至失言者，势也。两桩病是一个根，只是不识人耳”，所以要想获得人才，“断不错过函关紫气，亦不至对爰居奏钟鼓也”[4](卷十五)，既不能错过有用之人，也不能违背其意愿。为了国运昌盛，需要为政者“扯动消息，呼吸踊跃，转相汲引”，把“南山南、北山北深藏远隐的豪杰”[4](卷十三)都吸引到身边来，贡献自己的智慧，为国出力。

在经济方面，鹿善继一改传统儒学不轻言功利的思想，主张保民者“不越富教二字，仲尼嫡传，非黜富强也，乃所以富强也”[4](卷二)，认为儒学不但不排斥国家富强，而且是力求国富民强。在他看来，为国者不能空谈心性，不理国事，“高谈心性者，付以国事便不理，天下那有世事外的心性。省身之下，续以治国，亦似有情”[4](卷二)，必须将心性与世事、国事结合起来，“经济时务者，自是吾儒作用”[4](卷五)，经济和时务本是儒学中共同应有之义。他主张学以致用，将学业和事功合二为一，“有国大根本，故学术经济二而一者也”[4](卷十二)。在具体操作手段上，富民是必不可少的治国之策，“曰富曰教，厚其生，正其德，才是为生民造命”[4](卷十三)。

可见，值国难民瘼之际，鹿善继秉承儒者的担当意识，积极倡言为政之道和富民之理，“将学业、事功高度结合，不但合于阳明学旨，更把握了儒家用世的真精神，体现了儒学与时偕行的强大生命力”[10]。

鹿善继诠释《论语》，不是重在考证求真，而是注重阐发义理。他接续阳明之学，“句句探先圣之心法，句句针后学之顶门”[1](卷下)，凡书中所已谈及者，“循之而行，则理得事顺，而于心无弗安也”；凡书中之所未涉及者，“而借此事以例他事，就一理以衡众理，顺之则心安，反是则未有能安焉者也”[4](《重刻四书说约序》)。同时，他又超越门户之见，对朱学采取扬弃的态度，迎合了晚明调和朱王的会通思想。他倡言知行合一，并把实践作为修齐治平、反求诸心的手段，从而避免了王学的空疏；同时，他又合学业与事功为一体，注重对现实生活的观照，力倡为君之道和富国之策，对明清之际经世实学思潮的兴起起到了推波助澜的作用。这无疑形成了其鲜明的诠释特色，成为见证明末学术风向转移的代表作。