历史的义理之维——程颐历史观念的层次、方法及流布

王 桢

(华东师范大学 中文系， 上海 200241)

宋代作为中国史学史上的繁荣时期，以“义理”来观照历史之人事，阐释史学材料，成为北宋中期以后史学史中的新思潮，并在元明时期演进为史学思想的主流。作为北宋理学的代表人物，程颐及其兄程颢向来是宋代思想史研究的重镇，其思想体系经过历代学者的探究与辨微，已然累积了丰厚的学术成果①。但有关程颐的历史观念，仍有问题亟待解决。首先，按照现代学科分类体系，将程颐的历史观念归纳至史学史的范畴，是否能够厘定其历史观念的独特性？其次，程颐史学视野的生成，与其学术系统具有何种程度的相关性与延展性？再次，程颐的历史观念应当如何在北宋义理史学的思潮中进行定位，又怎样与同时代代表性的史学观念进行互动？最后，程颐的历史观念在史学思想史中占据何种地位，其如何作用于后代学者的历史观念？若要对以上问题做出回应，则需将程颐个人的学术旨趣与北宋中期以来的学术风气转向相结合，对其历史观念进行还原式的考察，或许能够展示程颐思想更为多元的层次与特质。

一、“理一分殊”：程颐历史观念的层次

(一)程颐将“理”作为审察历史得失的终极准绳，并以历史为明“理”的对象

在程颐的学术体系中，“理一分殊”贯穿在其学术观念的各个层面，居于核心地位②。程颐多次强调“理一”的重要性：“一物之理即万物之理。”③“穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一理。”④“天下之志万殊，理则一也。”⑤因“理”无处不在，无处不彰，所以世间万物亦是通明“理”的对象，也就是“格物”。由这一理路出发，程颐读史便非单纯地了解过往的人事，而是以此作为洞悉“理”的重要手段：“凡读史，不徒要记事迹，须要识治乱安危兴废存亡之理。”⑥唯有心中时时存有对于“理”的追寻，才能够在读史过程中不为历史事件的过程与细节所遮蔽，进而剖析历代兴废治乱所蕴积的规律。程颐身体力行了这一方法，并借助史籍的记载与自身所设想的“理”相印证，继而达到“明理”的目的：

先生每读史到一半，便掩卷思量，料其成败，然后却看有不合处，又更精思，其间多有幸而成，不幸而败。今人只见成者便以为是，败者便以为非，不知成者煞有不是，败者煞有是底。⑦

这种读史的方式，目的并非单纯的知识积累，而是要在历史的兴废中找到以资借鉴之处，以此作为体贴“天理”的手段。成败并不是程颐评价历史事件时衡量是非的准绳，他是依照自身基于“天理”所构建的价值体系，来审视其背后的合理性。尽管历史的走向并非时时都与他心中的“理”相吻合，但其中隐含的是非关系，却不可简单地因为结果而变动：“读史须见圣贤所存治乱之机，贤人君子出处进退，便是格物。今人只将他见成底事便做是使，不知煞有误人处。”⑧研习史学的根本便是格物，只有理解圣贤君子诸般行为的动机与意义，才能够从历史中汲取完善道德的范本，从而达到洞察“天理”、通晓人情的境界。

以史为鉴而增进识见与修养，在中国的史学传统中由来已久，在北宋中期亦非程颐所独倡。《资治通鉴序》有“若夫汉之文、宣，唐之太宗，孔子所谓‘吾无间焉’者。自余治世盛王，有惨怛之爱，有忠利之教，或知人善任，恭俭勤畏，亦各得圣贤之一体，孟轲所谓‘吾于武成取二三策而已’。至于荒坠颠危，可见前车之失；乱贼奸宄，厥有履霜之渐”⑨之语，代表了这一时期官方对于史学镜鉴意义的肯定。黄庭坚亦言：“读史之法，考当世之盛衰，与君臣之离合。在朝之士，观其见危之大节；在野之士，观其奉身之大义。”⑩“大节”“大义”正是士大夫应从史书中了解的道德准则。但程颐以史格物的观念，较之上述观点更具突破性，他注重考察历史事件隐含的价值观念，并与其心中的“天理”相印证，借此来使个体的道德境界趋向圆满。与其说程颐在阅读历史，毋宁说他是在历史兴废之中寻找能够支撑理学的伦理价值资源，以此来使自身学术更臻于完备。

(二)程颐以“天理”剖析历代王朝之盛衰，解释历史发展之规律

在程颐的学术体系中，历史从根本上亦是“天理”的呈现，是格物穷理的重要对象。那么，历史的发展演化规律亦被“理”所涵括。对于历代王朝的盛衰变化，程颐认为虽难以捕捉，但盛衰转化之定势，却贯穿于历代王朝、王朝内部乃至个体君主之中：

盛衰之运，卒难理会。且以历代言之，二帝、三王为盛，后世为衰。一代言之，文、武、成、康为盛，幽、厉、平、桓为衰。以一君言之，开元为盛，天宝为衰。……若举大运而言，则三王不如五帝之盛，两汉不如三王之盛，又其下不如汉之盛。至其中间，又有多少盛衰。如三代衰而汉盛，汉衰而魏盛，此是衰而复盛之理。

由上可见，程颐将二帝三王之世视为中国历史的极盛时期，而三代以下的时代，虽然各自有盛世衰世，但整体上均无法再现三代圣王所创造的天下大治。具体到每一个王朝内部，则因气运升降所带来的盛衰变化，使得王朝往往由盛世没落为衰世，继而走向灭亡。在历史盛衰变化中，王朝不断更替，但就整体来说却无法重现二帝三王时期的盛世。究其根本，二帝三王的时代代表着王道政治的实行，而后世王朝皆遵行霸道政治。其中二者最为重要的分野，则在于是否依照“天理”治理天下。程颢即明言：“三代之治，顺理者也。两汉以下，皆把持天下者也。”

基于这种观念，程颐在评价历代王朝之得失时，虽对汉唐有所称许，但亦有保留：

秦以暴虐、焚《诗》《书》而亡。汉兴，鉴其弊，必尚宽德崇经术之士，故儒者多。儒者多，虽未知圣人之学，然宗经师古、识义理者众，故王莽之乱，多守节之士。世祖继起，不得不褒尚名节，故东汉之士多名节。知名节而不知节之以礼，遂至于苦节，故当时名节之士，有视死如归者。苦节既极，故魏、晋之士变而为旷荡，尚浮虚而亡礼法。礼法既亡，与夷狄无异，故五胡乱华。夷狄之乱已甚，必有英雄出而平之，故隋、唐混一天下。隋不可谓有天下，第能驱除尔。唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子君臣夫妇，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗才使肃宗，便簒。肃宗才使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。汉之治过于唐，汉大纲正，唐万目举，本朝大纲甚正，然万目亦未尽举。

程颐从政治伦理的角度解读了由秦至五代的王朝鼎革。汉代崇尚经术，士大夫尽管不通圣人之意，但因致力于宗经师古，保守名节，故能够在“父子君臣夫妇”的纲常伦理层面做到井然有序。唐代继承隋朝，终结了五胡乱华之祸，并有贞观、开元盛世。然而唐太宗得位不正，使得唐朝在皇位继承上充满混乱，导致藩镇割据的局面，最终陷入五代的分裂状态。可见，无论是汉或是唐，均与程颐理想的王道政治存有距离。正因为如此，宏观历史气运的日渐衰微，在程颐看来便成为难以扭转的趋势。尽管两汉以下的政治皆行霸道，但程颐并未放弃对于王道政治的追寻，并将这一理想寄托于北宋：“尝观自三代而后，本朝有超越古今者五事：如百年无内乱；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪，故能如此，盖睿主开基，规模自别。”虽然充满了对于本朝的溢美修饰，却显示出程颐对于北宋政治局势与其心目中的王道相契之处。可见，程颐在阐释王朝气运升降时，最先关注的是其统治是否符合儒家纲纪，唯有遵循儒家所强调的忠义仁厚，方为合乎“天理”、回向三代的王道政治。

(三)在“理”为核心的历史观主导下，程颐提倡以超越成败的眼光来看待历史人物

程颐在评价历史上的君臣时，并不是简单地以“成王败寇”的思想来总结他们的功绩与地位，而是以是否合乎“天理”来审视这些人物的功过是非，也就是以仁义孝悌之道来衡量历史人物的高下。在古代名臣中，诸葛亮尤其受到程颐推崇：“诸葛近王佐才”，“诸葛武侯有儒者气象”，并为其北伐所造成的伤亡而辩护：“若以天下之力，诛天下之贼，杀戮虽多，亦何害？”尽管对民生造成了影响与损失，但因出发点在于“诛贼”，就可以为天下大局而有所牺牲：“盖诛天下之贼，则有所不得顾尔。”在程颐看来，诸葛亮北伐的目的在于复兴汉室，诛除曹魏等非正统政权，发动战争就具备了正当性和合理性。由于诸葛亮并非为了个人的私利而战，而是为了平定天下的混乱与纷争，因其动机崇高而合乎儒家为国为民的政治理想，即使最终未能完成一统，但诸葛亮已鞠躬尽瘁，因此也受到了程颐的推崇。与此相对应的则是对陈平的议论：“陈平只是幸而成功，当时顺却诸吕，亦只是畏死。汉之君臣，当恁时，岂有朴实头为社稷者？使后来少主在，事变却时，他也则随却。如令周勃先入北军，陈平亦不是推功让能底人，只是占便宜，令周勃先试难也。其谋甚拙，其后成功亦幸。”陈平在平定吕氏之乱中厥功甚伟，历来为人所称道。但他在吕后权重时的明哲保身，使得程颐对他的人格有所鄙夷，从而对其评价不高，甚至认为最终成功也不过是侥幸。此外，素来为人视作明君贤臣的唐太宗、魏征，程颐亦对其殊少认可，认为唐太宗杀兄取位，魏征分事二主，均是在大节上有亏，是以即使建功立业，也无法弥合其在道德上的缺陷。可以看出，程颐对待历史人物的褒贬，关注的是其行为的动机，而非史实的结果。对他而言，历史是用以完善自身道德哲学的重要资源，关注点并不在于历史人物的成败得失，而是其中所蕴含的儒家道德伦理。唯有符合儒家所倡导的仁义礼智之道、以忠义纲常为法的历史人物，方有可能受到程颐的赞赏。

在程颐的历史观念中，“理”是恒久不移、分殊万物的核心准则。他由“理一”出发，将历史作为格物致知的对象，以完成自身道德修养的完善。正因为如此，他在剖析历史气运、评价历史人物时，首先以“天理”为本，以是非高下为评议史事的首要原则，倡导以儒家教化为核心的王道政治。就其本质而言，程颐的历史观念主要是其“理一分殊”思想在史学层面的延展，他格外注重史学与“天理”的相契，推崇以义理来阐释历史中的人事及变化规律，因此具有强烈的道德伦理倾向。

二、“经世之大法”：程颐历史观念与北宋《春秋》学

程颐基于“理一分殊”的主张，将历史视作印证“天理”的对象，对历史气运的盛衰规律进行了总结，以儒家的伦理教化作为衡量历代王朝及人物的根本标准。一言以蔽之，在程颐的学术体系内，史学是其“天理”观的组成部分。以“天理”涵化君子的德行，使其能够辅助明君实现王道政治，是程颐学术的至上追求。由这种思路出发，史学便是程颐用以格物穷理、涵养教化的重要对象，而这种阐释路径则根自于程颐对《春秋》的阐发。具体言之，程颐《春秋》学对其历史观念的塑造，似可分为如下两点：

第一，程颐在严守经史有别的基础上，以史书作为《春秋》的延伸与补充，探究史学之义理。

《春秋》虽为“五经”之一，然因其主要内容为记录史事，因而兼具经书与史书双重特性。但在程颐看来，《春秋》具有一般史书所无法企及的义理，是圣人之意的展现，因此不可等而视之：

后世以史视《春秋》，谓褒善贬恶而已，至于经世之大法，则不知也。《春秋》大义数十，其义虽大，炳如日星，乃易见也。惟其微辞隐义，时措从宜者，为难知也；或抑或纵，或与或夺，或进或退，或微或显，而得乎义理之安，文质之中，宽猛之宜，是非之公，乃制事之权衡，揆道之模范也。夫观百物然后识化工之神，聚众材然后知作室之用，于一事一义而欲窥圣人之用心，非上智不能也。故学《春秋》者，必优游涵泳，默识心通，然后能造其微也。后王知《春秋》之义，虽德非禹、汤，尚可以法三代之治。

对于汉唐学者普遍将《春秋》视作史书，以微言大义来区别善恶的观点，程颐并不认可。他将《春秋》看作圣人之意的载体，从中可以提炼出精微的义理，并可作为治理天下、复兴王道的示范文本。唯有真正通晓《春秋》所含精义，才能够对王道有所理解，并真正用以拨乱反正，回向三代：“予悼夫圣人之志不明于后世也，故作传以明之。俾后之人通其文而求其义，得其意而法其用，则三代可复也。”程颐将研习《春秋》的最终目的定位于“三代可复”，重点便在于如何在通晓《春秋》所含义理法度的背后，找到可以改良现实政治的方法。

尽管程颐阐述了《春秋》与一般史籍在明理致用层面上的差异，但在阐释的方法论上，解说《春秋》的模式依然可以适用于史籍。史籍虽然不如《春秋》包蕴着玩味不尽的微言大义，无法担当“经世之大法”，却依然能够映射出天理在历史中的流行，让儒者通过归纳义理，最终完成自身德行上的精进与纯粹，达到修齐治平所应具备的道德境界。从这一点上说，程颐将史学视为格物的对象，重视其道德教化意义，正是建立在他的《春秋》学中对“经世大法”、王道政治等命题的理解之上。沿着这一理路出发，历史在程颐眼中便成为学者汲取德行修养与政治智慧的重要资源，研读史籍的根本是为了理解义理，继而能够学以致用，实现对王道政治的恢复。

第二，程颐试图通过对《春秋》与史书的学习，以达到恢复王道政治的目的。

程颐认为在儒家经籍之中，《春秋》是最为偏重经世实践的一部典籍：“夫子删《诗》，赞《易》，叙《书》，皆是载圣人之道，然未见圣人之用，故作《春秋》。《春秋》，圣人之用也。”《春秋》有别于其他经籍，正是因为它承载了圣人贯彻仁义之道后对于治国方略的体认，是可以直接用于现实政治中的具体策略，因而在经典中具有独特性。程颐揭示《春秋》在政治活动层面的重要价值，目的依然是为了复兴王道，建立起一个合乎儒家伦理秩序的“二帝三王之世”：

天之生民，必有出类之才，起而君长之，治之而争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。二帝而上，圣贤世出，随时有作，顺乎风气之宜，不先天以开人，各因时而立政。暨乎三王迭兴，三重既备，子丑寅之建正，忠质文之更尚，人道备矣，天运周矣。圣王既不复作，有天下者，虽欲仿古之迹，亦私意妄为而已。事之谬，秦至以建亥为正；道之悖，汉专以智力持世；岂复知先王之道也？

二帝三王所代表的是一个文治勃兴、制度有序、符合天理人道的理想时代。而当王道衰微、礼崩乐坏后，后续的王朝虽亦有相似的建制，但未得王道的精髓，因此不过是私意妄为而已。从这一视角来观照历史，程颐便很难对三代以下王朝统治的正义性有所认可。他以“诚敬”“仁义”等道德准则作为政治评判的标尺来衡量君主为政的合理性，实则是以自身所期许的政治理想图景来审视历代统治是否与儒家的伦理秩序相契合。在这种标准之下，程颐难免会对三代以后的政治局势有所不满，并得出大运日衰的历史演化规律。若要扭转或延缓这种衰败之势，则需要儒者以诚敬为本，通过格物穷理以体认“天理”，方能规劝君主推行王道，实现天人协顺、道理昌明的政治宏景。

虽然《春秋》代表着圣人对于王道政治的践履，但程颐并未因此忽视秦汉以后历史的鉴戒作用。程颐读史首重其中是非之理，“看史必观治乱之由，及圣贤修己处事之美”，突出的是史学对个体修养的内化意义。如读《史记·高祖本纪》：“且如读高帝一纪，便须识得汉家四百年终始治乱当如何，是亦学也。”他最先关注的是前代治乱之理对当代的启示。若要恢复王道，则历代君主治理得失高下，便需通过史书来系统认知，以避免重蹈覆辙。这种思路与通过《春秋》学习王道之精髓的方式全然一致，本质上是以历史中的人事为镜鉴，提高自身的道德与知识素养，继而劝谏君主推行儒家的理想政治。可以说，程颐的历史观念所呈现出的以义理为核心、以王道为目的的特点，正是由其《春秋》学思想演化而来的。

以《春秋》之法阐释史学，并非程颐之独创，而是北宋《春秋》学勃兴的结果。自中唐开始，以啖助、赵匡、陆淳等人为首的“新《春秋》学派”掀起了一股“舍传求经”、“会通三传”的解经思潮，直接影响了北宋学者看待《春秋》的态度。如范仲淹、欧阳修等人虽无专著注释《春秋》，亦对《春秋》的经传关系、“春秋笔法”等命题进行了详尽的探讨。这些学者不再泥于前人传注，而是提倡以己意解经，发掘《春秋》中的“微言大义”，探究其中的义理，从而使《春秋》学在宋代经学中蔚为大宗。除程颐《春秋传》外，北宋《春秋》学著作较具代表性的有：孙复《春秋尊王发微》、胡瑗《春秋口义》、孙觉《春秋经解》《春秋经社要义》、刘敞《春秋权衡》《春秋传》、苏辙《春秋集解》、刘绚《春秋传》等。这些著作普遍采用不惑传注，以己解经的阐释方法，成为北宋《春秋》学中的一大特色。从学术传承来看，程颐《春秋传》中重视“尊王”思想、严夷狄之辨等观点，是对孙复《春秋尊王发微》的吸收与借鉴。虽然他对孙复《春秋尊王发微》不满，认为其“述法而不通意”，但其所提倡的“王道存而人理立”思想，正是在孙复、胡瑗、孙觉、刘敞等人基础上的发扬。

《春秋》学的勃兴，使得北宋学者在编纂史籍时，多注重“褒善贬恶”，尚“书法不隐”，以“义理”定夺是非，呈现出浓厚的道德伦理化倾向。欧阳修《新五代史》“用《春秋》之法”，明确以《春秋》义例撰著史籍。司马光编《资治通鉴》，以赵襄子灭智伯为始，其用意正是为接续《春秋左传》：“孔子序《书》，断自唐、虞，讫《文侯之命》而系之秦，鲁《春秋》则始于平王之四十九年；左丘明传《春秋》，止哀之二十七年赵襄子惎智伯事，《通鉴》则书赵兴智灭以先事。以此见孔子定《书》而作《春秋》，《通鉴》之作实接《春秋左氏》后也。”这种接续，正可表现出司马光对《春秋》笔法精神的继承。范祖禹作《唐鉴》，以编年为体，目的在于“观古所以知今，彰往所以察来”，“窃惟治乱兴废，皆起细微，言之于已然，不若防之于未然”，以鉴戒前事为任，以道德伦理为纲，在编撰精神上深得《春秋》遗意。这些著作均在不同程度上借鉴《春秋》的书写方式与褒贬原则，可见北宋《春秋》学对史学编纂思想有着广泛的指导意义。可以说，史学发展至北宋，在此前史书以纪事实录为本的基础上，以儒家伦理定夺是非的义理化史学亦逐步成为史学界的新思潮。程颐作为北宋治《春秋》的代表学者，历史观念的形成正与其《春秋》学思想关系密切。他以“义理”为核心对《春秋》进行阐释，旨在发挥其中的“经世大法”，从而找到恢复三代之治的政治路径。在此思想的指引下，程颐论史亦侧重寻求其中的兴亡成败之理，主张以道德主义审视历史，因此呈现出以道德伦理为导向的历史观念。

三、“读史当观大伦理”：程颐史学方法论的流传脉络

从思想流布的延续性与广度来看，程颐虽未参与史籍编修，然其历史观念在此后的史学思想史中却举足轻重，是宋元史学特质形成过程中的关键人物，因此尚需进一步考察其传承脉络及影响。

在程门高弟之中，杨时多被视作伊川之嫡传，为联结二程与朱熹的关键人物。在历史观念上，杨时深受程颐的影响，在史论上表现出强烈的伦理化倾向。在评判历史人物的是非高下时，杨时将人物的德行置于首要位置，如评价张良、萧何：

(萧)何为宰辅，至出私财以助军，买田宅以自污，以是媚上，仅能免其身，至于械系之，犹不知引去，岂工于为天下，而拙于谋身耶？盖不学无闻，暗于功成身退之义，贪冒荣宠，惴惴然如持重宝，惟恐一跌然而几踣者，亦屡矣。

显然，在张良与萧何的比较中，因张良能顺应义理，功成身退，较萧何晚年要以自污保身远为高明，是以杨时更欣赏张良之举，认为萧何虽贤，但晚年贪图荣宠，不识进退之道，最终自食其果。可见，在杨时的评价体系中，历史人物之褒贬并非全然依赖其事功，而是要依据其道德行为来鉴别人物之高下。同时，杨时亦在论史中申明伦理的重要性，在评价彭越之事时，他直言：“故君君臣臣而天下治。如将较材程力以强弱胜负为君臣，则天下之祸何时已哉？汉之君臣不知出此，卒至相夷而不悟，悲矣!”这种以伦理纲常为治理枢机，强调秩序的等级性与规范性的观点，正与程颐以道德观察历史的态度相契。可以说，程颐与杨时论史有着相同的逻辑起点，即以史为格物的对象，在评价历史人物过程中寻求道德与义理上的涵化，从而加深自身对“理”的体认。

朱熹作为程颐之后深刻影响理学发展的集大成者，其学术思想较之程颐更为多元与复杂，然细究其史学思想，却不难发现程朱之间存在着深刻的传承关系。与程颢、程颐一样，朱熹认为史学无法与经学相提并论，在读书时必须严守次第，方能得其门而入：

盖为学之道，莫先于穷理，穷理之要必在于读书，读书之法莫贵于循序而致精，而致精之本则又在于居敬而持志，此不易之理也。

盖为学之序，为己而后可以及人，达理然后可以制事。故程夫子教人先读《论》《孟》，次及诸经，然后看史，其序不可乱也。

大抵是日前为学只是读史传、说世变，其治经亦不过是记诵编节，向外意多，而未尝反躬内省，以究义理之归，故其身心放纵，念虑粗浅，于自己分上无毫发得力处。

可见，朱熹并不认同经史无甚分别，而是应循序渐进，方能穷尽“天理”，洞察世事。对于程颐所传先经后史的为学次序，朱熹基本上全盘继承，将《论语》《孟子》视作安身立命之本，是通达“天理”的根基，此后方求诸诸经，再次方为求索史籍。而对于只记诵史书章节，却不通晓个中义理者，朱熹亦表达了对其的批评。在朱熹的读书法中，读经书为第一要紧之事，如果失去经典对于史学的指引，那么徒读史籍，亦无法真正增进学问：“今人读书未多，义理未至融会处，若便去看史书，考古今治乱，理会制度典章，譬如作陂塘以溉田，须是陂塘中水已满，然后决之，则可以流注滋殖田中禾稼。若是陂塘中水方有一勺之多，遽决之以溉田，则非徒无益于田，而一勺之水亦复无有矣。读书既多，义理已融会，胸中尺度一一已分明，而不看史书，考治乱，理会制度典章，则是犹陂塘之水已满，而不决以溉田。若是读书未多，义理未有融会处，而汲汲焉以看史为先务，是犹决陂塘一勺之水以溉田也，其涸也可立而待也。”唯有胸中充沛着由经籍而来的义理，方能以史书中的治乱得失来滋养自身学术，否则便会导致自身学养的丧失，从而失去追究义理的可能。朱熹研究史籍，其出发点与程颐一脉相承，均是将历史作为格物穷理的对象，其关注的重心在于历史事件中所积蕴的义理，旨在通过历史，发掘其中能够使自身道德修养有所进益的资源，而对于史实本身的考究，却非其考索史料的核心：“凡观书史，只有个是与不是，观其是，求其不是；观其不是，求其是，然后便见得义理。”“读史当观大伦理、大机会、大治乱得失。”其读史而求义理的学术路径，与程颐所提倡“以史格物”的方法论实则并无二致。

从史学编纂的实践来看，朱熹当然远远超过了他的前辈程颐，他著有《资治通鉴纲目》《伊洛渊源录》《八朝名臣言行录》等史学著作，然言及为学之序时，却仍强调经优于史。经书为士人提供立身处世的原则、法度与观察世间的方法，这些内容在程颐与朱熹看来是无法由史籍中获得的。比之朱熹，程颐的历史观念更依赖于对义理的体察，他最为关注的命题是将“理一”“分殊”至万物后的可行性与重要性，史籍仅是他用以格物穷理的重要手段之一。在程颐的思想体系中，史学是其理学思想的映射与补充，议论史事主要在于增进自身修养，但却无法获得恢复王道政治的有效途径，因此具有显著的局限。这或许能够解释程颐虽然热衷于对史事进行评点，却从未在北宋中期修史的浪潮中流露出编纂史籍的想法，这一工作最终在朱熹的《资治通鉴纲目》中得以系统呈现。从学术理路而言，程颐由“理一”出发，建构起一套以“天理”为核心概念，以格物穷理作为自我道德完善手段的儒家哲学体系。而程颐义理化的历史观念，则是其以理学思想观照史学的表征。在程颐之后，以伊洛之传自居的朱熹在构建自身思想体系时，亦融摄并发展了程颐的历史观念。从根本上说，程颐与朱熹在历史观上均以义理为先，并以自身信奉的道德价值体系来观照历史中人与事，从而通过格物的方式来求取自我道德的进步。而以此来观察与判断历史，则史学必然会作为理学的附属而存在。

当程颐的历史观念经过朱熹的改造与实践后，以赵复北上为契机，再度在蒙古统治的北方地区发挥其效力。蒙元治下的汉族文士群体，在接受并主动学习程朱之学后，同样展现出对于义理史观的继承。

许衡作为元代大儒，其“因程朱之学而得孔孟之传”，是推动程朱学术在北方传布的代表人物。在历史观念层面，许衡基本上继承了程朱的义理史观，展现出强烈的道德伦理色彩：

阅子、史必须有所折衷，《六经》《语》《孟》乃子、史之折衷也。譬如法家之有律令格式，赏功罚罪。合于律令格式者为当，不合于律令格式者为不当。诸子百家之言，合于《六经》《语》《孟》者为是，不合于《六经》《语》《孟》者为非。以此夷考古之人而去取之，鲜有失矣。

看史书，当先看其人之大节，然后看其细行。善则效之，恶则以为戒焉。所以为吾躬行之益。徒记其事而诵其书，非所谓学也。

显然，史学在许衡的为学次第中，虽然也占据着重要地位，是作为审查善恶、躬行致用的有效格物对象，但其必须要在孔孟所传的经学大道下学习，方能发挥其效力。许衡明确将读史与躬行联结起来，而否定读史以记忆史事为目的的记诵之学，正是对于程颐读史以明理的思想的延展。

郝经是除许衡外又一位金末元初的重要学者，其史学思想亦受到义理史学的浸润，在历史书写中呈现出鲜明的道德主义倾向。郝经的史学思想主要体现在其编纂的《续后汉书》中。他在叙述纂修此书目的时，曾明确表示：“奋昭烈之幽光，揭孔明之盛心。祛操丕之鬼蜮，破懿昭之城府。明道术，辟异端，辨奸邪，表风节，甄义烈，核正伪。曲折隐奥，传之义理，征之典则，而原于道德。”郝经明确反对陈寿以魏为正统的做法，将蜀汉视作东汉正统之延续，而以魏、吴为僭伪。郝经的依据是蜀汉立国为出于道义，符合儒家所倡言的道德准则，其评判标准是出自义理，著书之目的在于申明道术。从主旨层面而言，《续后汉书》的核心在于辨明何者为正统的问题，这也是元代正统论中的重要命题之一。然向上追溯之，郝经以政权的正义性来判断其是否为正统，可视作对程颐论史以是非为准的的继承与发扬。程颐在评价三国孰为正统时，亦称“蜀志在兴复汉室，则正也”，认为蜀国之正统，在于其立国之志是对汉朝的光复，因而较之魏、吴具有合法性。由政治动机是否符合儒家道德来评判政权的合法性，正是义理史学的重要原则。由程颐到朱熹再到郝经，这一准则在长时段的历史进程中传承、发展，并直接影响了宋元史书的编纂原则。

许衡与郝经等元代学者的意义在于，他们所代表的元代北方儒士群体，因作为忽必烈幕府文士而能够将自身学术传布至宫廷，从而使元廷将程朱之学官方化，确立元代以后的儒学主流。在此过程中，程颐以义理论史的观念也随其学术由江湖走向庙堂，成为中国古典史学史中重要的历史评价传统之一。

四、程颐历史观念的意义

肇自北宋的义理化史学，为中国史学思想史中一大转关，是传统士人对史学中的经世与鉴戒作用发扬的结果。但不可否认的是，义理化史学一味以道德伦理审视历史，辨别其中的是非成败，在本质上难以与史学求真求实的旨趣相融合，从而削弱了史学的独立性与客观性。作为北宋义理化史学的代表，程颐历史观念的局限性已多为学者所论及。诚然，程颐以符合儒家道德的“天理”论史，将历史作为完善自身道德素养的对象，在学术层面剥夺了史学的独立性，以现代史学的眼光来看价值有限。但结合程颐的学术体系与历史语境而言，其历史观念的意义似乎并不全然负面，而是需要回到“现场”，审视其思想的突破性与复杂性。

首先，程颐的历史观念为北宋义理史学提供了重要的理论支持。

从史学史的演变发展而言，北宋史学最为突出的新变便在于学者在修史论史时，逐渐将阐发义理与褒贬善恶作为史学的重要功能。在此思潮中，程颐以“理一”为核心，将对“天理”的求索分殊于历史中，形成以格物穷理为目的的历史观念，是北宋义理史学思潮的主要参与者与构建者。尽管程颐并未亲身参与史书的修撰工作，但他与司马光、范祖禹等北宋史学大家过从甚密，并与之进行历史观念上的交流、碰撞。程颐与司马光“相知二十余年”，在《资治通鉴》编修过程中，程颐亦提供了意见：

司马温公修《通鉴》，伊川一日问：“修至何代？”温公曰：“唐初也。”伊川曰：“太宗、肃宗端的如何？”温公曰：“皆篡也。”伊川曰：“此复何疑？”伊川曰：“魏征如何？”温公曰：“管仲，孔子与之。某于魏征亦然。”伊川曰：“管仲知非而反正，忍死以成功业，此圣人所取其反正也。魏征只是事仇，何所取耶？”然温公竟如旧说。

由上可见，程颐与司马光虽相互熟稔，然在具体的历史评价层面依然存在分歧。程颐直言魏征分事二主的危害：“天下宁无魏公之忠亮，而不可无君臣之义。昔事建成而今事太宗，可乎？”认为其损害君臣之义，虽有功绩，亦不予肯定。司马光、程颐对于魏征评价之区别虽微不足道，却可显示出二人的义理史学存在显著差异，其思想间的扞格不宜忽视。程颐臧否历史人物的准则，乃是根据心中所秉持的“理”来对其进行道德纲纪上的考察，首要关注的是人物的德行操守。若此历史人物在气节或伦理上有悖于儒家道义，即使在事功上有所建树，亦不足为法。相形之下，司马光评判历史人物虽亦重视道德层面，但并不否认其功绩，整体上是以传统史学“直笔”的原则来审视历史人物的功与过。从历史评价的角度而言，程颐全然以“理”来绳尺人物，其目的在于维护儒家伦理的秩序性，难免有所片面。但若由理论建构的角度而言，程颐衡量历史人物之高下具有明确的评价准则，并不因评价对象而改易，在历史评价标准的恒定性上有所贡献。这也是程颐在史学思想上长于司马光之处。而从更深层次而言，司马光与程颐构建理想政治的路径不一，因而导致了上述的分歧。在司马光的史论中，“礼”是其反复强调并申明的核心概念：“礼之为物大矣!用之于身，则动静有法而百行备焉；用之于家，则内外有别而九族睦焉；用之于乡，则长幼有伦而俗化美焉；用之于国，则君臣有叙而政治成焉；用之于天下，则诸侯顺服而纪纲正焉；岂直几席之上、户庭之间得之而不乱哉!”可以看出，司马光十分注重“礼”在道德修养及社会秩序中的关键性作用，并将其视为构建理想社会的关窍所在。程颐虽然亦肯定“礼法”之于社会人伦的重要作用，但在他的思想体系内，“天理”无疑是统御世间人事的核心：“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”换言之，司马光以“礼”作为实现家国秩序的首要手段，而程颐则将“理”作为散诸万端的恒常准则，二人着眼之处不一，观察历史的视角也不尽相同。

作为司马光的助手，范祖禹在其著作《唐鉴》中的观点则更接近程颐：“今建成为太子，且兄也。秦王为藩王，又弟也。王、魏受命为东宫之臣，则建成其君也。岂有人杀其君而可北面为之臣乎？且以弟杀兄，以藩王杀太子，而夺其位，王、魏不事太宗可也。夫食君之禄而不死其难，朝以为仇，暮以为君，于其不可事而事之，皆有罪焉。”范祖禹亦紧扣魏征先后事建成、太宗二主，在道义上有违为臣之道，因此对其全盘否定。这一立论，则可能受到程颐历史观念的影响：“《唐鉴》议论，多与伊川同。”“范淳夫尝与伊川论唐事，及为《唐鉴》，尽用先生之论。”程颐对《唐鉴》亦赞不绝口，称其“三代以后，无此议论”。在以史籍说理的方法上，范祖禹与程颐进行了交流，并基本上吸收了程颐以儒家道德衡量历史人物高下的方法。从此例可看出，程颐的历史观念虽有过于生硬之处，但能够与范祖禹展开史学层面的对话，且影响其史学著作，在北宋史学思想中亦具有较强的理论意义。纵观北宋义理史学思潮，程颐的历史观念严格以“理”审视历史，试图以此促进自身的涵养与道德，其理论完整、立场明确，对义理史学基本特点的构建起到了推动作用，因而对北宋史学史理论的丰富与完善有着积极作用。

其次，程颐的历史观念是其对古今政治秩序反思的集中表现。

以史为鉴的史学传统在北宋得到长足发展，以古鉴今、以史为戒在这一时期成为风潮，并深刻影响了北宋史学的面相。在这次思潮中，程颐论史讲求对“理”的追寻，其目的亦是通过考索前代王朝之治乱得失，以明历史盛衰之理，试图重建“三代之道”。而以此为标的来审查历史，则儒家纲纪便成为主导王朝兴衰的关键。在程颐的历史观念中，儒家纲纪如同“天理”一样恒久不移，并不因王朝更替而有所转变，是用以衡量是非的绳尺。唯有能够严格坚守伦理纲常、以诚敬之道治理天下的王朝，方能接近三代所推行的王道政治。可以说，程颐论史的着眼点并不在于探究史事本身，而在于借助历史来阐发义理的重要作用。

程颐之所以将义理视作其历史观念中的核心，与其对儒家理想政治秩序的反复思考有密切关系，细而究之，则可剖析为二：一方面，前代王朝的政治形势促使程颐反思其弊端。唐代虽立国近三百年，然先后有武后专权、安史之乱、宦官弄权等波折，致使唐代皇位授受乱象不断。北宋学者在议论唐代得失时，对此多有警惕。范祖禹直言唐太宗“玄武门之变”扰乱纲常，是唐代乱象的起点：“昔三代之君，莫不修身齐家以正天下。而唐之人主，起兵而诛其亲者，谓之定内难；逼父而夺其位者，谓之受内禅。此其闺门无法，不足以正天下，乱之大者也。”程颐亦多次将唐之衰败归因于其纲纪不正：“唐之有天下数百年，自是无纲纪。太宗、肃宗皆篡也，更有甚君臣父子？”因唐室“三纲不正，无父子君臣夫妇”，导致“藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱”。程颐认为，唐代君主未能遵从“三纲”这一基本伦理准则，打破了儒家秩序，导致朝野混乱，其灭亡皆因此而起。因此，唯有严格遵行“三纲五常”的伦理秩序，才能延续稳定的王朝统治。另一方面，北宋中后期所面临的困境，亦使程颐寻求政治上的改良。程颐格外重视王朝统治的秩序性：“朝廷有纲纪权持，总摄百职庶务，天下之治，如网之有纲，裘之有领，举之而有条，委之而不紊也。”唯有权力中枢有着良好的法度秩序，地方、民生、武备方能随之条理完善。但在程颐看来，北宋距离理想的政治秩序差之甚远，反而内困于“民无储备，官廩复空”，外惑于“戎狄强盛，自古无比”，因此需要君主“警惕于衷，思行王道”，方能规避土崩瓦解之祸。程颐之辞虽有夸大，却亦折射出其对北宋中期国力疲敝的担忧，因此他主张效法先王推行仁政，以实现对王道的复兴，建立合乎义理的社会秩序。正因程颐探讨史学的动机是为深化其对义理的体认，目的是为扭转三代以后的政治失序格局，巩固国家的稳定统治，因而具有强烈的经世色彩。

再次，程颐的历史观念是其思想体系的重要组成。

从学术成就而言，程颐与其兄程颢以“理一分殊”为核心，建立起以心性、诚敬为主体的理学思想体系，是北宋理学的奠定者，因而在哲学史、思想史领域备受关注。而在史学史层面，在以“天理”为中心的基础上，程颐侧重于发掘历史所蕴含的儒家义理，以道义定夺是非，认识历史中的变化规律，评价人物行为的道德价值，是北宋义理史学的代表之一。可以看出，程颐的历史观念在其学术体系中亦占据重要地位，不可因其理学家身份而忽视之。事实上，程颐在史学方面的建树，正可彰显其理学体系在方法论上的创新与延展。程颢曾言：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”“天理”作为二程哲学的枢纽，是不因时空流转而改易的精神实体，具有置于万物皆准的绝对性，因而能够由历史的治乱兴废中提炼、汲取。在这一前提下，程颐将儒家道德伦理标准化，提出了较为统一的历史评价标准，并对历史演进规律进行总结，试图在理论层面阐释王朝迭代之因由，在史学方法论层面有所贡献。尽管程颐所考察的对象乃是历史中的人事，但目的却在个人道德的进步与政治秩序的借鉴。这就使得程颐的历史观念并非纯粹的学术探讨，而是对“理一分殊”思想的具体化，与其“天理”观、《春秋》学与治道思想均紧密相连，隐含了程颐对于道德与政治秩序的思考，是将“理”这一概念投射至史学层面的展现。

五、结论

概而言之，程颐的历史观念是在其“天理”观统御下一个重要的学术分支。程颐秉守“理一”思想，认为史学应作为义理在历时维度上的映射，是士人用以格物穷理的重要手段，能够从中获取心性见识上的进步。在此观念之下，程颐的史论便呈现出强烈的道德主义倾向，即以纲常伦理来审视历史上的王朝鼎革与人事变易。从宏观而言，程颐希望恢复三代以来的王道政治传统，对于三代之后王朝所推行的霸道有所不满。从个体而言，程颐在评价历史人物时，全然以儒家纲常为准绳判定人物道德之是非。从学术脉络而言，程颐的义理史学乃是受中唐以来的“新《春秋》学派”影响，重视经传之别，尚微言大义，因此持经优于史之论。通过自身《春秋》学的构建，程颐形成了一套以《春秋》之义理观照历史，并力图以史籍玩味义理、涵养道德的历史观念。然而，在客观影响上，这种观点由杨时传至朱熹后得到继承与发扬，随着程朱理学在元代官学化的确立，成为宋代以后主流的史学原则，极大地左右了南宋至元代的历史编纂学与历史评价。

由现代史学来审视程颐的历史观念，不难发现其中难以弥合的逻辑漏洞：既然二帝三王的时代代表着完善的政治秩序，那么其崩溃由何而来？既然三代以后的历史表明王道已不复存在，那么作为儒者，通过格物致知以完善自我的道德，来求取王道政治的复兴，是否是真正有效的手段？史学若仅仅是经学思想的延伸，那么必然无法真正成为可以用作格物穷理的对象，而最终走向对历史客观性的任意涂抹与改动。就此而言，程颐的史学思想无疑显示出偏狭与激进的道德主义，这也成为日后清代史学对其进行拨正的一大核心。然而，倘若回到思想的现场来审视程颐的历史观念，则会发现其有着自身的意义。程颐所面临的政治与学术现实是：在宋代中期的历史视域中，唐末五代混乱的政治局势，使得宋代采取“崇文抑武”的“祖宗之法”，反而遭致来自北方辽、西夏等政权的威逼。在此状态下，士大夫主动从过往的人事中寻求以资借鉴的资源，以构建其心目中理想的政治秩序，是这一时期的普遍诉求。在政治领域，王安石主导的“熙宁变法”所带来的新法与旧法之间的相互倾轧，其余波直至南宋仍未消退，而程颐更是被卷入到这一风波之中，最终遭到党禁之锢。在思想领域，北宋初立，儒学尚未能够取得定于一尊的地位，佛、老在思想界中依然存在着持久的影响力。比至中期，荆公新学所带来的冲击，在程颐看来其祸更甚于佛、老，必须在“内圣”的层面瓦解其合法性。在此语境中，程颐以心性之学为旨要，以天理人伦为根基，以儒家仁义之道衡量史事，正是在北宋中期激荡的学术风潮中逐渐演化的结果，因此其表现出较为激进的道德主义，恪守以“天理”为本的学术立场。对于理学内部传承而言，程颐通过历史探求义理，以史事明心见性，以伦理秩序作为史论核心依据的学术理路，成为后世理学家所普遍遵循的历史观念，其影响之大、延宕之长，在中国史学史中举足轻重。若仅依照现代史学的视角来观照程颐的历史观念，则剥离了其生发与嬗变的历史语境，遮蔽了它在具体政治与思想局势下生成的动因与流传，继而失去程颐历史观念在动态思想史演化中的活性。

注释

①对于北宋义理史学之探研，可参见王东：《宋代史学与〈春秋〉经学——兼论宋代史学的理学化趋势》，《河北学刊》1988年第6期；刘复生：《说北宋中期儒学嬗变与史学的变化》，《史学史研究》1993年第2期；刘连开：《宋代史学义理化的表现及其实质》，《广西大学学报(哲学社会科学版)》1997年第4期；罗炳良：《从宋代义理化史学到清代实证性史学的转变》，《史学月刊》2003年第2期；陈谷嘉：《北宋时期史学研究新潮的兴起及其对理学的引领》，《学术探索》2003年第9期；罗炳良：《宋元义理史学的“致用”与“求真”》，《史学史研究》2008年第2期；曹鹏程：《历史事实的重建与诠释：宋代义理史学再认识》，《史学月刊》2014年第12期。关于程颐历史观念的专门研究，可参见吴怀祺：《宋代史学思想史》第三章“二程的历史观”，合肥：黄山书社，1992年，第59-86页；范立舟：《论二程的历史哲学》，《史学月刊》2002年第6期。

②土田健次郞：《道学之形成》，朱刚译，上海：上海古籍出版社，2010年，第185-214页，见第四章第一节“程颐思想中所谓的‘理一’”；唐纪宇：《道德实践的形而上学基础——论程颐的“理一”思想》，《天津社会科学》2015年第5期；景海峰：《“理一分殊”释义》，《中山大学学报(社会科学版)》2012年第3期。

⑤程颐：《周易程氏传》卷一，《同人》，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第764页。

⑨司马光：《御制资治通鉴序》，《资治通鉴》，北京：中华书局，1956年，第30页。

⑩黄庭坚：《豫章黄先生文集》卷二十五，《书赠韩琼秀才》，《四部丛刊》影宋乾道刊本，上海：商务印书馆，1929年。