20世纪以来社文化的学术史回顾与思考

熊浚

(湖北民族大学 文学与传媒学院,湖北 恩施 445000)

社是中国古老的文化礼俗。在中国的古代典籍中，多有关于社日的记载。《诗经·小雅·甫田》有云：“以我齐明,与我牺羊,以社为方。”[1](P473)古时的社是田祖，土地之神。土地是人类立身之本，在古代帝王眼中，社关乎国运，因此社祭作为一种官方和民间共同的礼俗受到高度重视，历朝历代以社为祭的文献典籍也多如群星。究竟社神本尊是谁？普通的石头与大树何以担当社主重任？社祭的内涵究竟是什么？社的出现与兴起，具有必然性与偶然性，古今中外众多学者纷纷对社展开研究。现当代学者从20世纪初就对社文化产生了浓厚的兴趣，他们针对社神、社祭等相关问题，从文献训诂与考古实证两大途径对其展开深入研究与探讨。

一、社神、社主研究

社神是社文化的核心要素。土地作为养育华夏子民的万物之源，由神祇掌管，最早的社神可以上溯至上古神话。尹荣方在《社与中国上古神话》[2]一书中，从中国神话之渊府《山海经》着手，研究社与古代神话之间的关系。顾颉刚在与童书业合著的《鲧禹的传说》中考证得出禹即句龙。[3](P144～173)社即土地，最早的社神应为土地神。1926年，顾颉刚在《〈古史辨〉自序》中提到了禹为社神的观点。其实早在1923年他的《讨论古史答刘胡二先生》一文中，就针对禹是人还是神的问题进行了探讨，并提到了禹与社的问题。通过对古文献的查阅，他从《尚书·吕刑》的禹“主名山川”到《诗经·小雅·甫田》和《诗经·大雅·云汉》的“皆言祀社”，再到《国语·鲁语》记载的“后土能平九土，故祀以为社”，等等，一步步推导出在西周中期，禹为山川之神，后来有了社祭，便为社神，他的神职全在土地上。[4](P30～43)丁山在《中国古代宗教与神话考》一书中亦认为，大禹即句龙，后为社神。[5]闻一多在《神话与诗》中认为，社祭尸女亦出自神话。[6](P102～105)

除了顾颉刚等人对社神来源问题进行研究，郭沫若、闻一多、孙作云、陈梦家四位学者基于原始初民万物有灵的信仰，考证出郊社即高禖，推崇“郊宗石室之说”。郭沫若认为高唐即高禖或郊社的音变；闻一多在此基础上进一步推衍，肯定高唐即郊社的音变的观点；孙作云基于闻一多的观点，在其指导下发表《九歌山鬼考》及《中国古代之灵石崇拜》；1937年，陈梦家在前三者的基础上，加以总结发散，提出许多新观点，在《高禖郊社祖庙通考》一文中指出“高禖即社，是一不二”，“社祖与高禖为一”，即“高禖”“郊社”“祖庙”三者实为一体。闻一多先生还为其作《跋》，明确提出：“治我国古代文化史者，当以‘社’为核心。”以高禖为研究主题者众多，截至2020年2月，在中国知网可查条目达120条。其中段友文《高禖神话信仰：生命美学意蕴的地方表述》，对高禖作为中国古老生育神展开溯源研究，探讨神话作为人类最早的神圣叙事和符号样式及其中潜藏的民族文化心理。[7]涂庆红在《论社与高禖之关系》一文中，通过对文献的梳理考察，从祭祀时间、祭祀活动、祭祀文化心理、文化遗存几方面论证社与高禖实同的观点。[8]除此之外，上世纪六七十年代，杜而未将高禖与社纳入其月神体系，认为二者都属月神崇拜[9]。80年代，姜亮夫也从社与光明崇拜及其与社会发展阶段的关系角度进行了讨论[10]。

高禖即石头。石头与树木如何成为社神的象征物？李则纲在《社与图腾》中认为，早期的社祭源于图腾崇拜[11]；石声淮、傅道彬提出祭树说，认为社最早的祭祀对象是木，即树[12]；普学旺则认为社的起源与石头崇拜有关[13]；杨琳对社主进行详细考证，认为历史上社主的实体形态众多，树、石、土堆等皆是社主[14]；王作新对社神的物化形态进行了文化阐释，认为土地是万物之源，石和树都是社的物化形态，是社崇拜的象征物，它们代表了人对生命本源的崇拜[15]。

二、社祭仪式研究

有不少学者对社文化的外在祭祀形式展开研究。王慎行在《殷周社祭考》一文中认为，社祭的产生不晚于夏朝，夏朝之前已有最原始的圭。历来人们了解更多的是官社，民社的记录最早起于汉代。杨华通过对出土资料的耙梳，将民间社祭的记载时间与文献可查时间分别提前了36年与177年[16]。王震中在《东山嘴原始祭坛与中国古代的社崇拜》一文中认为，社的形态演变大致可以分为原生形态、次生形态和再次生形态三个阶段。原生形态，是指五帝时期至夏，社神是生殖与土地的象征，受到原始部落的崇拜；次生形态，是指西周时期，社神成为国家权力的象征，受到天子、诸侯及士以上贵族的崇拜；再次生形态，是指秦汉时期，由于封建制度的产生，社神演变成为以土地神为主的农业神祇，其功能反而受到限制。[17]

随着社祭形态的不断变化，作为俗文化的民间社祭相关记载十分欠缺，研究者甚少。直至进入20世纪中后期，受西方仪式理论的影响，社祭作为民间节日文化进入学界研究视野。

国内诸多学者通过文献查阅、考古、田野调查等多种研究方法,立足不同的学科对社祭仪式进行研究，通过研究参加仪式的人、物、群体等，挖掘社祭在地方社会建构中的意义与作用。如，晁福林从春秋时期文献入手，对社祭的规模、范围、对象以及社神的具体形态、制式给予详细研究，并得出结论：春秋时期的社神与早期自然崇拜的社神相比有了很大变化，祭祀仪式已不再是单纯的对于神灵的祈祷，而变成一个欢悦聚会的场合。[18]魏建震在《先秦社祀研究》一书中，较为全面系统地对先秦社祀的起源、形态、建制和仪式、功能等方面进行研究，该书既吸收了前人的成果，也提出了新的见解，对早期社祭研究有着重要的参考价值。[19]潘怿晗以广西金秀瑶族自治县盘村的祭社仪式为研究对象，对其象征意义及变迁展开研究，认识到该仪式对瑶族社会的意义。[20]加俊以后土祠为基点，展开后土信仰的传统延续研究，并从后土神灵、后土信仰入手，探究后土信仰与社神的关联，以此来考察中国古代社日与春社的传统习俗。[21]陆焱在《贵池傩与社祭》中，从贵池傩与古老社祭仪式入手，揭示大传统与小传统的融合互生。[22]熊伟的硕士学位论文《土家族社巴节仪式功能研究》以湖南古丈社巴仪式作为研究对象，通过实地调查，运用人类学仪式、功能、象征等理论对其进行深入研究，总结出该仪式的功能特征。[23]蒋永松、舒茂扬在《土家族节日文化的功能及其利用刍议》一文中认为，土家族的社节具有娱乐、育人的功能。[24]

学者们从不同学科背景对社祭形态进行研究，还有部分学者将考古学与文献学相结合，对不同时代的社祭形式进行研究，比如对唐代社祭的深入研究。20世纪90年代末，通过整理敦煌出土的相关文献，宁可、郝春文《敦煌社邑的丧葬互助》对敦煌文献中保存的近400件与“社邑”相关的文章作了穷尽的辑录整理。该文按照社条，社司转帖，社历，社文，社状、牒五类归类整理，是迄今为止学术界对社邑文书分类最合理、辑录最齐全、释文最可靠的高水平总结。[25]社邑文书记录的多是社会下层百姓的现实生活。劳干利用居延汉简中的有关资料，对汉代的社祀进行研究，做出了开创性的贡献。他认为，文献所记载的祭社时间上的差异，或因地不同，但汉人一年两社，当相一致。[26]宁可在《述“社邑”》一文中对唐代私社进行研究，将其划分为两种类型：一类主要从事佛教活动，如营窟、造像、修寺、斋会、写经、刻经、诵经、念佛、燃灯、印沙佛、行像等，与寺院和僧人有密切关系；一类主要从事经济和生活的互助，其中最主要的是营办丧葬，也有的兼营社人婚嫁、立庄造舍的操办襄助，以及困难的周济，疾病的慰问，远行、回归的慰劳等。[27]张勃的《春秋二社：唐代乡村社会的盛大节日——兼论社日与唐代私社的发展》一文，则是详细分析社祭在唐代时的源起，将官社与私社进行分别解读，着重介绍了私社作为合法存在的国家节日的重要性。[28]孙庆伟从考古学角度出发，以2014年在陕西周原遗址挖掘出土的大型建筑基址为基础，结合古代文献资料，经过实地实物考察，考证出该建筑是西周时期居住在周原地区的殷遗民所建的亳社。[29]有部分学者就“坐(做、作、座)社”展开研究。钱学烈认为，坐社是指社日集会祭神。[30]项楚认为，坐社就是参加社日宴会，社为土地之神，古代以春秋二时祭社神，祭神之后，乡邻分飨其胙，后来演变为宴会聚餐。[31]覃慧宁在《作为研究视角的“社”信仰——以广西龙江流域村落历史及祭祀习俗为个案》一文中，通过个案分析广西龙江地区“做社”祭祀仪式所蕴含的社信仰。[32]陆艳的硕士学位论文《民间信仰传承与地域社会——浙江平湖“做社”研究》，从民间信仰角度分析古代社祭在历史流变过程中，演变成为具有地缘亲情特色的浙江平湖地区的“做社”习俗。[33]

三、社文化内涵及功能研究

社作为一项祭祀活动，从官祭到民祭，从上至下，自始至终都有一种文化信仰灌注其中，即使因为朝代更替，官祭消失，民祭却在民众中留存至今，具有鲜活的生命力。这与其文化内涵、功能密切相关，所以有不少学者对社文化的内在涵义与功能展开了研究。

社祭本是祭祀土地的仪式，但在演变过程中，其内涵被逐渐扩大，主要体现为祖神崇拜、神灵崇拜、生殖崇拜等。比如祖神崇拜：张子伟、张皓以湖南社巴节活动为依据，对其祭祀程序、通神原理、降神手段等进行探析，认为社巴节是远古流传至今的大型祭祖仪典[34,35]；陈廷亮从土家族的节日风俗出发，认为社节是一个祭祀祖先的节日[36]；张伟权认为社节是土家族祭祀三年前逝去亲人的节日[37]。又如神灵崇拜：刘道超在《社神崇拜在当代之盛行及原因探析——以广西博白客家社区为例》[38]《社神崇拜中蕴含的民族交往与融合之规律探析——以广西客家社神崇拜为例》[39]两篇文章中,对广西客家社神崇拜展开分析，认为社祭是祭祀神灵的仪式；兰晓以《当代文化语境中的村落民俗研究——以广西宜州市下林村“社日”为例》，运用民俗学和人类学的理论与方法，对下林村的“社日”仪式过程进行详细叙述，并通过对当代文化语境中的壮族“社日”仪式所蕴含的壮族民间信仰文化及其功能进行分析阐述，探讨当代文化语境中村落民俗的生存现状和发展前景[40]。还有生殖崇拜：加俊以山西省万荣县荣河镇为代表，通过田野调查发现春社祭祀的两大基本主题是祈年和求子。求子习俗体现出了古代春社中的生殖崇拜信仰，也折射出社日中古老的巫傩文化传统。[21]

还有部分学者从个案出发，深入研究其内涵与功能，例如对“社火”的研究。作为一种民间歌舞活动和节会仪式，社火在我国农村广泛存在，且历时久远。王杰文编著的《民间社火》系统地介绍了社火的定义、历史渊源、表演形态等，书中收录了大量社火表演的内容与场景。[41]马汉臣《春节社火》的主要内容包括社火的种类、主要活动形式和各地的社火情况等方面。[42]有学者通过分析“社”的内涵与外延，对社火给出新的定义，认为社火就是以社为单位举办的一种具有仪式性的民俗活动，并提出礼乐文化传统与民间社火之间存在着先天的统一性。[43]有学者通过田野调查，对当地社火的文化功能进行研究，认为社火具有文化传播、民俗调节、记忆唤醒、文化过渡[44]、社会组织和教育、社会关系强化、村落内部关系调适以及宣泄和狂欢的功能[45]。有学者侧重于社火活动中的脸谱研究，对其历史源流、图式结构和色彩的象征寓意等方面展开研究，揭示出社火活动脸谱所蕴含的深层意义。[46]还有的学者以村落民俗志的形式进行研究，比如张雪淼《一个村落的社火文化史——以雷王村为例》详细记录了宁夏的一个小村落雷王村的社火文化，全文用大量篇幅讲述雷王村社火团的组建、兴盛、萧条、继承的多个故事，通过故事展现出社火文化在当地村落是一种与宗教信仰、生活方式、人际关系相关的文化[47]。这些研究都是构建于社的深厚文化内涵之上的。

四、少数民族社文化研究现状：以土家族为例

迄今为止，学界对社文化及其相关问题做出了多学科、多角度、多方位的研究，但由于我国国土面积辽阔，少数民族众多，社的遗存形态相对较多，因此难免有未被发掘的地域，恩施地区土家族春社便是其中之一。

土家族是一个有着悠久历史的少数民族，它主要分布在我国湘、鄂、渝、黔四省市交界的武陵山区，恩施地区的土家族作为一支余脉，至今仍有少数族人延续着过社的习俗，并形成了具有土家特色的，以拦社和社饭为主要形式的社文化。自1956年10月国家正式确定土家族为单一的少数民族开始，陆续有专家学者对其展开各方面的研究。这些学者在各自的论文著作中，都或多或少对土家族的社文化有所提及，主要体现在以下三个方面。

一是在土家族历史源流的追溯中有所提及，如《土家族》[48]《巴风土韵——土家文化源流解析》[49]《曲折的回归——四川酉水土家文化考察札记》[50]等。以刘孝瑜为代表的学者，从上世纪五六十年代就开始对土家族展开研究，《土家族》中的“风俗”一章就提及恩施土家族的过社习俗。董珞以巴人崇虎信仰为线索，从文化探源的角度对土家族的神话、信仰、婚丧习俗展开研究，为后来者研究社文化提供了宝贵资料。李星星以四川酉水作为调查基地，研究发现酉水地区土家族的原生文化即早期的土王崇拜、巫文化，与中原地区的汉文化以融合与多元、异时形态并存、残存与退化、变异与适应等四种不同的形式演变，使该地区的文化信仰呈现出多元化状态。

二是从土家族的社会文化制度入手展开研究。土家族的过社文化源于中原地区传统的社文化礼俗，因此在当地的相关社会文化制度中也有所体现。宋仕平等学者通过研读土家族的古代社会制度，从文化角度对其政治、经济、军事、教育等制度展开研究，深入探讨土家族古代社会的婚姻、宗教、丧葬等一系列文化。[51,52]

三是从土家族信仰、地方性知识等精神文化领域着手展开研究。精神文化层面的研究是深入理解民族文化的关键。《清江流域土家族始祖信仰现代表述》[53]《狂欢的灵歌：土家族歌师文化》[54]《熔铸民族性：土家族饮食禁忌的人类学考察》[55]《丧葬风俗“二元对立”结构管窥》(1)陈建宪《丧葬风俗“二元对立”结构管窥》，1987年中国青年民俗学者学术讨论会论文。等论文，在精神文化领域对土家族的过社习俗有所观照。始祖信仰是民族建构的基石，林继富通过古老的民族神话，梳理土家族始祖信仰的发展传承脉络，探讨土家族以始祖信仰为核心的非遗现代传承方式，从精神文化层面强调了信仰对土家族发展的影响与作用。孙正国在《熔铸民族性：土家族饮食禁忌的人类学考察》一文中，通过考察土家族的饮食禁忌，认为形成禁忌的动因是民族性的外化表现，是独特生命意识的体现。[55]陈建宪也认为土家族的丧葬风俗与独特的生命意识相关。向柏松从土家族神话传说入手，通过洞穴崇拜、图腾崇拜、廪君崇拜三条途径，溯源清江流域土家族的原始宗教信仰。他在《廪君神话传说与清江流域土家族的原始宗教》[56]《巴土家族神崇拜的演变与历史文化的变迁》[57]等文章中，从地域迁徙、社会历史转型等方面，对土家族的族神崇拜加以分析。这些学者的著述对深入研究土家族的社文化有着重要意义。

由于各方面原因，恩施的过社习俗虽然在部分学者的书中有所记载，但将其作为专题展开研究的不多，主要成果涉及以下内容。

恩施春社习俗的全面性描述研究。贺孝贵在《恩施社节》一文中，对恩施春社习俗进行了由浅入深的分析。首先介绍恩施社饭的现存基本形态，即社饭和拦社两大习俗，比较详细地描述了社饭的制作原料、制作过程以及拦社的基本程序；同时结合文献资料与考古出土文物，分析了社饭、拦社与原始初民的自然崇拜、鬼魂崇拜的关系。贺孝贵对于恩施社节的定义是，其具有原始性、神秘性、民族性、地域性、传承性，是中国传统文化不可多得的活化石。[58]笔者《社：一个古老节俗的当代形态——恩施土家族春社研究》一文，通过春社民俗志的形式，对恩施地区土家族春社的文化机制、文化内涵、文化功能三个层面展开分析，深入探讨该地区社文化的形成机制、生命观、信仰及女性价值等问题，是目前关于该研究较为全面的文章。[59]

对社饭习俗的具体研究。刘绍敏以图文并茂的方式描述恩施过春社的概况，除了拦社与社饭外，还提到古代社祭有“忌戊”的传统，即每逢戊日，忌犁田、动土、入山林、挑水、挑粪、舂米、推磨等，这些古老的禁忌彰显出恩施社节的原始神秘[60]；其《社饭：恩施人的传统佳肴》一文重点讲述了社饭的习俗，认为社饭习俗体现了恩施土家族孝文化和尊老爱幼的传统美德[61]。王玮、彭琳莉《浅论湖北恩施地区社饭习俗》一文，通过对恩施地区社与社饭的源起进行解读，揭示出该习俗的审美文化心理。[62]山雨、刘玲《恩施社饭习俗的文化人类学分析》一文，通过恩施社饭习俗与湘西社饭习俗的对比，揭示了其功能性及文化内涵。[63]

综上所述，20世纪以来的古代社文化研究，大多基于文献资料对社的源流、社神象征、社文化的内涵及功能展开研究，也有部分学者以村落为个案，分析社文化的内涵与功能。前人的研究成果丰硕，涵盖面广，为后人研究社文化奠定了坚实的基础。也正是由于社延续时间长，演变形态多，其研究形态上仍有不足，土家族的春社便是其一。所谓“礼失而求诸野”，究竟传统社节是一种怎样的节日文化？其运作方式和文化表征是怎样的？它要实现什么样的社会功能？为何部分少数民族在现代生活中仍能保存甚至激活这种古老的节俗？他们的春社习俗面临着怎样的机遇与挑战？对非物质文化遗产和民众广泛参与的传统节俗，我们今天应该如何加以保护和传承？笔者认为，我们可以从少数民族的区域化民间文化习俗入手展开，从文化内涵，比如家族观念、节日功能、亲缘关系等方面进行深入挖掘[64]。社节是我国古老的节日习俗，社是中华民族的文化基因。社文化作为流布范围最广、延续时间最长的文化之一，它所寓含的文化意义对当代社会依然有着极强的启示意义，值得我们深入探究。