白族学者杨琼学术思想体系探析

杨志明

（云南师范大学哲学与民族文化研究所，昆明 650500）

杨琼（1846-1917），云南大理邓川人，白族，字叔玉，号回楼，学者称“杮平夫子”。他一生以授徒讲学为主，致力发展学校教育，关注社会政治、国情世风，学兼汉（经学）宋（理学）、中西，著述颇丰，于社会时势、考据训诂、经学义理、文字词章、中西文化皆有阐发，在云南学术思想史上是古代向近代过渡时期的重要人物。

杨琼的代表性著作，在史事世教方面有《滇中琐记》二卷〔1〕、《养正语》《经世语》各一卷（杨琼弟子张肇兴在《柿平夫子寿藏颂》中有著录，今未获见），文字训诂方面有《形声通》五卷〔2〕、《肄雅释词》二卷〔3〕，经学和理学方面有《论语案》四卷〔4〕，文章诗赋方面有《寄苍楼集文钞》五卷〔5〕、《寄苍楼集诗钞》八卷〔6〕、《寄苍楼集赋篇》一卷〔7〕。对杨琼的思想学术，其门人张肇兴称：“夫子学兼汉宋，而得力在于主敬。自谓：‘吾无所求于世，吾惟恐此心若豚犬之放，有失人格。’又谓：‘卫生之旨要，在主敬。’呜呼，夫子二语，足为中西学之关键，而修身学所当崇拜者矣！”〔8〕云南政治文化名人赵藩称：“君之学，于词诂、考据、经济、词章靡不研贯，而归宿于义理。尝一出游日本，于近世东西哲学亦精择而取资益，博而能通者。”〔9〕将杨琼学术思想的主旨和成就概括为“主敬”“义理”，将杨琼描绘成潜心内圣、著意思辨的道学家，实际上是遮蔽了杨琼一生为世风世教倾注心血的艰苦努力，为中华文化的命运和中华民族的未来而著书呼号的一贯初衷，因此肯定是失之偏狭、不得其要的。

综观杨琼的主要著述，可知其学术思想是以阐论中华文明的传承、核心和未来走向为主线而一体通贯的。《寄苍楼集文钞》之《说六书之旨》是论中华文明传承的符号载体，《形声通》《肄雅释词》是对这一载体的更深细究；《寄苍楼集文钞》之《文礼不可偏胜论》《五礼五器解》是论中华文明演进的历史纲脉；《寄苍楼集赋篇》之《中洲赋》《外洲赋》是通过中西文化比较申明中华文明内在的特质与优势；《论语案》和《寄苍楼集诗钞》之《尊孔歌》是论中华文明的精髓要义；《寄苍楼集文钞》之《议奉孔教为国教》是论信守中华文明根本精神的必要和意义。通过引古辨今、中西互鉴，杨琼想极力彰显孔教在中华文明中的核心地位，揭示中华文明根本精神、中华文化应变能力在正人心、救世道和挺立民族精神脊梁、引领社会进步方面的重要价值。在近代中国社会文化巨变的重要关头，杨琼以中华文明的传承、精髓和未来走向问题为核心，建立起一套颇具特色的学术思想体系。这一学术思想体系一体贯通，表达了对中华文化的命运、中华民族未来的强烈关注，其提出的观点和讨论的问题至今值得深思。

一、六书：中华文明传承的符号载体

杨琼的《寄苍楼集文钞》之《说六书之旨》，简明而精致地探讨了汉字构造与使用之象形、指事、会意、谐声、转注、假借“六书”的区别和联系：①象形：“六书以象形为主，而义与声即寓乎其中。妙矣，此吾国独有之魁技！”如象云，象水、盈阙以象、奇偶以形，以象器等。②指事：“盈天地之间者，物与事而已。物有形可象，事则无形可象者也。故古人于指事之字，仍讬乎物形以见意焉。”如“不部（鸟飞上翔不下来，从一，一犹天也），至部鸟自高下至地，从一，一犹地也），此象鸟形以指事也”等。③会意：“六书之妙，在于见形而知意”，其中，有“单形独诂，若天颠地底、门闻户護、仁人义宜、古故士事之类”，有“分形互体，合而见意，则如人言为信、止戈为武、一止为正、反正为乏”等。④谐声：“古之六书，其主义而不主声者，惟指事而已。象形之字虽不主声，然如日实月阙、山宣川穿……之类，凡其形诂皆系乎声。会意之字，如化从人、会意，亦声；顺从页、川会意，川亦声之类；其主声者殆十二。假借之字必系同音，如日在西方而鸟栖，故借之为西字……苟非同音不能假借也。转注之例互相输注，要不越乎考、老同声。若夫形声之字，固无不主声者已。彼江从水，工声；河从水，可声，是其通例。”⑤转注：不限于“建类一首，同类相受”，且有“同部而转者，亦有不同部而转者”，“同名异音而转者”，“同物异名而转者”，“要而论之，假借者，一字而数义；转注者，一义而数字。”⑥假借：“谐声分形”“一字数义”为假借，如“言词之词，可通于辞讼之辞；辞讼之辞，可通于辤受之辤”，“《易》《诗》《书》之文惯用假借，自古而然矣”。

《说六书之旨》想申明，象形、指事、会意为汉字肇始的原初功能，谐声、转注、假借则因应变而生，因此汉字能够适应时代和交往的任何变化：“数千年来，字日孳生，进而未已。即以近百年中科学发明声光化电，古所未有，而其字自然产出。若化学中钾钠钙鎴钡镁铝钻镍锰铬锑皆金类也，硒碲砒硅则石类也，古无其字而今有，是物可从金、石之形，谐以泰西之称以为字。乌乎，繁而有纪，简而有文，虽以万世，岂能违此邪？”“四方有异语，古今有变音，必不能律以相同，则安得不转以相通乎哉？今世全球交通，译谛象寄，文语万殊，字义之通于国内者，行且通乎国外，则安得不即转注之例，以推广而光大？”“夫声之为物，活动者也；形之为物，板滞者也。西人但用二十六字母以拼音，意不在形而在声，其形活，其法捷，故学之也易。吾国制字愈多，意不在声而在形，其形滞，其法繁，故学之也难。然则吾人于此，必别造数十声母、形母之字以通其蔽，而以通吾国之声，并以通外国之声。斯吾六书尤足贵也，是所贵在假借之例也。”此论与鲁迅1936年在《病中答救亡情报访员》中提出“汉字不灭，中国必亡”的激进主张显然不同。

二、文礼：中华文明演进的历史纲脉

关于社会文化、中华文明演进的历史线索，杨琼在《寄苍楼集文钞》的《五礼五器解（上中下）》《文礼不可偏胜论》两文中分别提出“礼器”“文礼”范畴进行分析和解释。

关于“礼”“器”概念及其关系，杨琼在《五礼五器解（上）》中说：“礼者，理也。”这是说，“礼”即道义之当然，亦即道德信念。对于“器”，杨琼没有明确界说，但从《五礼五器解（中）》以“瑶台璇室，玉杯象箸，涂輴刍灵，械轮机舶，妙槖辗枢，竞尚诱炫”来形容“器胜”的奢靡之风看，“器”即器用发明。关于“礼”与“器”的关系，杨琼在《五礼五器解（上）》中说：“器数足重，夫惟有礼在也”，然而“舍器无以知礼。”这是说，器用发明只有符合道义之当然才显得重要，而道义之当然也只有通过器物的发明和使用才能被认知理解。

关于“文”“礼”概念及其关系，杨琼在《文礼不可偏胜论》一文中有两处论及：其一是说：“虞夏近古，惟忠是尚，忠者，礼之体也；周则尚文，文者，礼之用也。”意思是说，礼有本质（本体）和现象（发用）两个方面，道德信念（“忠”）是其本质，仪节礼制（“文”）是其现象。其二是说：“杨朱、墨翟以其害礼之言煽于下，商鞅、李斯、申不害、韩非之徒以其害文之术逞于上。”意思是说，杨朱“为己（自利）”、墨子“兼爱（无别）”的主张，祸害（儒家）“仁民爱物”“亲亲尊尊”的道德信念；法家尊崇和奉行法治，祸害（儒家）德治仁政的制度设计。合而视之，可知杨琼所谓“文”，是指政教制度；所谓“礼”，即道德信念。

关于“礼器”与社会历史演进的关系，杨琼在《五礼五器解（中）》中说：“上古之制礼胜于器，后世之制器胜于礼，惟中古之制礼器适均焉。此匪独尧舜之制之善，亦其世其势使之然也”；理想状态是“上以扫羲燧之陋，下不至如姬周之文，礼器之称，理大物博”。这是说，社会文化的理想状态是道义与器用双双繁荣，而历史现实则是器用日渐发达、道义渐趋势颓。当此之下，该如何抉择（“损益”）呢？杨琼在《五礼五器解（下）》中主张：“夫损益之谓，亦器数之间可斟酌之，使准乎今焉尔”，“今世数盈而器夸矣，安知其不反归于约，而礼愈有不可废者。”意即器用发明可多可少，而道德信念不容动摇。

关于“文礼”与社会历史演进的关系，杨琼在《文礼不可偏胜论》中指出：“古今风尚，三统循环，迭为消长，积重偏胜，无非文理二端”，理想的社会文化状态是“文礼不可偏胜”，而当“文”“礼”不可兼顾时，则应以“文可损益，礼不可损益”为原则。这是认为，政教制度可以损益改良，而道义信念绝不能变更。

杨琼“变器（文）不变道（理）”的社会文化主张，与当时激进的自由主义思潮相比，显然是保守的。但他从礼义（道德信念）和礼制（仪节礼制）两个层面来解读儒家礼教，用信仰、制度、器用结构模式来审视和分析中国社会文化、中华文明的历史演进，又是相当深刻、富于启发的。

三、道义：中华文明内在的特质优势

在《五洲赋·外洲赋》中，杨琼虚设的“泰西夸儿”称中国与西方长期隔绝，以致中国人既不知世界之大、国家之多，更不知西方文化的广博和优越，于是以启蒙者的口吻，向“中华迂客”详细介绍世界地理知识、各国物产，尤其是西方近代以来的衣食习俗、宗教文化、政体历史、社会救助、工商经济、天文历算、医药科技、军事武备，以及在发展交通、开疆拓土、教化蛮夷方面对世界历史和人类文明的贡献，并总结说：“若贵邦之扶阳抑阴，厚父薄母，亢君坠民，重男轻女，男拥多妾，粉黛争妍，女竞缠趺，矫揉其天。维彼鸦片，毒逾于鸩，举国癖之，卒弗克禁。文不研理，贴括是矜；武不习兵，弓石是膺；农不殚力，芜莱鲜登；工不致功，苦窳相仍；商不鬯利，博塞求赢；窃子鼠群，乞儿雁横；绿林遍坰，赭衣盈庭。此蒙所未闻也。而在官之贤者，惟是矜黄老诀，以尽职为操，以避事为哲，沓沓泄泄，惟例是决。其不肖者，则营私骫弊，排异蔑洁，挈杙为楹，指尧为桀，黜陟缪褴，黔晳不别。正士潜踪，直人结舌，任彼猾蠹，窃柄恣睢，鼎折餗覆，相顾愕眙。是较西相毕士麻克，及西将毛奇辈（二人皆德国人，立功著名于西土者），殆霄壤矣。既不能闭关以自治，曷师吾西人之智，謈求所以变志，庶几其有豸乎？”

在《五洲赋·中洲赋》中，杨琼又虚设“中华迂客”与“泰西夸儿”针锋相对，历数中国雄踞亚洲、地域广阔、物产丰饶、国家一统、制度彰明、社会有序、人际有礼、文化博大精深、科技发明导世界之先等种种优势予以回击。他认为：

其一，中国的政教人伦自然天成，能驾驭纷争而使社会井然有序、国家归于一统，西方的政教人伦违背自然，颠倒人道神道，必致人民愚陋、风气败坏：“夫阳善也，阴恶也。有阳必有阴者，太极之理也；崇阳而黜阴者，圣人之权也。是故法天肴地，礼定一尊，家必统乎父，国必统乎君，妇必随乎夫。无成而善因，移孝以荩后，挹慈以字民，推晜以折耉，胥始于亲亲。此自然之纲纪，而以驭乎万纷。今如子之所云，博爱乎群伦，而置所亲为路人；议政乎末流，而视大君如赘旒；鄙夷乎藁砧，而奉牝鸡以司晨；听命于教主，而以午贯为道祖。是诚秕政秽行，颠倒族物，窃窳其民，而犬豕其俗也。”

其二，中国文化崇尚道德，追求尽性达天，能正位居体、仁覆天下，西方文化惟利是图，工于机巧武力，将祸害天下、自取灭亡：“（西方）伐乃功利，矜兹恑悟，蔑乎仁义，逞彼术数。汽轮虽足以成务，而嫌于机巧之太露；煤铁虽足以致富，而丑乎惟利是鹜；枪炮虽足以制胜，而惜夫残忍之过甚。庸知智穷则物竭，利多则害长，作俑者亡后，佳兵者不祥，弗戢将自焚，终归于烬扬也乎？”“呜呼！是乃召乱之规，中国圣人之所不韪者，而子之国为之。思以祸天下，灾后世，终亦必亡而已矣。吾闻正位居体者，以中夏为尊，而夷狄所宜摈也；尽性达天者，以一本而推，而兼爱所必掊也；辅世字甿者，以道德为度，而机巧所弗务也；招携怀远者，以修文为具，而黩武所深惧也。”

其三，西方逞己所强、诋人之短，威胁、引诱中国仿效西方，既惧于中国与之抗衡，更觊觎中国的疆土物产，纯属狼子野心、罪恶滔天：“中国大君，名天之宗子，彼草木且合向而共侯，牛马亦依律而内首。而子之国竟弗曾坿丽皇极、乐率贡职，乃复窥伺我内域，侵扰我边藩，转输我财贿，诱煽我人民，惟狼贫而鹰跱，恐中国之或抗其尘，斯大悖矣。矧缪是非之常理，牵黑白而矜然，逞卮词以纵骄，谋舛驳乎圣言，是不恤己恶之滔天，而吹人之毛以索其疤，不更舛乎！”

其四，中国开世界科技文明的先河，而所重在人伦治道，今虽物质文明敝僿滞后而致国家积弱，但只要坚定礼器、文礼兼顾的方向，与时俱进，稍加调适便可再树雄风，而无需仰慕夷邦、仿效外国：“矧西学所猎渔，罔非衍墨翟之绪余”，“彼其道蔀学曲，实为孔孟所深黜者”；中国诸多科技发明，皆能“物致用，有开其先。中国岂为之而不能欤？乃所重在道，而不愿然耳。”“惟今中国积僿而弱，亦文敝之势使然者。忠之敝野，救野以敬；敬之敝鬼，救鬼以文；文之敝僿，救僿以忠。三运循环，终始相蒙，任侫斯替，任贤斯隆。今但得揆席枢府，谊正行忠，格君以心，帅属以躬，缁衣巷伯，好恶至公，一时树表，即四海从风。盖补罅者术浅，而治本者道宏也。浸叚而规时求中，改弦调瑟，则俨有三代之治法在，亦安得舍是而反从夷貊乎？”

简言之，中华文明的特质优势在精神文明，今虽物质文明乏力，但只要坚守道义、当仁不让，再加以举贤任能，假以时日，便可迎头赶超。

四、孔教：中华文明深蕴的精髓要义

杨琼撰作《寄苍楼集诗钞》之《尊孔歌》的意图，全在揭示孔教为中华文明的精髓根底：“孔子微言在六经，天使为铎代天口。噫嘻礼经及春秋，洞见千秋万岁后。礼运小康跻大同，二治分明互枢纽。春秋据乱升太平，三世之张不相偶。此道信为万国宗，将使寰球崩角首。近时耶教哄流传，西来有似狮子吼。彼其旁布恃国力，焉能贞固历阳久。耶拉康德亦圣人，偏至但如夷惠丑。岂若孔圣称时中，生民以来信未有。矧历我国五千年，鲁壁秦坑幸保守。胡乃共和肇初基，竟敢弃之等敝帚。呜呼娶妻必媒告，先王礼始谨夫妇。民生于三事如一，君父与师焉可负。一方但谓矫专制，乐胜乎礼庸免咎。何当一击大昕鼓，遍警天下瘖聋瞍。柿平老人试作歌，未审尘众能听否？”

此中表达了三层意思：①孔子删定的“六经”（《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》），揭示了社会历史变化的规律，洞察到并昭示了人类必将由“小康”进为“大同”的发展趋势；②西方凭技术和武力向中国倾销其所信奉的宗教和哲学，是偏激、短命的，哪比得上孔圣倡导、历经磨难而颠扑不破的中正平和之道；③民国共和政治兴起，一些人以剪除专制为借口，肆意抛弃孔教文明，这种舍本逐末的做法注定不会长久，因此纵使年老力衰，也要大声疾呼坚守中华文明的根底血脉，并希望得到有识之士的广泛支持。

为揭示孔教为中华文明的精髓根底，证明儒家思想的突出优势，杨琼还深入孔教源头之《论语》及“五经”和《孟子》《大学》《中庸》，以寻其立论初心，探其思想根源，并以训诂考据、经学义理、古今中西，纵谈孔子的天理性习之论、“上达”“下学”之说、为学成圣之方、中正平和之道、守中应变之则、修己安人之旨，著成《论语案》十万言，在云南“印讫分赠各校师生及戚友”，以资学者、世人领受孔教之真谛。

五、守教：中华文明应变的信仰抉择

1912年，康有为授命其弟子陈焕章创办孔教会，并向政府参、众两院提交《孔教会请愿书》，要求“于宪法上明定孔教为国教”，杨琼积极参与其事。1916年，国民党中央再次召集议员开会，杨琼抵京时已错过会期，但仍坚持“在孔教会提倡一切”〔10〕，并将他自己撰写的《议奉孔教为国教，请加入宪法草第十一条修正案》一文在议员中广为散发宣传。

对是否定孔教为国教，时人争执激烈。持否定意见者，或认为孔子不是宗教家，不应该将孔教视为宗教；或认为孔子主张君权，与民国共和政体相悖；或认为对孔教的尊崇，尽可在事实行动上，而不必载之法律；或认为定孔教为国教，与宪法明定信教自由的原则不符。对此，杨琼一一加以辩驳。他认为：

其一，凡立国必有统一的意识形态（“教化”），而当时的现状是“共和建国形质粗具，法律尚未公布，而道德乃极堕落”，因此当务之急是拯救“世风之颓”，而要拯救社会道德堕落，还有什么比孔教更值得信奉遵从的呢？

其二，宗教就是神教，有人据《论语》载“子不语怪力乱神”，就认为孔子不主张神道，这其实是一种极大的误解：“六艺”为孔子亲自删定，“其中所载言神、天为多。其在《诗》《书》则曰‘上天’，曰‘上帝’，曰‘维皇’，曰‘阴骘’，曰‘迪吉逆凶’，固无论矣；若《春秋》则最言灾异，《中庸》则详著天人，《大易》则明谓以神道设教。凡与宗教家劝人为善、坚人信仰之旨大致吻合，则何尝不主张神道乎？”

其三，认为孔子只重君权，这是根本不懂得孔子思想的本质，在于“因时妙用”。孔子主张君权，是鉴于当时列国纷争、天下大乱，而不得不强调政令一统以平息纷争动乱，这是权宜之计。孔子在《礼运》中表达“天下为公”“大同之世”的社会理想，并在《春秋》中揭示和彰明社会进化，必由“据乱世”至“升平世”，最后达到“太平世”的总体趋势，对“大同”“太平”之世的期盼和论述，难道还不足以表明孔子“于数千年前，即以洞见后世共和之治而预处分之”，又怎么能说孔子一味主张君权呢？

其四，“革命之后，人心则大变矣，群艳新学而诋旧闻”，“凡诸经传，屏而不顾，甚或揉之以为揩粪之废纸，而于条文新件，每任自由，则群且奉之以为金科玉律”，在此背景下，不于法律上明定孔教为国教，而望人们能在事实上奉行，这与缘木求鱼又有何异？

其五，“欧洲素有教祸，因定二者（引者按：指国教和信教自由）于宪法之中，而其后卒以相容。岂中国素无教祸，而或反有不相容之结果邪？况以孔教为国教，此不过还吾固有，其于别有信奉者毫无干涉。盖惟立标准以示人，而并非立限制以迫人也。”这是说，既定孔教为国教，又允许信教自由，意在倡导继承中华传统文明，是导向性的，而非强迫，因此二者看似矛盾，实可兼容并包。

其六，“民国既已有信教自由之规定，若不于宪法中特为载明以孔教为国教，是使一般人民伥伥焉罔所适从，岂不并一国之意气精神，而入于浮游惝恍也邪？”意即定孔教为国教，事关全国思想的统一、民族精神的挺立，非可等闲视之。

纵观杨琼的整个学术思想体系，在物质文明成为制约中国社会发展、国家和民族独立的最大短板，时代呼唤社会思想、意识形态变革，民主政治、自由思想成为时代趋势的近代背景下，杨琼坚持“变器（文）不变道（理）”的社会文化主张，坚守孔教为国家政治意识形态的观念，显然是不合时宜和迂阔、保守的。但他所秉持的理念、讨论的问题，至今仍有重要的价值和启示。其价值和启示主要在于：①主张民族之间、国家之间当下以物质科技实力相搏的激烈竞争需要有起码的道义底线，而不能寡廉鲜耻、肆无忌惮、弱肉强食；②肯定人类需要有共同应对世变和筹划未来的命运与共的忧患意识以及“天下为公”的“大同”理想；③提出并讨论了孔教与政治、孔教的礼制设计与道义理念、孔教与中华民族认同和凝聚、孔教与民族自立意识和民族精神传承的关系，以及孔教是否是宗教等一系列至今仍值得深究的重大问题；④突出体现了边疆少数民族学者对中华民族认同凝聚和精神挺立、多民族国家统一巩固和稳定发展这一重大社会现实问题的道义担当。