《太平广记》中人妖婚恋小说的文化因素解析

孙惠欣 ,吕晓波

（1.大连大学 文学院，辽宁 大连 116622；2.延边大学 文学院，吉林 延吉 133000）

《太平广记》是由宋代学者撰集的一部大型类书，全书共计500卷，分为92个大类，92个大类的框架下细分为150个小类。《太平广记》神鬼精怪类故事中，其中部分以表现人类与妖怪之间婚恋关系的小说，共计116篇，为我们研究人妖婚恋小说提供了重要的文献来源。

人妖婚恋是中国古代异类姻缘的重要题材之一，早在魏晋时期的小说集《列异记》中就出现了人妖婚恋小说。此后，历经多个朝代，至唐代人妖婚恋小说逐渐走向成熟。所谓人妖婚恋是指人类与妖怪在情爱或性爱的基础上产生的恋爱与婚姻关系。笔者将《太平广记》中收录的百余篇涉及人妖情爱、人妖恋爱、人妖婚恋情节的小说均包含在研究范围之内，从婚俗文化、民间信仰文化等视角对《太平广记》人妖婚恋小说中丰富的社会文化因素加以阐释。

一、婚俗文化

张苌先生认为：“无论人神恋也罢，人妖恋也罢，都是人类想象的产物，是‘通过人民的幻想’，用自觉或不自觉的方式‘加工过的自然和社会形式本身’。它植根于现实生活，以幻想的形式表现人民的爱与恨、悲与喜，表现人民的理想和愿望。”[1]《太平广记》人妖婚恋小说正是通过这样一种“幻想的形式”，对社会生活中缔结婚姻的方式以及婚俗六礼文化进行了曲折反映。

（一）缔结婚姻的方式

《太平广记》人妖婚恋小说中缔结婚姻的方式大致可分为抢夺式、有偿式、聘娶式三种，这三种结姻方式正是中国婚俗文化在人妖婚恋小说中的折射。

抢夺式婚姻。所谓抢夺式婚姻是男子以暴力“掠夺”的方式达到缔结婚姻目的的一种婚姻仪式，产生在人类原始社会时期由母权制社会向父权制社会过渡阶段[2]。《太平广记》人妖婚恋小说中抢夺式婚姻分为两种类型，一种是妖怪偷夺人类女子，另一种是人类偷娶女妖。

首先看妖怪偷夺人类女子的类型。这种类型中妖怪往往采用夺取或偷盗等手段获得人类妻女，从而与人类发生婚恋关系。如《洪氏女》篇中，洪氏的女儿本来已经许嫁给了鄱阳黎氏，黎氏将要迎娶洪氏之女，但因吉日未定，故而搁置，妖怪便化成了黎氏的模样将洪氏的女儿娶走。这则故事中，蛟龙虽然化成了新郎的模样并且准备彩礼娶走了洪氏女，但是究其本质而言，蛟龙仍是抢夺他人妻子的行为，是属于抢夺婚的一种。再如《猳国》篇，讲述了在蜀地西南的高山上，有一种和猴子相类似的妖物总在道路旁偷盗人类妻女，并且在整个偷盗过程中人类是很难察觉的，以至于过往的行人路过时总要用长绳相牵引，纵使如此人类女子也会被妖物盗取。

其次是人类偷娶女妖的类型。抢夺婚在人类一方的表现，主要是人类通过偷娶妖怪“毛皮”迫使妖怪成为婚恋对象。如《新喻男子》篇，讲述了新喻县的男子藏起了鸟妖的羽衣，使得鸟妖无法化鸟离去，最终不得不与男子产生婚恋关系，并生下子女。又如《天宝选人》篇，选人也是将虎妖的虎皮藏起，使得虎妖无法离去，进而不得不嫁给选人。

陈顾远曾指出：“掠夺婚者，男子以掠夺的方式与女子结为夫妻，而且并未取得该女子及其亲属的同意。有以‘师’为婚者，有以‘夺’为婚者，有以‘劫’为婚者，又有以‘窃’为婚者。”[2]34在人妖婚恋小说中，有些妖怪与人类发生婚恋关系并未取得该女子及其亲属的同意，通过暴力抢夺或是欺骗偷取的手段与之发生关系，这种现象正是人类社会早期抢夺婚的文化折射。

有偿式婚姻。所谓有偿婚姻是指男子支付女子一定的财物或以一定的劳动期限为代价，或其父母以某种代价为成婚条件的婚姻形式。有偿婚表现形式主要分为买卖婚、劳役婚、交换婚。在《太平广记》人妖婚恋的小说中，并非所有妖怪与人类的婚恋都像抢夺式婚姻那样野蛮，有些妖怪是通过金钱或其他媒介与人类产生婚恋关系，如《王申子》《李靖》《李黁》《昝规》《李黄》《蚕女》等。在这些篇目中，人类与妖怪或者妖怪与人类之间产生婚恋关系往往是以某类利益为前提的，这在不同程度上反映出中国古代“有偿婚姻”的文化意蕴。如《李黄》篇中，李黄看到一位白衣女子在长安东市卖货，甚是喜爱女子的容颜，于是尾随至女子家中，表示想要买女子的货物，以期望与白衣女子达成某种关系。而女子则表示如果李黄可以帮自己偿还三十千钱的债务，愿意陪伴在李黄的身边。从这则小说中不难看出，女子以偿还债务作为代价，这是典型的以财物为媒介作为交换来缔结婚姻的方式。

有偿式婚姻将婚姻视为一种利益交换，较之偷夺式来说，有偿式婚姻有进步的一面——避免了缔结婚姻时的某些冲突，但是有偿式婚姻在某种程度上将女性视为物品，将婚姻等同于牟利的手段，这在婚姻文化中是不值得提倡的。

聘娶式婚姻。所谓聘娶婚姻主要是指男子向女子或其父母纳送聘金、聘礼的一种结婚方式，是中国古代最为常见的缔结婚姻的方式。在中国古代，男女之间从择偶到成婚，往往由媒人与父母参与或作主，即古书所云“娶妻如之何，匪媒不得”。在古代，只有经过明媒正娶、循礼而嫁的婚姻，才是合理合法的。《太平广记》人妖婚恋小说中，人类与妖怪之间缔结婚姻有很大一部分是通过聘娶婚的形式，如《太元士人》《王素》《孙恪》《柳毅》《申屠澄》《冀州刺史子》《淳于矜》《李参军》《汧阳令》《李元恭》《韦明府》《计真篇》《淳于棼》等。

《汧阳令》中狐妖刘成为求娶汧阳令的女儿，除了动用妖力使得汧阳令屈服之外，同时还严格遵循了聘娶婚中的相关程序。“婚期克翌日，送礼成亲。成亲后，恒在宅。礼甚丰厚，资以饶益，家人不之嫌也”[3]。狐妖约定了结婚日期，并且还带来了丰厚的聘礼，使得汧阳令的家人不再嫌弃它的妖怪身份。不难看出，缔结婚姻时聘礼的多少在不同程度上决定了男女双方的地位。又如《韦明府》篇，狐妖崔参军为了迎娶韦明府的女儿，先作法使韦明府屈服，可是当韦家的家人提出了索要两千贯聘礼的要求，妖怪并未选择拒绝，而是采取了偷盗天府中的钱来满足韦明府家人提出的要求。

（二） 婚俗六礼文化

《礼记·昏仪》所载：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也。”[4]中国古人普遍认为缔结婚姻的行为不仅关系到后世子孙，而且还关系到祖宗的祭祀问题。中国古代主要依靠六礼来对婚俗行为进行规范，六礼制度早在西周时期就已经被确立下来。《礼记·仪礼》中对六礼作出解释：“昏有六礼，纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。”[5]但事实上，不同的历史时期对六礼的取舍也各有不一。如宋代，有地位的官宦世家仍然依据六礼举办婚礼，但普通民众则认为六礼烦琐，仅行四礼，省去“问名”和“请期”，分别归于“纳采”和“纳征”。明代则连“纳吉”也省去，仅取三礼，清代则仅重视“纳采”“亲迎”二礼[5]22。《太平广记》人妖婚恋小说中所反映出的婚俗“六礼”文化主要表现在以下几个方面：

对纳采与问名环节的舍弃。所谓“纳采”，是指男方家托媒人带着礼品到女方家中进行提亲。由于人类与妖怪之间的婚恋关系是以当事人直接相遇而产生的婚恋关系，所以在人妖婚恋小说中并没有对纳采环节的描述。其次，“问名”环节人妖婚恋小说也有所省略。所谓“问名”，指男方家在“纳采”之后再托媒人询问女方的名字及出生年月，即“生辰八字”。在人妖婚恋小说中，由于“媒人”的缺失，“问名”环节也多由人类与妖怪双方的相互对话而产生，而且“问名”环节的描写只是涉及询问对方的名字，并未涉及生辰八字等方面。

对纳吉与请期环节的简单遵循。所谓“纳吉”，是在纳币之前男方卜得吉兆，备礼通知女方，决定缔结婚姻的日期。而“请期”是指男方择定迎娶日期之后，派媒人告知女方具体迎娶时间。因形式上由男方请示女方，所以被称为“请期”。《太平广记》人妖婚恋小说中人类与妖怪的相遇多是突发事件，人类与妖怪相遇之后多是迅速进入婚姻生活，所以对“纳吉”与“请期”的描写较为简单，往往一笔带过。如《柳毅》篇中的柳毅在娶龙女时，就简单地提到了占卜吉日迎娶龙女的情节。

对纳征与亲迎环节的重视。为什么在人妖婚恋小说中，对“纳征”与“亲迎”环节如此重视呢？解释这个问题之前，需要先解释何为“纳征”？何为“亲迎”？“纳征”，指男方家将聘礼送给女方家，是缔结婚姻过程中的关键礼仪[6]。而“亲迎”是指男子将女子迎娶入门的一项仪礼，是“六礼”中的最后一道重要程序。如《汧阳令》篇中狐妖刘成迎娶汧阳令的女儿时就遵循了“六礼”中的相关程序：“婚期克翌日，送礼成亲。成亲后，恒在宅。礼甚丰厚，资以饶益，家人不之嫌也”[3]3362。

狐妖刘成不仅与汧阳令约定了“克翌日”的结婚日期，而且还带来了“礼甚丰厚”“资以饶益”的聘礼，这里涉及的是六礼之中的“请期”和“纳征”两个环节。

《太平广记》人妖婚恋小说中，对“六礼”中的“亲迎”环节的描写以男妖对凡女的亲迎描写为多，而以凡男对女妖的亲迎为少，并且妖怪的亲迎环节较人类而言十分的奢华。如《韦明府》篇：“令韦请假送礼，兼会诸亲。及至，车骑辉赫，傧从风流，三十余人。至韦氏，送杂彩五十匹，红罗五十匹，他物称是。韦乃与女”[3]3369。

从以上引文不难看出，狐妖迎娶韦明府女儿时，“车骑辉赫，傧从风流，三十余人”可见阵容之大，“杂彩五十匹，红罗五十匹，他物称是”可见礼物之厚。所谓傧相，指婚礼中陪伴新郎的男子或陪伴新娘的女子。《周礼秋官·司仪》：“掌九仪之宾客傧相之礼”，郑玄语：“出接宾曰傧，入赞礼曰相”[7]。

以上缔结婚姻的六个环节之中不难看出，《太平广记》人妖婚恋小说对“六礼”是有所选择的，并非严格遵循。那么为何妖怪与人类缔结婚姻过程中一定要遵循某种仪式与程序呢？凡·吉纳普认为：“所有的仪礼都是从一种社会状态过渡到另一种社会状态，是为从一个阶段向另一个阶段过渡而举行的仪式。而当仪式的参与者通过了某类仪式后，即意味着对前一类状态的脱离，对后一种状态的加入”[8]。婚礼仪式也是如此，人妖婚礼小说中人类与妖怪通过“六礼”等仪式，除了参与者由独身的状态进入婚姻的状态，对妖怪而言可能有着特别的作用，就是妖怪可以借助婚礼仪式，而变成人类社会中的一分子，即由“妖”的状态向“人”的状态转化。

二、民间信仰文化

杨庆堃曾将民间信仰分为广义的和狭义的两个层次，从广义上讲，主要是指中国民间社会的一种信仰心理和与之相匹配的信仰行为，以及人们在信仰过程中所设置的各种仪式和活动[9]。从狭义上讲，民间信仰就是传统认为的除了正统宗教之外的民间杂神和自然神的崇拜。也就是说，广义的民间信仰包括佛道等宗教信仰，狭义的民间信仰则是除去正统宗教的民间民众信仰。本节从狭义的民间信仰内涵出发对《太平广记》中人妖婚恋小说进行解读。

（一）狐信仰文化

“狐信仰是以狐为主要信仰对象的传统中国民间信仰之一”[10]，狐信仰在中国产生的年代久远，可以追溯到原始社会的图腾崇拜，它的传播更是广泛，不仅在中国有着一定的影响，甚至蔓延到东亚地区的一些国家。作为一种民间信仰，狐信仰的产生离不开中华文化，同时狐信仰也在不同程度上影响着中华文化，影响着中华民众的心理。

有关狐的文献记载最早可追溯到《山海经·南山经》：“有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊。”[11]可见早在先秦时期，人们的观念中就产生了九尾狐妖的观念，认为狐可以帮助人类免受灾祸的侵扰。狐的形象经由魏晋时期志怪小说的塑造与发展，逐渐具备了变化人形的能力，拥有了人类的情感以及超越人类的智慧。到了唐初，狐开始变成民间信仰的主神之一，如《狐神》篇中说道：“唐初已来，百姓多事狐神。房中祭祀以乞恩。”[3]3212在这一时期，狐逐渐演变为被人类信仰与祭祀的对象，成了能够使得人类消灾避祸的存在。《说狐》篇更是对不同阶段的狐进行了介绍：“狐五十岁，能变化为妇人。百岁为美女，为神巫，或为丈夫与女人交接，能知千里外事，善魅，使人迷惑失智。千岁与天通，为天狐”[3]3649。

从该篇可以看出，狐的能力与变化有着一定的等级，与修炼的年限有关，五十岁“能变化为妇”，百岁“为美女，为神巫”“能知千里外事”，而到了千岁，则“与天通”“为天狐”，即具备了与天神沟通的能力。

《太平广记》人狐相恋中的故事主要包括《任氏》《长孙无忌》《杨伯成》《汧阳令》等，这些篇目中的狐妖大都精通变化之术，幻化为美丽的女子抑或是俊逸的男子。同时在人狐相恋故事中，大多数狐妖是不曾伤害人类的，甚至有时会给人类带来某些帮助。如《任氏》篇中，狐妖任氏不但没有伤害郑六与韦岑，反而还为郑六带来了巨额的财富，为韦岑寻找美艳的妇人，满足了两人的诸多需求。

此外，在这类故事中，还着意凸显天狐的高超法力，是一般人类无法匹敌的，唯有法术高强的术士才能将其降伏。但这些天狐的结局并不是被人类杀死，而是交由上天来处理，杖责或是流放。如《长孙无忌》篇中对天狐结局的描写：无忌不胜愤恚，遂以长剑斫之。狐初不惊。崔云：“此已通神，击之无益，自取困耳 ”[3]3421。

在崔参军的解释下，我们看出天狐已经具备通神的能力，一般人类无法伤害到天狐，只能通过特定的法术惩罚天狐，并且天狐是天神的助手，纵使法力高强的术士也不能将其杀死。可见，在当时的民间信仰文化中已经产生了天狐与神明的内在联系。

总的来说，民间狐信仰文化始于“万物有灵”观念以及远古图腾崇拜，经过历代的发展与演变，逐渐在民间形成了广泛的影响。在历代民众祭祀与神化的基础上，狐这一自然界中存在的动物成了一种带有某种灵力、能够给人类带来吉凶祸福、为民众所崇拜的信仰。狐信仰为文学创作提供了素材，而文学创作又进一步推动了狐信仰在民间的广泛传播，《太平广记》中出现数十篇与狐相关的故事就是一个典型的例证。正如有学者评价的那样：“狐信仰之所以在中国历久不衰，狐崇拜之所以在中国流传甚广，在一定程度上是文人士子所创作出的一系列生动有趣的狐故事，使得民众愿意去听、愿意去看、愿意去信。”[12]《太平广记》人狐婚恋的小说中狐妖表现出有别于其他妖类的特征，一直影响到后世文学的创作，从清代蒲松龄的《聊斋志异》、纪昀的《阅微草堂笔记》中可以清晰看到《太平广记》的影子。

（二）虎信仰文化

早在原始社会时期，中国就已经产生了虎崇拜。20世纪70年代，河南省濮阳市发现的原始墓葬中发现了以贝壳铺成的龙虎图案，这说明在原始社会晚期已经产生完备的虎信仰文化。但也有学者指出人类早期的虎信仰属于动物崇拜，而动物崇拜的根源之一是人弱于某类动物时便对它进行推崇。随着人类生产力的提高，虎的神圣色彩在人们的观念中也发生了一定的转变。潜明兹在《中国神话学》一书中指出：“至西周初，龙、凤与虎的纹样逐渐增多……经汉、唐至宋，由于龙凤的贵族化，虎的神秘色彩渐薄弱。”[13]《太平广记》中收录了8卷虎类小说，共80多则，其中包括人虎相恋的故事共6篇。透过《太平广记》中虎类故事，尤其是人虎相恋的故事，可以窥伺中国古代虎信仰的神圣性与世俗性。

虎信仰的神圣性，指在人虎相恋的小说中虎妖的形象显示出神化的特点，具备人类不曾拥有的能力，如虎妖的通神能力以及变化能力。《赵倜》篇讲述了一只赤色的通灵虎妖变化为赵倜的样貌，假扮赵倜来奸淫其妻子，最终被赵倜发现。在被赵倜追杀时，这只通灵虎说道：“我通灵虎也，勿逐我，我必伤尔辈。”所谓通灵即是通于神灵，可见这只虎妖已不是一只简单的老虎，而是具备了神灵的特点，令怒气冲冲誓杀老虎的赵倜不得不望而却步。除了通神能力，《太平广记》还着意刻画了虎的变化能力。虎妖多是通过虎皮来实现变化，即穿上虎皮化为老虎，脱下虎皮化作人类。在这些描写中，虎妖的能力出众，拥有着人类不曾拥有的能力。在这些虎妖的面前，人类表现出的更多是敬畏之心，并且对这类虎妖充满了恐惧。

虎信仰的世俗性，指在民众心中多渴望虎妖给人类带来世俗利益上的满足，虎妖因而更多地表现出人类化的特点。在《太平广记》中，虎妖多具备强烈的自尊心，被人类发现其真实身份之后都会羞愧离开，充满了人性化的特色。如《申屠澄》篇讲述了虎妖化为人妇帮助人类伴侣处理家事。

“既至官，俸禄甚薄，妻力以成其家，交结宾客。旬日之内，大获名誉。而夫妻情义益浃。其于厚亲族，抚甥侄，洎僮仆厮养，无不欢心。后秩满将归，已生一男一女，亦甚明慧，澄尤加敬焉”[3]3648。

此篇中，申屠澄的虎妖伴侣不仅没有神圣化的色彩，而且在日常生活的处理上极具世俗化特色，即帮助申屠澄处理家事，联结亲族，并且给申屠澄生下儿女，扮演着相夫教子的角色。事实上，这样的虎妖形象背后所展现的正是民间虎妖信仰中世俗化在作品中的反映。

（三）龙蛇信仰文化

“蛇”信仰是中国古代的重要信仰之一，《山海经》中有大量关于蛇的描写，尤其是在神祇出现时。如《大荒南经》中记载：“南海中有神，人面，珥两青蛇，脚踏两赤蛇”。《大荒北经》中记载：“有神御蛇操蛇，其状虎首人身。”在中国远古神话中，蛇与神明常一同出现，因此蛇也就表现出一定的神明色彩，与狐信仰一同成为中国民间信仰的重要组成部分，“北方人每多祀狐，南方人每多祀蛇”[14]。

《太平广记》中收录了众多的蛇类小说，从这些蛇类小说中可以捕捉到蛇信仰的痕迹。在这些小说中，一方面，民众认为蛇充满神秘感，“蛇”的出现可以预示长寿、加官晋爵，抑或预示兵祸。如《无畏师》篇讲述了无畏师在洛阳时见到巨蛇，并说“后此蛇决水潴洛城”。后来安禄山造反攻陷洛阳，恰恰证实了无畏师的预言。另一方面，在小说中又表现出蛇的残忍性，尤其是在人蛇相恋的小说中，蛇妖往往表现出害人的一面，如《李黄》篇，蛇妖化作美女诱惑并残害人类。

龙信仰源自远古时期的大蛇崇拜，《易·系辞下》曰：“龙蛇之蛰，以存身也。”闻一多先生在《伏羲考》一书中指出：“大概图腾未合并之前，所谓龙只是大蛇的一种。这种蛇的名字便叫做‘龙’。后来有一个以这种大蛇为图腾的团族合并了、吸收了别的形形色色的图腾团族。如兽类的四脚，马的头，鹿的角，狗的爪，鱼的鳞和须。”[15]闻一多先生采用图形组合的方式解释了“龙”图腾的出现。而在地下考古的汉代墓葬中出土的汉画石像、画像砖上所画的龙的形象也如一条大蟒蛇。由此可见，早期人类社会龙蛇信仰处于一体，龙蛇都具备着一定的神圣色彩。

有学者认为汉魏六朝至隋唐时期，随着人们对蛇文化了解的增多，加上佛教中“龙文化”的传入，龙与蛇的区别越来越明显，龙蛇信仰就产生了分离[16]。而最终分离的结果则是龙逐渐成为善良与正义的代表，而蛇逐渐成为恶的代表。《太平广记》所收录的人蛇与人龙婚恋小说，正处于龙蛇信仰的混淆与析离时期，因此，其中人蛇恋、人龙恋的故事表现出龙蛇形象的复杂性。一方面，在人蛇婚恋小说中，蛇类多残害人类，表现出凶恶的样子。另一方面，龙类多是帮助人类，表现善的样子。但在一些篇目中，龙的形象也是极其的凶残，而蛇类却显示出一定的神圣性。因此，不难看出《太平广记》中龙蛇信仰处于一定的混合时期。

三、佛道文化

鲁迅先生曾说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。”[17]《太平广记》中收录了大量的志怪小说，自然与中国的宗教文化有着千丝万缕的联系。就其时间范围来讲，涵盖了汉末至宋初的大部分作品，而这一时期也正是佛教传入中国并发扬光大的重要时期，处在这一时期的人妖婚恋小说自然也不可避免地受到了佛教文化的影响，其因果报应思想体现得比较突出，如《柳毅》篇中，好心的柳毅帮助龙女传递书信，助龙女脱离困难，获得好感，最终得以与龙女喜结连理，善有善报。再如《姚坤》篇中，讲述处士姚坤在山间隐居，因时常从猎户的手中解救受困的小动物，种下善果，所以当姚坤被僧人所害时，狐妖便出现救助了姚坤，并且化身为美女陪伴姚坤左右，直至成为姚坤的伴侣。此外《蕴都师》《杨祯》《田登娘》《陈岩》《刘潜女》《孙恪》《长须国》《南都行者》《虢国夫人》《蔡四》等篇目中也有所体现。

除了佛教文化外，《太平广记》人妖恋小说中还体现出道教的符箓文化和惜精文化。如《广陵士人》《陈岩》《长孙无忌》《汧阳令》《李氏》《王苞》《张谨》《楚王英女》《姑苏男子》《长须国》《李鹬》《淳于棼》等篇中都涉及道教的符箓文化。仅以《长孙无忌》为例：

崔设案几，坐书一符。顷之，宅内井灶门厕十二辰等数十辈，或长或短，状貌奇怪，悉至庭下……崔又书飞一符。天地忽而昏暝。俄闻虚空有兵马声。须臾，见五人，各长数丈，来诣崔所，行列致敬。崔乃下阶，小屈膝。崔云：“相公家有媚狐，敢烦执事取之。”诸神敬诺，遂各散去。帝问何神，崔云：“五岳神也。”[3]3652

刘晓明曾在《中国神秘文化系列：中国符咒文化研究》中指出：所谓“符箓”是指“符”与“箓”的合称，“符”是书写于黄色纸张或帛上的似字非字、似图非图的符号；“箓”则是指记录于诸符间的天神名讳，一般也书写在黄色纸张或帛上。而符箓这一法术的使用方法，是将神力以“符号”的形式，附着在规定的“文字”上，并写于在特定的物品上，以此作为天神的旨令来祈福避灾[18]。关于符箓的功效，道士通过在纸张上施法可以实现召神劾鬼、降妖镇魔、治病除灾的目的。如第三十代天师张继先《道藏·开坛法语》中所说：“吾家法录（指符箓），上可以动天地，下可以撼山川，明可以役龙虎，幽可以摄鬼神，功可以起朽骸，修可以脱生死，大可以镇家邦，小可以却灾祸。”[19]可见，道教的符箓具备着超越自然的能力，可以帮助人类摆脱诸多的困难。《长孙无忌》中崔参军第一次使用符箓，招来的神明是宅内井灶门厕十二辰等数十辈的家神，并且术士崔参军还对无法护佑长孙无忌的家神大声呵斥。当家神无法战胜天狐时，崔参军第二次使用符箓，招来的则是五岳山神。这次崔参军对待山神的态度则显得更加地卑微，并且恳求五岳山神为之除妖。不难看出，符箓不仅具有请神驱邪功能，还具备一定的驱魅功能，有时并不需要借助神灵也可以使妖媚现出原形。如卷第四百五十《王苞》篇中，道士叶能静的徒弟王苞受到了狐妖的魅惑，叶能静写下一符送给了王苞，并且告诫王苞口含回家，到家中之后，狐妖碰到符箓便现出了原形。

除道教的符箓文化之外，《太平广记》人妖婚恋小说还体现出道教的惜精文化。东晋时期的葛洪曾指出：“道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”[20]道教人士普遍认为世间凡人是可以通过服食丹药或积善修德达到成仙的境界，获得长生不死能力。惜精文化正是属于道教修身长生的文化之一，《玄女经》《素女经》《子都经》《天门子》等诸多著作中，均多次提及精液对人体养生的重要性，认为“道以精为宝，施之则生人，留之则生身”。因此，道教反对不顾一切地滥交行为，反对放纵情欲，浪费精气，认为滥交轻则损害健康，重则损害生命。“任情肆意，又损年命。唯有得其节宣之和，可以不损。”[20]23（《抱朴子内篇·释滞》）“若孤独而思交媾者，损人寿，生百病，鬼魅因之共交，失精而一当百。”[21]（《养性延命录》）

《太平广记》中的这类故事充满说教意味，妖怪往往变身为美丽的女子，以此来引诱人类，而人类往往因过分地贪恋美色，最终被妖怪杀害。如《李黄》篇，李黄与蛇妖发生了情爱关系，并在蛇妖家中欢饮三日，可等到他回家之后却发现头颅之下的身体部位已经消失不见。再如《徐奭》篇，徐奭被鹤妖所魅惑以至多日神情迷惑，他的身体在一年之后才恢复过来。可见，这些凡男在与女妖发生交媾关系之后，自身的身体会产生不良后果，轻则头晕目眩，重则失去生命。不得不说，这与道教所倡导的惜精文化有着密切的联系，即任情肆意的浪费精气会使得人类伤害身体，损害寿命。

葛兆光先生曾在《古代中国社会与文化十讲》中说道：“我们说古代中国人的文化和生活，不能仅看四书、五经、《老子》《庄子》，也不能只看唐诗宋词。”[22]这也就是说在研究古代文化时，不能仅仅停留在经典古籍的研究，也应当对其他著述进行关照。通过对《太平广记》中人妖婚恋小说的文化内涵解析，可以扩展我们看待古代文化生活的视野，同时对这些文化的解读又进一步为我们了解古人的精神世界提供了重要支撑。