金翼之家的法律纠纷：看corporation在不同文化模式与场域中的运作

杜 靖 雷 月

对于中国宗族性质的认定，从要素主义角度论(1)其实，越来越多的学者反对要素主义的观察。最早是杜靖在博士论文中表达了对要素主义宗族研究模式套观华北区域的不满。参见杜靖：《闵氏宗族及其文化的再生产——一项历史结构主义的民族志实践》，博士学位论文，北京：中央民族大学，2005年。博士毕业前夕，杜靖在《中央民族大学民族学与社会学院学术通讯》2005年第1期上发表了《南北比较框架下的山东闵氏宗族及其成因》一文，正式公开向国内外学术界表达了这个意见；之后，他在2015年结项的国家社会科学基金项目最终成果《寻访圣域——对黄淮流域一个宗族联盟的历史人类学考察》中进行了详细的阐述；又于2017年和2018年重审此议。参见杜靖、李颖、唐伟华，等：《清代青岛城阳汉人孙氏宗族的建造与实践》，《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》2017年第6期；杜靖：《从社会组织到礼制实践：汉人宗族研究的新转向》，《青海民族研究》2018年第1期。至2020年出版《在国家与亲属间游移：一个华北汉人村落宗族的历史叙事与文化实践》一书，彻底批判并否弃了要素主义研究范式，迈向了实践人类学的宗族研究。在其影响下，学术界纷纷发表论文表达了对要素主义宗族范式的不满。如刘金梅：《华北地区缺乏宗族之刻板印象与文献的关系》，《青海民族研究》2015年第2期；张俊峰、李佩俊：《聚焦山西：中国宗族史研究的新区域》，《青海民族研究》2017年第1期。此外，段建宏教授也表达了这方面的看法，参见段建宏《浊漳河流域民间信仰的生成路径及其泛众化研究》第三章《历史人物：李卫公信仰》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第100-150页。，目前主要有两种认识：一种是从经济或财产共有角度来论证，认为中国汉人宗族是一个corporation；另一种观点认为，宗族(Chinese lineage)作为一种世系群体，财产并非造成该群体存立的优先因素(2)陈其南：《房与传统中国家族制度》，《汉学研究》1985年第3期；陈其南：《家族与社会：台湾和中国社会研究的基础理念》，台北：联经出版事业公司，1990年，第129-213页；陈其南：《汉人宗族制度的研究——傅立曼宗族理论的批判》，《考古人类学刊》1991年第47期；陈其南：《汉人宗族型态的人类学研究》，《传统制度与社会意识的结构——历史与人类学的探索》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1998年，第136-166页；钱杭：《宗族的世系学研究》，上海：复旦大学出版社，2011年，第1-256页。。本文想在第一种认识基础上向前有所思考，但这并不意味着我们就完全赞同宗族是一个共产或控产单位的学理认识。

Corporation，这一概念最初来自西方法学家梅因(Henry Sumner Maine)。他在《古代法》中多次谈到corporation，其中最关键的是两处。第一次，他认为家庭就是一个corporation，是一个拥有集合财产的法人团体；古代社会的单元是家庭，现代社会的单元是个人。(3)亨利·梅因：《古代法》，郭亮译，北京：法律出版社，2015年，第67页。第二次，他将地缘因素结合起来讨论，提出“村落共产体”概念。所谓“村落共产体”一方面是一个有组织的宗法社会，另一方面又是共同所有人的一个集合，组成它的人们相互之间的个人关系是和他们的财产所有权不能辨别地混淆在一起的。(4)亨利·梅因：《古代法》，郭亮译，北京：法律出版社，2015年，第169页。显然，从世系规模上来讲，后者比前者更大更广。

德国社会学家马克斯·韦伯(Marx Weber)也是一位非常重要的学者。他把corporate group视为“社会形态的一般类型”。(5)Marx Weber, The Theory of Social and Economic Organization, trans. A.M.Henderson and Talcott Parsons, New York: The Free Press,1947,pp.1-436.目前，我们暂无法查证韦伯是否受了梅因灵感的启发，但我们倾向：他有独立的智慧来源。

在人类学领域里，里弗斯(W.H.R. Rivers)(6)W.H.R.里弗斯：《社会的组织》，胡贻谷译，北京：商务印书馆，1990年，第21-22、89-105页。和布朗(Alfred Radcliffe-Brown)(7)A.R.拉德克利夫-布朗：《原始社会的结构与功能》，潘蛟等译，北京：中央民族大学出版社，1999年，第34-34、45-47、55页。继承了梅因和韦伯的思想。而埃文斯-普理查德(E.E.Evans-Prichard)和福忒斯(Meyer Fortes)(8)Meyer Fortes, “The Significance of Descent in Tale Social Structure,” Time and Social Structure and Other Essays, London: The Athlone Press,2006(1970),pp.33-36.英文原文是“for in many important particulars these African descent groups conform to Weber’s definition”。又把这一概念运用到非洲大陆之考察。比如，福忒斯说：“考虑到许多重要细节，这些非洲继嗣群体符合韦伯的定义。”(9)Merer Fortes, Time and Social Structure and Other Essays, London: The Athlone Press,2006(1970),p.78.福忒斯主张，一个世系群从外部来看，就是一个合作共财团体。这里的“外部”是指其他的可以界定的群体或社团。⑦难能可贵的是，福忒斯还能从法律意义上来理解这一概念。他说，一个世系群可以被描述为具有独立的法律人格。⑦至于埃文斯-普理查德的思想，我们留待本文最后一部分给予分析。

马克斯·韦伯是最早把这一概念用之于中国宗族分析的人(10)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，北京：商务印书馆，1995年，第138-142页。，但他的见解并未引起20世纪前半期中国人类学界多大关注。二战后，英国人类学家莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)在埃文斯-普理查德和福忒斯非洲田野工作基础上把这一概念重新带入中国社会分析中，即把宗族作为一个“经济合股方式”或合作共财团体，从此开始产生重大影响。他在《东南中国的宗族组织》一书第二章说：“然而，有一个重要方面，这两个东南省份表现出了与中国其他大部分省份的显著差异，即全体共同地持有土地在经济活动中发挥了重要作用。拥有土地的corporation主要是宗族与村庄(即，它们既是血缘群体又是地缘群体)。”(11)Maurice Freedman,Lineage Organization in Southern China, London School of Economics, Monographs on Social Anthropology, No.18, London: The Athlone Press,1958,p.11.英文原文是：“In one important respect, however, the two south-eastern provinces showed a significant difference from the greater part of the rest of the country: corporate holdings of land played an important part in the economy. The chief corporations holding land were lineages and villages(that is, both agnatic and territorial groups).”显然，弗里德曼在这里是强调血缘与地缘的叠合特性，这非常符合梅因的“村落共产体”概念。这种“叠合”也正是林耀华在《义序的宗族研究》开篇所谈到的情形：“宗族乡村乃是乡村的一种。宗族为家族的伸展，同一祖先传衍而来的子孙，称为宗族；村为自然结合的地缘团体，乡乃集村而成的政治团体，今乡村二字连用，乃采取自然地缘团体的意义，即社区的概念。”(12)林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第1页。

在弗里德曼之后，许多中外学者跟进，产生了在这一概念基础上的大量宗族民族志作品，包括大量历史学著作。(13)杜靖：《九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会》，北京：知识产权出版社，2012年，第406页。

余外，日本的中国法史学家滋贺秀三对此也有过探讨(具体在1960年代)，提出了“父家长型同居共财”和“复合型(旁系亲)同居共财”两类形式。在复合型的同居共财当中财产的权益属于合有，在父家长型的同居共财模式中家父拥有家产的处分权。(14)滋贺秀三：《中国家族法原理》，张建国、李力译，北京：法律出版社，2002年，第122页。但可惜的是，他的智慧由于种种原因也没有引起中国宗族研究领域里的关注。因而，弗里德曼成为唯一可以祖述的对象。他类似汉人宗族里的开基祖或始迁祖。

总起来说，在过往百年汉人宗族研究中，corporation成为许多学者一个逻辑讨论的起点，然而他们往往将其研究对象判定为一个corporation就完事了，没再继续追问corporation在不同场景或场域里的实践问题。我们认为，宗族在不同的场域里被实践为不同的面相，有时可能是一个corporation，有时不是一个corporation。宗族是一个动态的、有弹性的东西。宗族的性质取决于场景或场域，而不是一个按照事先设计好的概念运行的架构，更不是一个静止不变的东西。我们不能基于一个西学脉络中的概念来认识或把握中国宗族。

同时，本文拟将所讨论的材料放置在跨文化的比较中加以理解，意图探索中国社会运作的图景或模式。

需要说明，本文所言场域概念来自皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)。(15)皮埃尔·布迪厄：《实践与反思——反思社会学导引》，李猛、李康译，北京：中央编译局出版社，1998年，第17页。本文作者之一杜靖将布迪厄(也有的译为“布尔迪厄”)这一概念运用到中国社会经验研究中，认为宗族也是一种关系场域，并提出了实践论的宗族观。(16)杜靖：《在国家与亲属间游移——一个华北汉人村落宗族的历史叙事与文化实践》，杭州：浙江大学出版社，2020年。具体是一个由亲属关系以及国家力量共同构筑的分析框架。不同亲属关系的聚合与裂变会构成不同场景和场域，同样国家与地方社会的不同关系也构成了不同场景和场域。由于不同的个体占据场域里的不同位置，不同位置上附着的各类资本(经济资本、知识资本、人际关系资本、象征资本等)不一，也造成了场域的不同性质。由于能动性的存在，不同个体会把不同场域里的资本带入另外的场域，因而，资本是流动的。

一、法律文类下的案情介绍

传统中国是一个礼法结合的社会(17)瞿同祖：《中国法律与中国社会》，《瞿同祖法学论著集》，北京：中国政法大学出版社，2004年，第306-368页。，礼从高层贯彻进草根社会之中(18)林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第79-81页。。人们依靠血缘(无论真实的还是虚拟的)、地缘联系在一起，形成了无数的宗族社群或世系群体。无论是宗族内部，还是宗族与宗族之间都存在合作与竞争的关系，由此演绎了中国乡土社会的历史叙事。可以说，合作与竞争应该是世系学研究的核心命题之一。

为了讨论的方便，本部分先介绍有关的资料。这些资料原本记载在两部已公开出版的民族志著作中，一部是林耀华的《金翼》，一部是庄孔韶的《银翅》。当年前者所使用的参考理论框架是功能论的变体——平衡论，后者所参用的理论是变迁论，因而这些材料是被分别放在各自理论背景下来生发学理意义的。但现在将它们辑出，放在法学文类暨法律卷宗下思考，自然，新的语言结构组合将会产生新的语义。

(一)黄欧两族的林地之争(19)Lin Yueh-hwa, The Golden Wing: A Sociological Study of Chinese Familism, New York: Oxford University Press, 1947,pp.25-35.

20世纪30年代，中国福建省福州市玉田县黄村(20)黄村是一个人类学地名，真实的名字叫“岭尾”。一个务农的青年黄东林，同姐夫张芬洲在湖口镇开了一家鱼米店铺。因人丁增多，黄东林在赚了些钱后返回黄村给自家盖新居。盖房子需要木材，黄东林在征得族中长辈同意后，带了同族的兄弟去花桥山上的林场伐木，但是黄村之外的欧氏族人认为林地的所有权归属欧家，矛盾由此产生。

图1 黄欧两家亲属关系图 注：○为女性，Δ 为男性，上图根据《金翼》《银翅》两书信息辑录绘制

黄、欧两家祖上有姻亲，黄东林的曾祖母为欧家女儿，她嫁到黄家后育有三子(见图1)。欧家老族长很喜欢自己黄姓外甥，欲帮助黄家三兄弟，便给他们写了租地契约，允许外甥们在欧家的土地上植树。黄东林盖新房的时候，这批树木恰好成材，在征得其他两位叔祖后人中最年长的玉门和东千同意后，东林请堂兄弟带领工人前去砍伐。欧家听到黄家伐木消息后，立即带领族人赶赴现场，以林地属于欧家财产为由阻止黄家采伐。黄东林又陆续派了一些人手上山助阵，但欧家也不断派人，双方各不相让，最终引发械斗，致使多人在冲突中受伤。流血事件后，时为欧家族长的欧阿水纠集同族兄弟带着长刀，气势汹汹地到了黄东林家。他们抓住黄东林进行恐吓，宣称那片林地为欧家财产，不允许东林再去取材。黄家其他男性并未出面，只东林一人据理力争。欧阿水对他的辩解不予理睬，并以性命威胁东林。

东林十分生气，一纸诉状递到法院，开始了漫长的诉讼。第一次审判结束，欧阿水及手下三人被立即收押。欧氏族人同仇敌忾，集合钱财，贿赂衙门，暗地疏通，致使该案再审。而黄家这边却开始分裂。

东林怀着沉重的心情走进牢房。在第二次审讯之前，他按规定被隔离，不得与亲友相见。欧氏族人非常团结，坚决站在自己族长一边，但黄氏家族内部的分裂却在扩大。作为黄氏家族另外两个分支中年纪较大的玉门和东千，他们担心会进一步被卷入麻烦中，遂代表各自的房支从官司中抽身而出，放弃了他们的山林财产诉求权。(其实)，这两房同欧族维续着姻亲关系(按：在隔了两代后)：东千的一个女儿与欧阿水的侄孙结了婚，反过来，阿水的一个女婿恰又是玉门的侄子。(平时)，玉门的这个侄子更多地依靠他的岳父家，(结果)，不断把黄家这边秘密商量的每一个细节都透露给欧族。(21)Lin Yueh-Hwa, The Golden Wing: A Sociological Study of Chinese Familism, New York: Oxford University Press, 1947,p.29. 这段英文是：Dunglin entered prison with a heavy heart. He was kept isolated from friends and home until the second together behind their headman, a cleavage grew up among the Hwang families. Yumen and Dungchien, the elders of the other two branches of the clan, fearing they would be involved in further complication, withdrew from the lawsuit and relinquished their property rights to the trees. The nephew, more attached to his wife’s family than to his own, kept them informed of every details of the secret plans of the clan of Hwang.

第二次审判中，由于黄家另外两房的退出等一系列原因导致东林败诉，连同支持他的叔父玉衡一起被抓进监狱，而欧阿水被释出狱。

但是东林家并没有放弃，坚持上诉。案子转到省法院后被重新审理，法庭要求双方出示前两次审讯时的证据和判决结果。黄东林拿出了欧家老族长签署的一份契约，其中欧老族长将花桥边山地租给包括东林祖父的三位外甥，立约年份为1849年。欧阿水拿出的是“欧氏族谱”，其中记载欧家族长于1846年逝世，据此他们认为东林拿出的文件是伪造的，因为在当事人的年龄问题上对不起茬儿来。在欧家看来，一个人怎会在去世后还能签约画契呢？当然，也有可能欧家伪造了族谱，但林氏的作品里并没有提供这方面的细节。

后来东林幸运拿到一份补充证据，乃欧家老族长于1851年同东林祖父的一位堂兄弟签订的土地转让契约。法院多方查证比较，最终东林出示的两份证据被认定为真，由此赢得了这场官司。林地纠纷以双方械斗开场，欧阿水被判处罚款而终结。

(二)黄族内部湖口店铺祖产纠纷

半个世纪后，林的学生庄孔韶重访金翼黄村，他在《银翅》一书中记载了一场黄东林后代有关祖产湖口(22)真名叫做“谷口”。店铺搬迁补偿费的纠纷。

湖口镇在当地是一个比较有名的物资集散地，大约相当于施坚雅(G.William Skinner)意义上的基层市场或基层集镇。(23)施坚雅：《中国农村的市场与社会结构》，史建云、徐秀丽译，北京：中国社会科学出版社，1998年，第5-6页。这样的集市除了用来满足当地农民出售剩余的农产品功能外，也能满足他们购买土地上不产的而又是生计和生活所需要的物品。自然，对于商家而言，这里有机可投。1946年，黄东林与该镇上的一处店铺原主签订了买卖契约。

立卖归断契李志英、李元康等于前年间出典与一都黄村黄志山处店屋壹座，坐址一都湖口，地方俗称下坪街大庙坪。分前后两进，又厨房壹间，界址及六至门路水沟等具载明白于典契面。今因乏款用，自情愿托中即将该店屋壹座分两进又厨房壹间卖断与原典主黄志山处，承买归断永远为业。当日同中三面言议，时值得卖断价国币陆万五千元正，其国币即日同中笔下交英、康等亲收，足讫无少分文。该店屋自卖归断之后，任黄家改架砌造出租或自己开张居住，子孙永远管业，康、英等子孙永斩葛藤不得异言，但此店屋是英、康等上手遗下已业，与别房兄弟侄等无干，未断之前无重挂他财，倘有来历不明，英、康等愿甘出抵，不涉留之事。中间授受清白并无勒算事情，两相甘允各无翻悔，恐日无凭，特立卖归断契壹纸，付留子孙永远为照。

中华民国三十五年四月 日

知契在堂母李魏宝林

立卖归断契李志英

元康(母代)

在堂叔伯 文杰

叔祖 乃泮

证明人 张元西

中 人 蔡鸿光(24)庄孔韶：《银翅：中国地方社会与文化变迁(1920-1990)》，北京：生活.读书.新知三联书社，2016年，第292-293页。

这份房产买卖契约明白无误地表明：黄志山为该房产的业主。另有官方房产交易税或过户税《福建省玉田县田赋粮食管理处印发卖契本契》为证。

福建省玉田县田赋粮食管理处印发卖契本契

出卖人 李志英

承卖人 黄志山

地 类 宅基

卖 价 6.5万

立契日期 民国三十五年一月

坐 落 湖口下坪街大庙坪

应纳契税9750元

福建省田赋粮食管理处副(兼)处长 民国三十五年

“四月发给执照”

(此联交投税人存查)(25)庄孔韶：《银翅：中国地方社会与文化变迁(1920-1990)》，北京：生活.读书.新知三联书社，2016年，第293-294页。

1953年，中国政府重新确立产权归属，此时为黄志山的儿子黄少扬所拥有，具体见新政府颁给的土地房产证。

土地房产所有证

福建省玉田县土地房产所有证

第五区湖口镇湖口村民黄少扬全家八人(人名略)，依据中国人民政治协商会议共同纲领第二十七条，“保护农民已得土地所有权”，暨中华人民共和国土地改革法第三十条“土地改革完成后，由人民政府发给土地所有证”之规定，确定本户全家的所有房产共计房屋壹拾间，地段壹段○亩壹分捌厘○毫均作为本户全家私有产业，有耕种居住典卖转让赠与出租等完全自由，任何人不得侵犯，特发给此证。

县长 杜继周

一九五三年 月 日(26)庄孔韶：《银翅：中国地方社会与文化变迁(1920-1990)》，北京：生活.读书.新知三联书社，2016年，第294-295页。

可事实上，这处店铺的产权并非为黄志山所独有，而应该归属整个家族暨黄东林子孙。它是家族的公共财产，为全体家族(family)成员所共有。黄志山只是代表他的父亲黄东林或整个家族在房契上签字而已。

传统中国社会没有像现代社会这样有清晰的个人产权意识，家庭或家族往往是一个独立的经济学意义上的生计单位，当然也是法律或法学意义上的财产拥有及处置单位。在财产买卖、租借、典当等民事活动中，家长是该单位的法定代表人或代理人。当然，有时候也会有所变通，即让家族或家庭里有社会地位、身份、名望的成员充当临时性甚至永久性法定代表人或代理人的情形。而黄志山是黄东林的长子(见图2)，早年英华中学毕业，娶一教会女子学校暨华南学院学生陈素珍为妻，中学毕业后，黄志山在延平市一所高中当老师。再后来，他前往福州协和大学深造。黄的岳父是一个基督徒兼牧师，而另一个基督教牧师林祝同与黄的岳父是姻兄弟，恰巧林祝同又是黄志山与陈素珍的媒人。在其岳父及林祝同的共同努力下，当地教会派遣黄志山前往美国留学。在当地，他成了西路人中受教育程度最高的人，成了学术成就的象征。学成回来，他成为地方社会一个重要人物，不仅给黄东林也给整个黄家带来很高的社会地位和名声。(27)Lin Yueh-Hwa, The Golden Wing: A Sociological Study of Chinese Familism, New York: Oxford University Press, 1947,pp.113-121.这份社会地位和名声远远超过了作为父亲兼家长的黄东林，自然由黄志山出面做家族财产的签约人最为合适。如果进一步深究，家族里最有社会地位和影响力的家庭成员出面租典、买卖，以致于签字，那对于整个家庭或家族的财产来说必将带来最大的安全系数，因为在地方社会里没有人敢欺负或欺骗有相当高的社会地位和名声的人。有社会地位和名声的人，往往拥有比较雄厚的家庭财产，拥有更多的社会资源关系和人际网络，尤其跟官府之间的联络，即他们拥有布迪厄所说的各种资本，这样的人被称为士绅。

图2 黄家世系图 注： Δ 为男性，上图世系图据《银翅》记载辑录绘制

当年，黄志山常年在外，湖口店铺一直是东林次子黄志司在负责。20世纪中叶，玉田当地闹土改，黄志司被划为地主，加之他之前作风等问题，被判死刑。黄东林一房人被赶出金翼之家，搬到了过去的老屋里。

20世纪80年代，福建玉田县水口电站计划启用，东林家的湖口店铺也在搬迁之列。彼时，东林的后代仅剩黄志山的儿子黄少扬和黄志司的儿子黄荣香仍旧生活在原籍，荣香一家住在黄村老屋，少扬一家住在湖口店铺。湖口店铺拆迁补偿费相当可观，黄家内部对这笔钱的归属问题产生了分歧：主要是黄少扬和黄荣香两家在争夺。按照传统惯俗，家族内部出现了纠纷，多请家族、宗族内长辈或有社会地位的人来进行调解(当然也可能是舅舅，或乡土社会里的士绅)。而黄少扬和黄荣香的叔叔黄志留即现实中的林耀华曾经于民国年间留学美国，获得哈佛大学人类学博士学位，回国后又历任燕京大学社会学系主任兼教授、中央民族学院民族学人类学教授，是中国乃至世界著名人类学民族学家，自然契合乡土社会里调解人的条件和身份。所以，侄子黄荣香在姊妹秀姐(28)秀姐当时也生活在北京。的建议下写信到北京，希望林耀华出面说明并调解。

东林幼子黄志留作为东林第二代仅存者，同黄少扬和黄荣香来信声明自己放弃对房产的所有权，希望留在原籍的两个侄子在此事上好好协商，合理分配。具体信函内容如下。(29)庄孔韶：《银翅：中国地方社会与文化变迁(1920-1990)》，北京：生活·读书·新知三联书社，2016年，第296页。

少扬、荣香 侄：

湖口房子是祖父(东林)大家族的共同财产，按理应由我们四个兄弟分，三哥早去世，我也不要这份财产，就由大哥、二哥两家的后代子女平等合理分配。希望你们不要争执，好好商量平等合理分配。

祝你们

新年好！

叔 志留

一九八八·一·二

依据福建当地同居共财的传统，黄志留认为店铺是以东林为父系顶点的四房人共有的财产。但是侄子黄少扬对叔父的来信颇有意见，他认为湖口店铺的搬迁费是安家费。虽有叔父等多方力量调解，少扬和荣香二人都无法达成共识，无奈之下他们选择通过法律手段解决。最终法院裁决湖口店铺的搬迁费归黄少扬。

二、黄氏宗族在纠纷中的聚与裂

让我们再回到人类学的语境里分析问题。因为这不是简单的法律意义上的原告与被告、权利与义务关系可以理解的案件。它们背后牵扯到纵深的社会文化背景。只有把这两起案件当作社会事实，才能更透彻地理解民间纠纷与冲突。

从上文给出的世系图和涉及到亲属范围来看，无论黄家还是欧家，他们各自都是一个父系的五服九族共同体。这样的父系单位以己中心，上至高祖下至玄孙，旁及族兄弟(共高祖的兄弟)，在自家举行仪式时呈现出“本家”的文化意义，当作为一个集团参加其姻亲的仪式活动时它又是人家的姻亲。(30)杜靖：《九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会》，北京：知识产权出版社，2012年，第105-131、296-297页。因而，它是一个仪式情境里的存在物，并非固定在某个刻板印象里。

费孝通在《乡土中国》中谈到：亲密的血缘关系限制着若干社会活动，最主要的是冲突和竞争；亲属是自己人从一个根本上长出来的枝条，原则上是应该痛痒相关，有无相通的。(31)费孝通：《乡土中国》，上海：华东师范大学出版社，2018年，第78页。黄家这两场纠纷都与自己的亲属关系有关，一种是对内的，一种是对外的。即，一发生于本家之内，一发生于姻亲之间。

(一)宗族对外的聚合

黄欧两家最初因缔结姻亲而构成一个五服—姻亲共同体。(32)杜靖：《五服—姻亲与宗族——一个汉人社会研究的新框架》，上海社会科学院编:《传统中国研究集刊》第六辑，上海：上海人民出版社，2009年，第485-501页；杜靖：《五服与姻亲——山东闵村亲属交往的民族志报告以及关于汉人社会性质的一个推想》，庄孔韶等编：《离别东南：一个汉人社会人类学的分解与组合研究》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第318-394页。尽管他们不是两个严格意义上的半偶族，但在合作与互助意义上依然具备了列维-施特劳斯所提出的婚姻交换与合作联盟的一些性质。(33)Claude Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship(Revised Edition), trans. James Harle Bell, John Richard von Sturmer and Rodney Needham, Boston: Beacon Press, 1969,pp.1-497.之所以说他们不是严格意义上的半偶族，是因为半偶族模式要求两族之间世代保持交表婚，而且是相互性的。在东林这一支，自曾祖母从欧家嫁过来以后就再也没有与欧家有婚姻的交换(指女性或性资源)；可是，对于另外两支，即东千和玉门家却又在隔了两代后保持着与欧家的联姻。即，东千女儿嫁给了阿水的侄孙，而阿水的女儿嫁给了玉门的侄子。这种隔代的联姻不仅重续和巩固了黄欧两家婚姻联盟，还使得黄族内部的两个房支合作得比另外一支更加紧密。也就是说，东迁一支和玉门一支因为都与欧阿水家结亲而两房变得更紧密与团结，这种情况影响了案情的发展。让我们具体结合上述材料来分析。

起初，在黄、欧两家关于林地的争讼中，彼此成了对立的团体。虽然黄欧两家在祖上、在当下都有姻亲，但是在面对家族共同财产被侵犯的危机之时，双方都能凝聚起来一致对外。在第一次诉讼中，黄家这边的诉讼代表是玉门、东千、玉衡、东林，其中玉门和东千是黄东林两位叔祖的后人，他们出面就代表了以黄东林曾祖为父系顶点的父系集团，印证了林耀华在《义序与宗族研究》当中有关宗族对外行动的逻辑：宗族对外行动非常一致，特别是斗争的时候，他们都抱着同宗同族的观念，应有互存互亡的关系。(34)林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第59页。但是由于上面分析的联姻因素的作用，在第二次诉讼的时候黄家内部分裂了。

在欧家族长被捕入狱的时候，欧家所有的男人聚在一起，发誓团结一致，坚持到底以保护族长。(35)Lin Yueh-Hwa, The Golden Wing: A Sociological Study of Chinese Familism, New York: Oxford University Press, 1947,p.28.而黄家这边却出现了变化，导致了诉讼集团力量的分化和弱化。在宗族社会内部，男女两人的配偶，并非男女个人感情事件，乃是两姓和好的结合。(36)林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第75页。虽然祖上黄欧两家结为姻亲，但是随着当事人黄家曾祖父母、欧家老族长的逝世，若无亲上加亲的状况，黄欧两家的关系就会逐渐边缘化，亲情也就随之淡化。但是黄东林叔祖两房人同欧家再次缔结了姻亲，他们的关系被重构和巩固。黄东林叔祖两房人在面对财产和姻亲时，他们担心越来越激烈的诉讼会使得自己的儿孙家庭不睦而退出诉讼，放弃了林地的财产权诉求。黄家两房人的退出，并不仅仅是放弃了自己对林木的权益。玉门的侄子因为依附于妻族，不断地向欧家报告黄家这边的策划细节，实质上是在诉讼中退出黄家这个利益共同体而倒向姻亲欧家。黄欧两家因为林地形成了互相对立的两个团体，东林叔祖两房人的退出消减了黄家这边的实力，无形之中增加了欧家的筹码。在乡土社会诉讼中如果宗亲都不帮着自己，势必会向外界传达出己方理亏势弱的信号，严重的会直接影响到该宗族在社会中的地位。

黄家在与欧家林地争讼过程中，展现出了宗族既合作又分裂的一面。欧家人对于林木产权的争夺，导致黄家为共同利益而聚合。但是在多个矛盾凸显，例如因为林地诉讼的激化导致子孙家中和睦出现问题时，他们会自然有所取舍而倒向更为重要的关系当中。这个案例较好地说明了一个道理：较近的婚姻连结造成的关系会优越于亲等距离较远的父系亲属关系。这种行为模式在内部不断消解父系凝固的力量，从而使得汉人父系亲属制度的实践表现出比经典文本上的表述具有更大的灵活性和弹性。

(二)宗族内部的分裂

黄家内部祖产纠纷呈现出宗族分裂的一面。湖口店铺是黄东林用长子黄志山的名义代家族买下来的，实际的所有权归属于黄东林为父系顶点的世系群。在分家析产时，湖口店铺应作为家庭共有财产由东林几个儿子平均分配，但是东林家一直没有正式举行分家仪式。黄志山的儿子黄少扬同黄志司原经营湖口店铺，后黄志司被枪毙，黄少扬就住在了湖口店铺并在1953年获得了房屋的产权证。在80年代湖口店铺搬迁时，仅有东林长子黄志山的儿子黄少扬、次子黄志司的儿子黄荣香生活在原籍，三子黄志吾早逝无继承人和幼子黄志留放弃该权利，实质上矛盾就发生在少扬和荣香两个堂兄弟间。暂且不论搬迁补偿费是否是安家费，文中仅仅针对于宗族在湖口店铺的析产问题的运转作简要分析。

黄少扬和黄荣香分别是黄东林长子、次子的孩子，未分家时他们是同居共财团体的成员，但成年娶妻生子后，在大家庭内部又各自组成了父子结构的核心家庭。因为湖口店铺产生矛盾，黄少扬和黄荣香的核心家庭在大家庭内部呈对立态势。但第一时间他们并未采用械斗等激烈的手段去争夺，而是进行协商，力图和平解决。另外，这两兄弟在争夺湖口店铺搬迁补偿费的时候，直接裂变成两个不同的团体，但是在纠纷结束后，就整体而言，他们仍旧是黄氏宗族的成员，并不会因为纠纷导致一方或双方叛出父系共同体单位。

需要说明，造成黄少扬胜诉的原因在于他能动地利用了现代国家法律救济资源，而不是传统的民间调解制度，包括他把搬迁补偿费“强调”为“安家费”。他的家曾经住在里面，如果把拆迁补偿费解释为“安家费”或“安置费”，那自然就有理由得到这笔钱，或者说为获得这笔钱争得了法理学意义上的合理性。当然，1950年代地方政权在确定店铺产权归属时稀里糊涂地给了黄少扬，这是黄少扬胜诉的根本原因所在。假定当初，地方政府调查清楚，也许店铺就不会归黄少扬单独所拥有。这个伏笔为黄少扬日后赢得官司奠定了“客观事实”基础，因为现代法律优先相信书面证据。也就是说，合乎“以事实为依据，以法律为准绳”的当代司法实践理念。

这个案子还告诉我们一个道理：即在1980年代，中国乡土社会仍然存在多元调解民间纠纷的空间。(37)赵旭东：《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津：天津古籍出版社，2003年，第5-8、255-288、339-340页。黄家人既可以选择传统的族中权威调解模式，也可以选择国家法律援助，但不同的行为主体基于自己利益最大化的考虑或盘算，会选择不同的处理方式。具体到本案例来说，黄荣香希望采用传统的家长权威调解，因为这样可以使他的利益获得满足；但黄少扬却不会选择允其家叔来调解，因为这样会损害他的利益，即他得让渡出一部分补偿费，所以，他选择有利于自己利益的国家法律处理模式。这里可以看出，实践中的个体是有能动性的，他们并不被结构所约束与控制。(38)皮埃尔·布尔迪厄：《实践理论大纲》，高振华、李思宇译，北京：中国人民大学出版社，2019年，第250-266页。

从金翼之家的角度来讲，尽管有对内对外的区别，但毕竟是在同一文化模式下的分析。接下来，我们将在一个更大的学术脉络及国际世系学视野里来认识中国金翼黄家的财产纠纷案，通过比较，从中提炼出法人共财团体独特的中国运作模式。

三、国际学术比较视野中的法人共财团体的运行

在世界人类学范围内，有关corporation合作与裂变的讨论，有两部相关的经典民族志。一部是埃文思-普里查德的《努尔人》，另一部是弗雷德里克·巴特(Fredrik Barth)(39)国内也有学者译为“巴斯”。的《斯瓦特巴坦人的政治过程》。前者展现的是非洲大陆苏丹的努尔人，后者描述的是巴基斯坦的斯瓦特巴坦人。本节按照拉德克里夫-布朗所确立的社会人类学比较方法(40)A.R.拉德克里夫-布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，济南：山东人民出版社，1988年，第91-109页。予以分析。

(一)努尔人模式

努尔社会是一个世系群高度发展的部落社会。就部落地域裂变分支(segment)而言，在时间深度上达到四五级，包括一级支(primary section)、二级支(secondary section)、三级支(tertiary section)，三级分支有许多村落构成；就世系群构造而言，同样在时间深度上发育出四五层级的裂变分支。拿一个氏族(clan)而言，一个氏族逐级裂变为“最大世系群”“较大世系群”“较小世系群”和“最小世系群”。(41)埃文斯-普理查德：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳、阎书昌、赵旭东译，北京：华夏出版社，2002年，第7-8、221-230页。尽管埃文斯-普理查德也将努尔世系群界定为可以追至一个共同父系顶点的群体(既包括活着的子孙，也包括去世的人)(42)埃文斯-普理查德：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳、阎书昌、赵旭东译，北京：华夏出版社，2002年，第222页。，但是他也发现：努尔世系群裂变的根本原因在于家庭里的一种分裂(fundamental cleavage)，即按照妻子进行分支：在有两个妻子且每个妻子都生儿子的家庭中，世系群便从这一点上分叉出来。可以说，一个世系群的两支就是一个一夫多妻制家庭的扩大化的形式。(43)埃文斯-普理查德：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳、阎书昌、赵旭东译，北京：华夏出版社，2002年，第286页。这种按妻子分支与裂变的方式显然不同于汉人宗族，因为汉人宗族是根据儿子数目划分房份或房支。(44)陈其南：《房与传统中国家族制度》，《汉学研究》1985年第3期；陈其南：《家族与社会：台湾和中国社会研究的基础理念》，台北：联经出版事业公司，1990年，第129-213页；陈其南：《汉人宗族制度的研究——傅立曼宗族理论的批判》，《考古人类学刊》1991年第47期；陈其南：《汉人宗族型态的人类学研究》，《传统制度与社会意识的结构——历史与人类学的探索》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1998年，第136-166页。而汉人宗族从根本上来说是儒家设计的一种礼仪制度(45)杜靖：《从社会组织到礼制实践：汉人宗族研究的新转向》，《青海民族研究》2018年第1期。，而非非洲自然发育出来的那种世系集团。所以，不能用“宗族”概念来翻译非洲努尔人的世系群。而且，原文用的就是“lineage”一词(单独出现达42次，以lineage-system有4次)。(46)Evans-Prichard, The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Oxford: Clarendon Press, 1940,pp.1-266.Lineage不等于中国宗族，因为它既可是父系的也可是母系的追溯，而中国宗族是单纯父系的。显然，褚建芳等汉语版的《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》一书将努尔世系群译为“宗族”，不免是一个错误。所以，本文在引用该书时一律改称为“世系群”。

努尔裂变分支借助“分裂”和“融合”两种对立之间达成一种均衡，维持世系群运转。即，在一个有着相当时间深度的世系结构中，当外在压力撤销时，由于内在竞争而导致分支之间有分裂；但当外部压力一旦出现时，内部裂变分支间就会自动融合在一起，共同对外。普理查德说：“任何一个裂变分支在与同一分支中的另外一个裂变支相比较时都认为自己是一个独立的单元，但在与另外一个分支相比较时，又把这两个裂变支看作是一个统一体。在其内部成员看来，一个分支是由相互对立的裂变支构成的，但在另外一个分支的成员的眼里，它便不再是存在裂变的单元。……一个部落裂变支在与其他同类的各裂变支相比较时，才是一个政治群体，并且，它们只是在和那些与之构成同一政治系统的其他努尔部落及临近的外族部落发生关系时，才合在一起，形成一个部落。”(47)埃文斯-普理查德：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳、阎书昌、赵旭东译，北京：华夏出版社，2002年，第172-173页。

根据判断矩阵计算权矢量的方法有幂法、和积法、方根法，本论文用Matlab 软件直接算出判断矩阵A 的特征值和特征向量，具体Matlab 实现代码如下：

特德·C.卢埃林用“互补对立”(oposición complementaria)概念来描述上述运转特色。他说：“相互交战的两个群体，如果有第三方攻击他们，他们可能会罢兵修好。为了对付一场更大的威胁，这三个原先相互为敌的群体也可能再结盟。因此，努埃尔人(48)即努尔人，不同译者有不同译法。的政治单位应当界定为临时性的，需要时他们可以结成愈来愈大的单位，威胁过后则又走向分裂。”(49)特德·C.卢埃林：《政治人类学导论》，朱伦译，北京：中央民族大学出版社，2009年，第42页。努尔人正是借助“互补独立”原则解决了部落社会的整合问题。

从上一小节的分析中看出，金翼黄家与姻亲欧家在第一轮对簿公堂时体现出来的都是一个合作共财团体，但到第二轮司法处理时，黄家世系群内部因另外两房更加忠诚于姻亲而出现了裂变，而欧家继续维持了世系群的团结。这表明，黄家并没严格按照非洲努尔世系群的“分裂—融合”或“互补对立”原则运作。

但在第二个案子，即在争夺湖口房子搬迁补偿费时却又遵循非洲努尔人的“分裂”或“对立”原则。两者比较起来说，非洲努尔人更加遵循结构与规则，而中国金翼黄家有时候遵循世系结构及其规则的支配，有时候并不被世系结构及其规则约束住，表现出实践上的灵活性。

(二)巴坦人模式

斯瓦特巴坦人社会是一个以地缘与血缘为基础的正式和包容性的组织结构；在其内部有许许多多小的核心集团操控了政治，每一个小集团都是由个体的领导者和他的追随者构成的。(50)弗雷德里克·巴特著：《斯瓦特巴坦人的政治过程：一个社会人类学研究的范例》，黄建生译，上海：上海人民出版社，2005年，第151页。首领和其他巴克图人的潜在权威主要来源于对土地的控制。(51)弗雷德里克·巴特著：《斯瓦特巴坦人的政治过程：一个社会人类学研究的范例》，黄建生译，上海：上海人民出版社，2005年，第156页。土地是瓦特谷地的巴坦人经济和政治力量的源泉，它集中在少数人手里，但资源会因为支系的扩大而不断被分化。在巴坦人家庭内部，丈夫和父亲主宰一切，包括全家人的交往及所有的家庭财产。(52)弗雷德里克·巴特著：《斯瓦特巴坦人的政治过程：一个社会人类学研究的范例》，黄建生译，上海：上海人民出版社，2005年，第32页。在父权、父系结构的基础上斯瓦特谷地形成了一个个俱乐部性质的“男子之家”，任何一个主要的首领都必须拥有自己的男子之家。而其他没有土地的人会成为佃农依附于男子之家，一个人可以成为很多首领的佃农，但是他不能成为两个首领的支持者。父亲在世的时候拥有土地，儿子们会共同为这个家庭创造财富，但是一旦父亲离世，兄弟们便会立即划分成为不同的利益团体。斯瓦特巴坦人针对于自家兄弟有一个特殊的称谓：tarbur,这个称谓中隐含着“竞争、敌人”的意思。(53)弗雷德里克·巴特著：《斯瓦特巴坦人的政治过程：一个社会人类学研究的范例》，黄建生译，上海：上海人民出版社，2005年，第158-159页。

巴坦人资源种类有限，因而土地是大量争斗的源头。由于最剧烈的冲突发生在旁系性质的兄弟之间，这促使他们和周围那些不是竞争对手的人建立起政治上的依附关系，避免受自己兄弟的攻击或统治。巴特举了斯瓦特巴坦人一个旁系兄弟争斗的例子，即两个对立的集团马鲁夫克和鞠纳克。马拉克巴巴是马鲁夫克集团的首领，因为几乎根除鞠纳克导致他有相当多的财产，在他死后几个儿子为继承权遗产等问题发生了分化。瑙社拉旺卡卡接替了父亲的位置成为马鲁夫克集团的新首领，杰姆罗斯汗和其他几个兄弟、堂兄弟一起离开了该集团，加入鞠纳克集团的余部，并成为那里的首领。杰姆罗斯汗和棉古兄弟及他的同党统治了巴布才地区，后来棉古两兄弟之间关系紧张，杰姆罗斯汗选择支持史林萨依布。棉古兄弟中另一人巴沙在瑙社拉旺卡卡的支持下掌握了政权，瑙社拉旺卡卡集团的势力越来越大，逐步摆脱巴沙的支持。巴沙退出该联盟加入鞠纳克集团，并密谋杀死杰姆罗斯汗，支持杰姆罗斯汗堂弟的儿子成为集团首领。(54)弗雷德里克·巴特著：《斯瓦特巴坦人的政治过程：一个社会人类学研究的范例》，黄建生译，上海：上海人民出版社，2005年，第163-164页。

显然，巴坦人没有非洲努尔人那样既分裂又融合的“裂变敌对”现象。罗伯特·莱顿(Robert Layton)曾经精要点出：“这种现象中较小的支系在遭遇外来敌人时融合成一个联合阵线。尤苏塞支系并不是在一定层面上会一致对外的支系裂变，他们之间强烈的敌对表现在关系相近的群体中。每个分支都试图寻找支系中距离较远的成员结盟。”(55)罗伯特·莱顿著：《他者的眼光——人类学理论入门》，蒙养山人译，北京：华夏出版社，2005年，第107-108页。这段译文的第二句在逻辑表述上有些含混，最好译为：在一定层面上，尤苏塞支系并非某种一致对外的世系裂变方式，他们之间强烈的敌对表现在关系相近的群体中。在这种结盟中，实际上在帮助外人谋夺自家兄弟的财产。

相比较，在第一个案子中，最明显处是，中国福建的黄家并未像巴坦人那样明确帮助外人谋夺自己家族内其他支系的财产，他们只是在悄然不觉中分离而不再参与共同诉讼，暗中帮助自己的姻亲。在第二个案例中，黄族内部纷争也并未导致与外人的结盟与依附，但他们却依靠国家来调整。这是金翼黄家与巴坦人的明显不同。

四、结论

中国东南福建黄家的两场纠纷，展现了同努尔人、巴坦人不同的逻辑原则和行动模式。对于努尔人来说，世系是最主要的；但对于中国宗族而言，世系和共同财产、共同利益都很重要，姻亲力量也不可忽视；巴坦人则主要关心经济利益，世系难以承担起建构父系集团的重任。

因为祖产发生纠纷，黄家两兄弟划分为两个不同阵营，同努尔人、巴坦人一样他们分裂了，但是黄家有居中调和的人黄志留，另外还有国家做法律援助，并没有像巴坦人一样选择与外人结盟去争取利益，也并没有和努尔人一样选择与更为密切的亲属结盟互相对立甚至械斗。他们之间因为湖口房产发生纠纷，但是依然是同宗同族的兄弟，内部虽暂时有过分裂但依旧和家族保持联系。当下的调查表明，黄家依然是一个父系祭祀单位和礼仪单位，仿佛几十年前的纷争没有发生过一样。

黄家与姻亲的纠纷，展现出了一个动态的行为模式。在纠纷开始的时候，两家不断派人上山最后发生械斗，是基于父系集团的理念和身体内的惯习(一种内化的深层次结构)使然。在这里，他们的行动或行为展现了地方社会处理纠纷所采取的家族抱团对决模式与经验，是一种认知图式在发挥作用。

黄家三房人都对花桥山上的林地拥有财产继承权，在最初东林向法院提起诉讼的时候，他们因意识到自己是一个利益共同体一致对外采取诉讼。第一次诉讼结束后，欧家拧成一股绳准备贿赂地方官员拯救族长欧阿水，黄家这边却开始分裂了。因为黄家有两房人与欧家续结了新的婚姻关系，他们担心激烈的诉讼会影响儿女的婚姻和家庭，所以选择放弃诉讼。但是这场诉讼实质上是两个家族的较量，黄家两房人的退出使得黄家这边的实力折损，事实上是倒向姻亲欧家。整个过程当中因情境和场域的不同，黄家一族人展现出不同的态度，既有合作又有分裂。

无论是东方语境下的同居共财团体，还是西方学者定义下的法人团体，他们在解决纠纷时都有一套特殊的行动逻辑。它们不是一个静态的组织，相反，会在具体的冲突中根据亲疏远近、利益导向等进行取舍，在社会中实践并维系。

通过跨文化的比较可以看出，努尔人在结构和习俗规范指导下行动，巴坦人甩开结构和规范而自愿与他人结盟并采取行动，而中国金翼地方社会中的人们既遵守内化结构与规范的指导，同时又具备实践者的能动性和灵活性。又，不论是努尔社会还是巴坦社会都没有出现国家，而在中国的宗族上面有国家力量，在内外纠纷中，国家资源力量介入到、当然也是被地方人民邀请到地方社会中处理事务。由此，中国社会运转获得了它的特色。这也许是本文重新解读《金翼》《银翅》两著中所载旧案例之最有价值的学术发现。

(说明：本文的人类学智慧来自杜靖，法学智慧来自雷月，写作过程是一个人类学与法学不断讨论与交流的过程，并最终共同执笔完成。感谢庄孔韶教授就金翼地域社会中的地理名称演变所给予的指点！)