纳西族东巴祭司的权威建构

周 净

（丽江东巴文化研究院，云南 丽江 674100）

“权威”一词是从拉丁文autoritas派生出来的，本意是威信、创始人、财产权或所有权。权威在欧洲指能够提供新创事物、生产人们可用的事物、并由此引起人们信任的人。后来“权威”成为一个政治概念，指为其他人所服从的权利人士，这种人士往往有一定的被信任度和能力。[1]62权威有别于权利，权利是实现强制服从的一种能力。而权威则是建立在一种合法性基础上的社会心理过程，主要借助权威者的威信在人们的情感和信仰等方面发生作用，以服从为前提，认同为核心。[2]东巴祭司作为东巴教传承的载体，在东巴祭祀仪式中具有绝对的权威，这是一种经过宗教塑造的权威，具有超验因素。纳西族东巴祭司权威建构的研究涉及到宗教现象中的神圣信仰和神秘力量，笔者作为一个没有任何宗教信仰的“局外人”，为了更客观的解读东巴祭司权威建构这一问题，包括其思维方式、语言表达和行为模式，在正式开始研究之前，笔者通读了《纳西东巴古籍译注全集》100卷[3]，采用文献分析法及在日常的田野调查过程中以参与式观察的方法亲身体验祭祀仪式的神圣性，观察祭司与人们的神情、行为与语气，认识到东巴教体系里东巴祭司的确存在权威关系、权威结构和权威现象。本文立足于东巴祭司在祭祀仪式中的动态行为，分析其权威来源与权威身份的资质获得基础上，试图对东巴祭司权威的建构和表达进行分析。

一、东巴祭司权威的构成及来源

马克思·韦伯将“权威”分为三类：神异性权威、传统权威与科层制权威。

“神异性权威”，指个人异于常人的人格特征，为众人的福利获得声望，从而具有能够吸引追随者的力量，获得的权威。“传统权威”，指自古流传下来的神圣传统，在某种长期的制度中存在，是由传统赋予的尊严，神圣不可侵犯。“科层式权威”，指合法的建立于一套完整、明确的法律制度之上的权威。这三类权威在现实生活中是互相融合不可分割的。东巴祭司的权威来源是基于其知识性、神圣性和传统性。首先，东巴祭司具有知识性权威。因其多集歌、舞、经、书、史、画、医、卜、天文于一身，在纳西族传统社会中是知识渊博之人，被民间称为“智者”。历史上，东巴象形文字就作为一种文化特权被东巴祭司群体所掌握，其作为纳西民族传统文化的活态传承者，具有解释纳西传统民族文化的权威，东巴古籍只有东巴祭司才能释读。东巴祭司在当时背景，社会环境下对文字应用性书写、医药、天文历算等的掌握是其建构社会性权威的重要来源。其次，东巴祭司具有神圣性权威。此处的“神圣性”是在“人与神”“人与鬼怪”和“人与人”的领域内与特定的东巴祭祀仪式的空间结构或空间叙事性表达密切相关，这是基于人们对东巴祭司超验的神圣性忠诚。东巴祭司在东巴教中的角色专门化，其游刃于人类、神灵与鬼怪之间，被人们形象地称作“人神之媒”，是神灵的“代言人”。只有东巴祭司或桑尼才能承担与神灵互动的职责，具有很高的地位和威望，受到人们的尊敬，亦是其神性的重要来源。最后，东巴祭司具有传统性权威。在东巴古籍文献中记载着远古时期的东巴祭司是部落酋长的军师参谋，拥有很高的政治与社会地位。自远古时期起，历代祖先及其后裔都请高明的东巴祭司做祭仪。人们遵循自古沿袭下来的东巴祭祀仪式规程，通过东巴祭祀仪式中的神性构建过程，对东巴祭司在其祭仪中的权威具有传统性的牢固信仰，其通过在地域空间所举行经常性的祈福、禳鬼、祛病、除秽、延寿、丧葬等，与群体或个人社会生活密切相关的祭仪，在逻辑上和行为关系上，集体宗教活动和个人宗教体验过程中对集体与个体意识的影响都潜移默化的在人们思想上塑造权威地位。因其懂得占卜、能祈求福泽、避免灾祸，所以在部落氏族时期就形成了独特的权威影响力而享有很高的威望。人生中的疾病、死亡、福泽和死亡后的归属等问题都可以从东巴祭司及东巴教中获得解释。东巴祭司成为了解决人生和日常生活中重要“问题”的关键人物，能驱鬼祈福，延寿招魂，无论所做的祭仪是否有效，都不能撼动其构建的权威。

二、东巴祭司个体权威身份的获得

东巴祭司权威身份的获得是一种社会性的建构。东巴祭司传男不传女，男性性别是成为东巴祭司的首要条件，通过家传或拜师习得“神圣技能”获得个人权威身份。其不同于先知的卡理斯玛，本身不具有权威，在习得祭祀技能的基础上，通过“加威灵”进行仪式性地赋予神性后才能获得祭司的身份，也才具有个人卡理斯玛的成分。东巴祭司的威灵亦具有传承性，传承世系悠久及出现过大东巴的祭司家族产生的东巴祭司继承了与众不同的威灵，形成了先天性权威。

东巴要举行祭祀活动就必须要请神，如不把神灵的威力赋予自己的身上，东巴在祭祀时就不能折断鬼骨，镇压鬼怪。东巴为求得这一威力，就得举行求威力的祭祀，通过这一方式，把神、先代大东巴、猛兽、日月山川的威力附于自己身上，用一些比喻性的言辞和模拟化的动作来表现神灵的语言和行为，展现神的神性，并以神灵名义镇压鬼怪，让人感受到难以捉摸和令人恐惧的力量，以达到某种善和恶的目的。东巴经《祭端鬼·神赐威力》中写道，“东巴为求生有好翅膀的大鹏、大雕、白鹤、白鹰和金黄色的孔雀作祭祀的威力，举行求威力的祭祀，祭祀后神把威力嫁接给东巴，愿神嫁接给东巴的威力降下来。东巴为求生着好斑纹的豹子、老虎、青龙、白海螺色的狮子和白胸黑熊作祭祀的威力，举行求威力的祭祀，祭祀后神把威力嫁接为求威力的东巴，愿神嫁接给东巴的威力降下来。东巴为求好山居那若罗山、吕敦构姆山、禾敦斑卢山、依谷吉吾鲁这些大山作祭祀的威力，祭祀后神把威力嫁接给求威力的东巴，愿神嫁接给东巴的威力降下来……”[4]东巴经《除秽·请神降威灵经》中写道，“众神下界，东巴如同头上长了利角，嘴里长了利牙，东巴具有敏锐的眼力，敏捷的思路，善言的舌头，手中像紧握着利刀。具有了成千上万种能人的本事。愿东巴动动手，东巴走走路，东巴说句话都具有众神的神性。”[5]东巴经《大祭风·迎请卢神·求神威灵》中还记录着，“父舅辈的东巴我，是祖先九代都做祭祀，神座设在天上，念诵经文的口中能给人赐福的宗族之后裔。是祖母七代都会卜算，神坛设在地上，神粮撒在地上，卜卦能给人们求得神的恩泽的族人之后裔。盘神和禅神赐给我一套本领，嘎神和吾神赐给我一套本领，沃神和恒神赐给我一套本领，由神的威灵赐给我一套本领，是集百般本领于一身之人。”[6]祭司的威力是神灵赋予的，神的一切神性都需要通过东巴这一媒介来体现。神灵的在场没有削弱东巴祭司的权威，而是赐予了其具有为人主持祭祀仪式灵验的能力，为人占卜准确无误的神力。是由于东巴祭司借助于人们对东巴教神学体系中所认可的“神灵”这一象征符号，建构和塑造了自身权威。

丽江鲁甸乡老东巴和开祥表述：只有东巴身份者死后才能超度到三十三个神地，或按东巴生前法力、技能的不同确定其死后生命归宿的等级，亦是用死后排他性的特权加强自身权威身份。[7]

东巴祭司个人权威身份的获得，是由于人们对其权威身份的认同，进而才有了邀请东巴祭司做祭仪的“惯习”。东巴祭司作为东巴教中的“权威人物”，在纳西族民间信仰中具有权威地位。在东巴古籍中，人们用“贤能地”“高明地”“能干地”和“高明而具有神威”等词语来形容东巴祭司；把祭司比作“如父亲”“如舅舅”；东巴祭司走路要走在路中心，要坐就要坐在床中间；他人作仪不能达到目的，有威力的东巴祭司作仪能达到目的等。这都是纳西族族群在集体意识、情感认同等方面对东巴祭司权威身份认同的一种显性表达。

三、东巴祭司个人权威身份的维系

东巴祭司在东巴教中具有自己的结构性地位，且发挥着重要的作用。其作为各种人际社会事务的调解者和宗教资源配置者，以象征性资本来维系东巴祭司自身的个人权威。

1.东巴祭司调解各种人际社会事务的权威

东巴祭司不仅在祭祀仪式活动中具有权威，还在规范人们行为，调解人际关系等方面发挥重要的作用，通过社会文化教育的角色维系个人权威身份。因生活中出现了异于常规的事物，产生秽气，引来灾祸，东巴祭司通过祭祀仪式作为调解者的权威身份，通过象征性的仪式比如审判、仲裁、调解等，运用独特的权威和能力来处理各种人际社会事务，达到维系社会秩序的局面。美国宗教学家密尔顿·英格认为，人生的根本问题就是“存在”，包括死亡、罪恶、痛苦、不幸等。东巴祭司的功能是通过举行祭祀仪式以神的观念最大限度地减轻人生中的不幸和痛苦，获得最大的幸福感。通过象征性的祭仪如调解人类与署之间的争斗，调解人与鬼之间的斗争，来协调各种人际社会事物关系，施予人类福泽。东巴经《超度拉姆仪式·送走里朵》中记述了东巴祭司调解人与自然之间的冲突。“远古的时候，人们在收割播种当中，弄死了蝴蝶、蜻蜓、蚱蜢，走路踩死了地下的蚂蚁，牵马喂水踏死了青蛙，牵牛喂水又踩死了青蛇。趣衣金姆生前到山里砍柴，到箐谷打水。趣依金姆的配偶趣依金补生前到雪山上打猎，到江河里捉鱼，到森林里下扣子插尖木，杀鹿捕野牛、捉麂子射獐子，她的身体有了病痛，于是白天担惊受怕，夜里恶梦禅神，请东巴做了祭祀仪式后身体平安、灵魂快乐了。”[8]东巴经《祭署·卢神的起源》中记述了东巴祭司作为各种人际事物的调解者，“东巴到来这一天，拉卡次古坡，山羊与绵羊不和，由东巴来调解。客人与村人在桥边，客人与村人的不和也由东巴来调解。两只黄狗之间由棍来分开。两位酋帅之间由老者来调解。人与鬼之间，由东巴来调解。”[9]人与鬼之间的问题亦是人类社会、自然问题不同维度的表达，东巴祭司借助祭祀仪式调解人鬼的斗争，解决存在于自然社会中的问题。

2.东巴祭司的宗教资源配置权威

东巴祭司在东巴教的资源配置中具有举足轻重的功能。其作为东巴教仪式中的主体，在权威建构过程中，不仅利用了人们对这一身份的信任，还利用了东巴教内部资源来为其权威建构服务，能为人们祈福禳鬼、驱除污秽，有着向神灵祈求福泽子嗣、富裕强盛的能力。东巴经《延寿仪式·献牲·献圣灵药·求福泽》中记述到：“由高明的东巴把生儿育女的种子赐予下方。愿善良的这一家主人，素神长寿，嘎神永康，天神高兴，地祗欢喜，诺神和六畜都兴旺，俄神和五谷都丰登，华神和人类都发展，牛和马，山羊和绵羊，猪与鸡都发展，撒种庄稼获得 好收成，主人家延年益寿。”[10]《延寿仪式·东巴弟子寻求本领（末卷）》中记述道：“请千万尊大威灵的大神来庇佑和帮助东巴与卜师。请十八层天上的莫毕精如神、莫盘恩浩神、朗久敬久神、罗巴涛格神、套优丁巴神、三百六十尊本丹神，请盘神、禅神、嘎神、吾神、沃神和恒神的千千万万和神兵的威灵降临下来，庇佑和帮助卜师……相承九代为祭司的东巴之嘴有赐予生儿能力的神威，相承七代皆占卜的卜师之嘴有赐予育女能力的神威，愿具有大威灵的东巴长寿安康。愿东巴请了大威灵，获得大威灵，愿东巴之口能有使人生儿的本领，愿东巴之手有使人育女的能力。东巴祭司通过祈福、驱鬼等祭仪使祭祀的主人家得到神灵的庇佑、赐福，出现生息繁衍、富足有余、耳悦魂安、流水满塘、无病无痛的好景象。”[11]东巴祭司通过多年的仪式实践与纳西族社会群体产生了深层互动，纳西族群体的集体意识在东巴祭司与纳西族社会的广泛交流互动中得到更深刻的东巴文化渲染和塑造，不断积累着其在纳西族群体“地域空间”的声望。

四、东巴祭司的权威建构路径

（一）“信任”是东巴祭司权威建构的基础

从东巴祭司权威建构来看，不能忽略宗教信仰在另一个层面上的作用，那就是“信任”。“信任”属于社会心理学的范畴，只有超验性的信任才能够引起人们的遵从，进而推动东巴祭司权威的建构。“信任”是东巴祭司在人类、神和鬼怪之间得以发挥社会性角色的基础，也是其权威建构的一套观念基础，但人们对东巴祭司的信任不同于弱归纳性知识。在《中国人的仪式与政治》一书中，马丁（Emily Martin Ahern）提出：中国民间仪式是一种交流模式，交流的两方分别是人和神。[1]69在东巴教中，东巴祭司全面引导和调解神灵、人类和鬼怪三者之间的相互关系，这是一种宗教象征性的互动信任。因为极少有什么关系是真正唯一地建立在对别人的认识之上，也极少有什么关系可以持久，若权威不是建立在具有超然因素的信任基础上。人类因为信仰而邀请东巴祭司作祭仪，是相信东巴祭司能够改变不良的生活状态而带来幸福和希望，这是由信仰到信任的社会行动。人们对东巴祭司的权威建构包含着两种方式交织在一起的信任预设，一是在日常的东巴祭祀仪式中，如果人们对东巴文化践行者——东巴祭司，都没有信心，东巴仪式则不具有存在的合理性。二是东巴祭司必须给人们以信心，让人们相信其所做的祭祀仪式是有认可价值的。如若不是在这两个方面都有信任，东巴祭司是不可能为人们提供服务的，只有这样的双重信任，才能赋予东巴祭司某种权威价值的存在。

人们对东巴教的信仰而对东巴祭司产生信任乃至对其权威的敬畏，是因为东巴祭司作为东巴教中的宗教精英，总是代表着人们的需求立场，权威符合人们“有求必应”的“反馈式权利”的要求。[1]86东巴权威的构建首先必须向神灵“为民请命”“为民着想”，才能在人们心中树立权威的地位，人们认同东巴祭司的权威，是为了获得某些回报。东巴经书《延寿仪式·神为穷家招富强》中记述着：“村尾的三户穷苦之家的宗族后裔，由于不能自给自足，拿不出大牲畜作祭祀用的牺牲，拿不出更多的财物用于祭祀。夜间闹鬼却不会祭鬼，早晨可到却不会待客。无力为去世的父母亲作大规模的祭仪，不能为超度者与祖先接上辈分。无力供养天下的盘神和禅神、嘎神和吾神、沃神和恒神。即使使者成了楚鬼、尤鬼、呆鬼、佬鬼也不会超度。这一主人家，便不能生儿育女，不能富裕强盛，放牧牲畜也不能发展，撒种的庄稼不发青，养儿不强壮能干，养狗不善猎，做事都不成功，生活也过得不安乐。鬼也来作祟，向主人家的房头上撒石头，使肥田里的庄稼生锈病，施放泥石流，使人有了病和痛。这一家主人，请来高明的东巴作祭仪后，睡得安稳，活人长寿，平安无事了。”[12]东巴在祭祀仪式中的象征性表达过程，体现出一种超验的信任互动过程，与其说东巴祭司是地域性文化精英，还不如说是民间表述信任与愿望的权威主体。

（二）东巴祭祀仪式是东巴祭司权威建构的载体

在东巴教中，东巴祭司作为权威人物，其权威的施展基础运行空间是东巴祭祀仪式。东巴祭祀仪式是构建东巴祭司权威的重要载体，亦是重要方式。在东巴祭祀仪式基础上共同建构和维护东巴祭司权威，这里所说的权威，指的是一种能力，且并非是一种静态的能力，而是一种动态的过程，其权威的表达和建构相当于个体的行动对人们的生产生活产生影响力，这种权威被人们所内化、认同为一种信仰的力量。对纳西族人来说，东巴教与个人、家庭和共同体都不可分割，狩猎、收获、生病、建新房及人类在生命周期的关键阶段，每一种人类活动都与东巴祭祀仪式或信仰相关联。人们参与东巴祭祀仪式，可以增强对东巴祭司权威性的认同，也正是这些带有超验的祭祀仪式才能发挥东巴祭司权威建构的功能。东巴祭司的神圣性、权威性并非只体现于文本中，而是在东巴教中具有现实的角色和作用，是基于东巴祭祀仪式的过程表达权威，并将权威渗入人们心中。

东巴祭司在祭祀仪式之外没有宗教性共享意义，也不具有任何权威体系，人们对其信任、产生的权威不是东巴祭司个体人格的权威，而是东巴祭司代表的神和超人世界，是东巴文化系统这一意识形态和符号体系的权威，是通过祭仪中交流和回应的过程体现的。《祭呆鬼·把死者的灵魂从猛鬼处招回》中记述道，“天气晴朗的这天，在很久以前祭鬼的这家，像流水溅泡沫，祖父这代、祖母这代、父亲这辈和母亲这辈会有在水里老死的，对死去的这位祖先，水里的鬼来对他作祟，茨爪金姆是在水里老死的，她的骨头被水獭啃，肉会被鱼吃掉，这样便不会到达祖父那儿，也不会到达祖母那儿，不会到达父亲那里，也不会到达母亲那里。天上的猛鬼和恩鬼会逃脱到上面去，它们到上面后便会与祖先抢吃抢喝。给祖先的牺牲和冥马会被猛鬼抢去。祭祖的这天，让孝子去请贤能的东巴，由高明的东巴请来盘神和禅神，请来嘎神和吾神，请来三百六十位端格神和优麻神，请来三百六十个本丹战神，然后把猛鬼杀死在下面，把固鬼和鲁鬼压在下面。”[13]东巴祭司这一人物的塑造与东巴教象征体系有着密切的关系。人们建立了一种东巴祭司的“鬼魅”权威，作为神灵力量的代表出现在种类繁多的东巴教祭祀仪式中，单纯地作为东巴教观念的产物显现在可见的现实生活中，又在特定个人的表现中作为复杂的东巴教体系显现出来。

东巴祭司的权威性不仅是超验决定的，还是在东巴祭祀仪式里人与神、人与人、人与鬼怪之间的互动中建立的。在东巴教信仰中，人们对东巴祭司的权威认同，是人们的精神寄托载体，类似于宗教的心理治疗，同时也被人们视为精神上的权威，在东巴祭仪中具有超自然力的权利。东巴经《除秽·用黑梭刷火把除秽·上卷》中记述道，“秽鬼作祟，秽气弥漫天地间，污染了一切：自然、人类和神灵。只有请来除秽的东巴，才点燃用九种黑树杆编扎成的九十九把梭刷火把，围绕着污秽的一切解除秽，自然才将和谐，人类将兴旺发展，延年益寿。”[14]东巴经《除秽·退送灾祸·解结·下接送秽鬼》中还记述道，“远古的时候，求助于战胜秽鬼的库久勾罗东巴。在人类居住的辽阔大地上已布满了凶恶的火鬼和秽鬼。只有库久勾罗东巴才能保佑人类。天气晴好的一天，库久勾罗东巴向佐体优麻求助，向本玛菊纳求助，向库久史所求助。把九个秽鬼牢牢地镇压下去，不让九个秽鬼再对主人家放出病痛。”[15]通过亲身的宗教实践对东巴祭司的权威有所体验，其权威是由人们在东巴祭祀仪式中建构起来的，且又再造了权威。人们的行动是在东巴祭司的权威制约下开展的，而这又是东巴祭司权威的表达。东巴教中存在着一个权威体系，这个权威体系以东巴祭司作为显性的外在表达，依靠祭祀过程而成为具有宗教权威的主体，其权威嵌入在东巴祭祀仪式中，相辅相成。

五、结语

对东巴祭司权威建构的研究涉及到东巴教神圣信仰和神秘力量，具有一定的特殊性，其权威的生成、获得、维系均依赖于东巴文化系统，借助纳西族民族文化系统中的信仰因素、文化因素及群体认同来构建其自身的权威。同时，基于信任因素及群体认同的祭仪来建构自身的权威，且运用东巴祭祀仪式过程中的例证来支持其权威性。东巴祭司的权威作为一种意识形态存在于人们的思想认识中，这既作为东巴祭司权威的接纳者，同时也是东巴祭司权威的建构者，与纳西族群的社会、文化有着深层互动。