从“德性自足”到“立己立人”——轴心期文化自觉意识的现代意蕴

苏运蕾

（山东理工大学 齐文化研究院，山东 淄博 255000）

“轴心期”是德国学者卡尔·雅斯贝斯提出来的，主要指公元前800 年至公元前200 年（前后500 年左右）的时期，是人类文化发展过程中的重要节点，此后的人类文化都曾从轴心期创造的精神财富中汲取过力量。雅斯贝斯称：“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”[1]阿姆斯特朗同样指出：“我们从未超越轴心时代的洞见。当人们历经精神和社会危机之时，往往回溯那段历史以寻求引导。他们或许以种种不同的方式诠释了轴心时代的发现，却从未更胜一筹。”[2]前言3 轴心期中西智者的学说和著作反映了一种环形联结现象：从精神原乡中的“德性自足”，到人类发展过程中德性的逐渐远离，再到智者们引导人们回归内在的德性。其中，智者在这个环形联结中起着十分重要的作用。他们拥有强烈的文化自觉意识，通过寻根溯源，记录和亲自体悟到精神原乡的巨大魅力，并深刻意识到德性远离意味着什么，除了不断的自我反省和自我完善，强烈的使命感和责任感使他们授徒讲学，通过仪式和修学传播回归内在的方法，自立立人。这种寻根溯源、自我反省、自我完善、立己立人的文化自觉意识和文化担当意识在全球性人为灾难不断和自然灾害肆虐的当今时代尤其具有借鉴意义。

一、德性自足——精神原乡的永恒魅力与文化寻根

每个民族、每个国家都有自己的精神原乡，在轴心时代不同民族、不同国家的智者们不约而同地对其自身的精神原乡进行一次深情的回望与文化寻根，留下一批彪炳千秋的经典供后人瞻仰、回味并从中体悟精神原乡的绰约丰采。同时人类这个大群体又有着共同的精神原乡，那里是人类自身的来处和精神安放之所。精神原乡的核心内涵就是人人德性自足，用德国精神科医师格拉夫的话来说就是“我们每个人的内在都有某种生命的智慧长驻其中”[3]。这里探讨的“德性”指每个人内在的德性智慧。不同文化对个体本来具足的德性智慧有不同的表达，有的把它概括为“德性自足”，有的则表达为“道心自足”“神性自足”或“灵性自足”，这些都可以用来表达精神原乡的核心内涵，词语虽然不同，但其意义却不约而同地指向人类终极的美德与智慧——超越国家、民族、信仰的局限，作为人类共同拥有的精神财富而存在。

首先来看不同文化是如何体现这一思想的。中国儒家推崇尧舜禹等古代先圣，其崇拜的理由是他们具有圣德。《尚书》极大渲染了帝德的神圣光辉，帝位的更替惟德是依，四方诸侯长不愿继承尧位，因为他们自认为德行不够不足以继任。《尚书·皋陶谟》提出“允迪厥德，谟明弼谐”[4]138，强调为君者应做到慎身、知人、安民，为臣者应具备九德，讲述了君德与臣德及其重要性。孔子在《论语·泰伯》中用“唯天为大，唯尧则之”[5]83“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉”[5]83，称赞尧舜禹德行高大。《中庸》引用孔子对舜的称赞及“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”“故大德者必受命”[6]906的思想，传达了具备圣德者能得受天命的观念。孟子言必称尧舜，在提倡仁政的同时主张以德行仁、以德服人。事实上，孔孟已处于礼坏乐崩的时代，故孔子会有“吾未见好德如好色者也”[5]164之忧，孟子有“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”[7]166之叹。即使这样，他们仍相信人本自具足仁义礼智信等美德，孔子从《诗经·大雅·烝民》的“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”[8]，体悟出人们天生具有并喜爱美好的德行。孟子道性善，相信人性本善，先天如此。孟子认为圣人之性善与其他人之性善其道同，只是圣人先悟得先成圣，圣人能成为圣人，人人亦能如此。孟子曾引颜渊语“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是”[7]112，更是肯定了“人皆可以为尧舜”[7]276的人性之善。之所以如此，追踪溯源，还是因为他相信人天性为善。再向前追溯，德性本自具足的观念周人已有，《尧典》所云“克明俊德”[4]119、《康诰》“克明德”[4]203有天生此德，只需发扬光大之意，故《大学》将其理解为“自明”[6]1037。一旦豁然贯通，便能真正达到自明自知的境界。这种自明自知建立在文化自觉的基础之上，反映了轴心时期儒家学者对自有文化的深刻领悟。

道家对此亦有独特的表达。《老子》云：“我独异于人，而贵食母。”[9]7“食母”，王弼释作“生之本”，陈鼓应释作“以守道为贵”[10]，就是守住本初状态。《老子》主张回归婴儿状态，如“专气致柔，能婴儿”[9]3“我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩”[9]7“常德不离，复归于婴儿”[9]10。在老子看来，道心，人人生来即有，初生的婴儿淳朴天真，自然浑成，举手投足皆为道，但有喜恶心之后离道日远，只能通过后天的体悟才可再次回归本自具有的道。老子对小国寡民极其向往，《庄子》一书亦有类似的对上古至德之世的追忆与向往，处于至德之世的人民恬淡无为、清心寡欲，达到“莫之为而常自然”[11]550-551的生命状态，此即“道心自足”。老庄特别强调无为，因为上古至德之世，圣人也好百姓也好，无不道心自足，圣人处无为之事，行不言之教；人民见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧，故能做到无为而无不为。由此可见，轴心时期儒家、道家以上古至德之世为重要时间节点进行文化溯源和寻根，推崇发扬仁圣、人民性善素朴的美好德行。

而处在轴心期的西方智者们一直在构建自己心目中的“理想国”，乌托邦般的理想世界以各种形式呈现。古希腊诗人赫西俄德认为诸神和人类有同一个起源，并描述了人类“五个种族”的神话，其中人类的第一个种族为黄金种族，“人们像神灵那样生活着，没有内心的悲伤，没有劳累和忧愁。他们不会可怜地衰老，手脚永远一样有劲；除了远离所有的不幸，他们还享受筵宴的快乐。他们的死亡就像熟睡一样安详，他们拥有一切美好的东西。肥沃的土地自动慷慨地出产吃不完的果实。他们和平轻松地生活在富有的土地上。羊群随处可见，幸福的神灵眷爱着他们”[12]。苏格拉底、柏拉图比赫西俄德晚生几个世纪，也相信人拥有神性和灵魂。苏格拉底相信人具有神性，而至高的神性正好对应于真正的善。不仅如此，苏格拉底承认灵魂的存在，认为“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标”[13]。柏拉图《蒂迈欧篇》认为灵魂“是根据永恒智慧的本性所造出来的最好的东西”[14]，引发了永不间断的有智慧的生命的开始。西方这种关于灵魂的认知可以称为“灵性自足”或“神性自足”。

还有一类早于轴心期智者的存在，那就是轴心时代乃至其后很久仍以各种身份存在的人物——巫者。早期巫者生活的沃土被记载在称为“上古巫书”的《山海经》中，那里鸾歌凤舞，百谷自生，百兽群处，民不稼不穑而得饮食并能所欲自从。巫在上古时代被视为离神最近的人，他们能沟通天地，与神相应，同时可以通过各种仪式请神降神，通过歌舞等方式娱神敬神。《国语·楚语》记载，古代历史上曾有一个民神杂糅、家为巫史的时代是在民神不杂时代之后。但有学者认为《楚语》记载实则颠倒了时代的顺序，民神杂糅、家为巫史的时代当在前[15]。此种说法极有可能真实。或许民神杂糅、家为巫史的时代正是巫者的精神原乡，正如原始儒家和道家对尧舜禹乃至更早的至德之世一再追忆一样。人人为巫实际上意味着人人神性具足或能与神相通。《山海经·大荒西经》记载了群巫升降的灵山，巫者的灵山在每个巫者的心头，通向神智聪明的巫者之路需要引路人，更需要自悟自修，那些“精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之”[16]559的人，便能实现“明神降之”[16]559。

总的来说，尽管每个国家或民族的文化土壤不尽相同，却都盛开出同样芬芳的花朵，虽然将其命名为“德性自足”“道心自足”“神性自足”或“灵性自足”，实则歌颂的都是人类本自具足的德性智慧。通向最高智慧的路径和方式各种各样，但最终目的却如此一致。更令人惊喜的是个人的自我实现在不同文化中均不是最终目的，智者追慕和向往的终极目标是人人都能达到自我实现的高度，这正是不同国家和民族共同精神原乡的重要意蕴所在，也是智者文化寻根活动的重要收获。

二、德性远离——人类历史无法规避的痛与智者的自我反省

人类的进化史也是一个不断创造和书写文明的历史，物质财富越来越富足，而在精神生活上，人们一直从轴心期智者们创造的思想和论著中汲取养分并获取灵感，却很少能超越或者比肩他们所达到的思想高度和文化辉煌。从某种角度讲，是时代的巨变、文明的转向以及自身的文化担当意识将他们推到了人类精神文明的制高点。轴心期的智者们身处巨大变革和世风转变的特殊时代，此时的德性等已然不那么被人们重视，而他们怀着对之前至德之世的钦慕和瞻仰，对所处时代世风日下的忧虑和责任意识，用著述或授徒讲学的方式记录和传承关于至德之世记忆的同时，亦留下了他们对德性不断远离的哀叹忧伤以及拯救斯世的自觉担当精神。智者本着自我批判、自我反省的精神对当时的社会风气进行反思，德性远离在儒道学说中被表述为“德衰”，在苏格拉底、柏拉图那里被表述为“无知”，在巫者那里被表述为“绝地天通”。借用美国乔治·瑞泽尔的术语“赋魅于一个祛魅的世界”[17]来形容轴心期智者的事业，就是赋德性于一个德性远离的世界，他们自觉地将文化寻根活动中获得的智慧运用于文化重构事业之中。

面对时世德衰的事实，孔子始终有着清醒的认知，他虽有哀叹，但依然以入世的精神积极应对，力图扭转时世风气，重塑礼仪之邦。《论语·微子》记载了楚狂人接舆经过孔子乘坐的车时唱到：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”[5]193时世德衰，孔子何尝不知，故有“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”[5]89之叹。尽管如此，孔子依旧想奉献一己之力改变时世，即使遭到隐士如长沮、桀溺、荷蓧丈人等人的讥讽，孔子依然说出了“天下有道，丘不与易也”[5]194之语。天下有道也就罢了，如天下无道，力挽狂澜舍我其谁？唯有慨然任之，知其不可为而为之。因此，虽遭陈蔡之厄、道不见用之困、辗转列国之苦，孔子仍以其坚韧刚毅的心性和不堕斯道的信念，行走在践行达道的路上；虽然他的政治理想和仁爱理念未能为当时的国君采纳，却在汉武帝及其以后的漫长岁月里成为帝王治国安民的依仗，成为知识分子安身立命的准则，成为世人尊崇敬行的信仰，如仪封人所言：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”[5]32-33孟子力主仁政，对以利为先、交相征伐、寡爱嗜杀的社会现象进行了批判。他一心想要平治天下，为此周游宋、滕、魏、齐等诸侯国，推行仁政，曾言“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”[7]109。这种扭转世道风气以安天下的胸襟和气魄与孔子如出一辙。

时代风气由任道一变为倡德，再变为兴仁，以致义礼，人们似乎离道越来越远了，对此老子感叹：“大道废，有仁义；智惠出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[9]6老子改变世风的方法与儒家相反，不是行仁义以救斯世，而是主张绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利，使民返璞归真，守住道心。庄子继承了老子的这种认知，认为世风每况愈下，德一衰再衰，从燧人、伏羲之世的顺而不一到神农、黄帝之世的安而不顺，再到唐、虞之世的离道以善险德以行，老百姓陷入迷惑混乱，很难再返回到其性情之初了，被称为倒置之民。如何解民倒悬之苦？庄子给出的答案亦是回归初始的道心自得状态，通过去除外在和内在的种种束缚，一步一步返回本初的自己。智者的这种文化回归是建立在自我反省与自觉践行基础之上的，其中蕴含的文化自觉意识和文化传承示范对后世道教的形成和发展影响巨大。

在苏格拉底看来，德性就是知识，而自知无知便通向了智慧，故神谶如是说：“世人啊，你们之中，惟有如苏格拉底这样的人最有智慧，因他自知其智实在不算什么。”[18]所以苏格拉底主张人们认识自己从认识自己的无知开始。自知无知的人会审视自己的生活、自己的思想，通过智者的引导认识自己，认识自己真正的智慧。苏格拉底采用发问的方式让人逐步去掉错误的见解，趋向正确的认知，提出最高的见解或智慧并不是别人给予的，是人们原本具有的。苏格拉底推崇的教育不是灌输，而是点燃受教育者内在的智慧火焰。加雷思·索斯维尔这样分析苏格拉底关于知识、智慧和教育的观点：“与他之前的毕达哥拉斯一样，苏格拉底也相信轮回，更具体地说他认为在我们出生前我们的灵魂已被灌注了神圣的知识。因此智慧不在于增加信息，而在于把潜在的东西激发出来——这才是‘教育’一词的真正由来。”[19]柏拉图则认为，不知道自己无知乃是双倍的无知；同时认为知识由天赋之，潜存于人的灵魂中；教育的作用就是勾起人们的回忆，唤醒人们灵魂中原本具足的知识。

通天塔或天梯曾在不同文化中出现过，它们象征着巫者与天地之间的连接。令人惊奇的是，在不同地区流传着大致类似的天梯被毁或被阻隔的故事。西方经典中记载着告别巴别塔的故事，而中国古代绝地天通的故事广为流传，无论是尧舜命羲、和序天地四时，使人神不扰，还是颛顼使重司天、黎司地从而使天地不通，这种人神分别的过程就是天伦人伦制度逐渐确立的过程，从而使巫者成为少数阶层特有的头衔，而不再是人人可行使的用来通向自身神性的凭借。可以说，绝地天通反映的恰恰是巫者远离自身神性、成为统治阶级或平民阶层祈福消灾身份的历史性转变。在神性逐渐远离的时代，巫者通神的方式和职能也发生了改变。从方式上看，巫者本自具足的神性不再像以前那么彰显，因此通神需要借助斋戒、药物或剧烈动作等使巫者达到失神或昏厥的状态，在幻觉或类似梦境中与神灵沟通，接受神示或发现预言性的征候并公之于众。泰勒在《原始文化》中指出：“落后社会的信仰在相当大的程度上是建立在被当作跟灵物实际交往的幻觉和梦的事实之上的。”[20]巫者失神的状态在现代被医学解释为巫者的肉体和精神的正常机能发生亏损，而信仰原始宗教的人则将其看作是神降临的征候或超自然神灵影响的结果。从职能来看，绝地天通使巫者的智慧只有少数人才能拥有，这个少数人主要指古代的首领或帝王，如商周时代的成汤、周文王等既是政治首领，亦是巫者之长，他们拥有大巫的身份。这时众巫主要为国家政权服务，主持祭祀、占卜、预言、求雨等。民间虽有小巫，其职能仅局限于小范围内的治病祛灾等。

此后，巫者对人类历史的影响越来越小，而轴心期兴起的主要学说如中国的儒道思想、印度的佛教思想、西方的古希腊哲学思想对中西方社会、政治、文化等各方面影响深远。而西方的古希腊哲学思想重思辨、重理念，不重仪式，其对内在的观照方式与东方颇不相同，去掉了内修的部分，主要是通过外在的教育使之通达明理。东方儒释道文化则强调引导学习者听闻的同时还要领会并身体力行。因此，下面论及神圣的仪式和修行时，对巫者和古希腊哲学家的论述会从略，重点分析儒道回归内在的便捷途径与常规途径。

三、神圣仪式与修德、修道、修心——回归内在的文化苦旅

仪式通常被认为是在特定群体中举行的、沟通人与神或人与人的象征性活动，其重要功用有祈福祛灾、凝聚群体、强化秩序以及使参与个体的状态、身份、精神以及价值转变或升华等。在轴心期之前，用动物的血肉进行献祭以祈福消灾是原始宗教仪式的重要目的，而轴心期的智者们则强调通过神圣的模拟场景唤醒人们内在的德性，阿姆斯特朗称“他们仍然重视仪式，但赋予了它新的伦理意义上的重要性，并将道德置于精神生活的中心”[2]前言4，指出伦理实践的意义远比理论上相信诸如上帝、神的存在更能实现个人寻求的超越。事实确实如此，人们在不断前进的过程中迷失自己，越来越多的迷惑阻碍我们通向自己内在的神性，而仪式通过特殊场景和特殊氛围的营造，将我们从平庸的日常、惰性的思考、慵懒的惯性中拽出，去直面内在的自己。

透过历史不难发现，每一种令人振奋的文化或宗教均有着不同寻常的仪式使人脱离日常，打破常规，带来无与伦比的美好神圣体验。而对那些领悟力非凡的受持仪式者来说，还能藉此获得新生，与过去的一切诀别，以全新的身份、全新的观念、全新的思维方式存在于世。不同文化和宗教中各种神秘仪式所起的实际作用，借用约瑟夫·坎贝尔的话来说，不过是“引导人们跨越困难的蜕变阈限”[21]。蜕变是每一个寻求自我实现者的必然选择，但内在寻求超越的心理机制一旦启动，原有的习气、思维方式、安于享乐的心理便会产生强大的反弹力将其限制住、捆绑住，阻止其实现真正的飞跃，这时候神圣的仪式便显得尤为重要。因为每一个神圣的仪式中都有一位能力非凡的引导者，上天之子、得道的道士和高僧或通天的巫师，他们的共同特征是已经超越庸常获得神性，因此能成为人们抵达自身神性的引导者。引导的意义在于激发我们内在未曾开发的生命潜能，令其焕发强大的力量抗拒来自原有习气的强大反弹力。

儒家的宗教意味不强，但也十分重视仪式，只不过儒家对仪式的重视是和对礼的重视联系在一起的。传说孔子编订六经，其中的《礼经》就是《仪礼》，后世流传的《仪礼》十七篇涉及冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等的具体仪式。以士冠礼为例，士冠礼是从早期社会的成丁礼演变而来，整个仪式繁杂详细，如冠礼前筮求冠期、邀请众宾、筮求正宾、邀请正宾和赞冠者、约定行冠礼的时间等均有固定的仪式，冠礼过程中的仪式更为复杂，从参加者的服饰、升降位置、所司之职及动作等事无巨细地加以罗列，由此可见士冠礼仪式在吸收成丁礼仪式的基础上变得更加成熟和系统。主持加冠仪式的是德行兼备的乡贤，三次加冠的祝词“弃尔幼志，顺尔成德”“敬尔威仪，淑慎尔德”“兄弟具在，以成厥德”[4]957，表达的是对冠者成人之后慎仪慎行以成美德的期望和劝诫。冠礼仪式犹如一道分水岭，冠礼之前冠者尚未真正承担社会责任，冠礼之后便是成人，逐步融入社会，若尚无知无识、行事没有章法，便会被责备；冠礼仪式的完成意味着冠者身份的巨大转变。孔子在推崇礼仪的同时注重行礼者内在的敬、畏、诚、信之心。在孔子看来，为礼不敬不足以观，可见仪式本身固然重要，但其仪式行为背后的精神意蕴如果失去，便不足以发挥其教化人心的作用。《论语·八佾》记载孔子之语“吾不与祭，如不祭”[5]27，朱熹引东晋范宁注：“有其诚则有其神，无其诚则无其神，可不谨乎？‘吾不与祭，如不祭’，诚为实，礼为虚也。”[22]范氏的解释正符合孔子“绘事后素”的思想，即敬、畏、诚、信为先，礼为后。儒家注重各种礼节仪式，实则更看重的是这些礼节仪式背后蕴含的敬畏诚信思想对民风民俗的潜移默化作用。郭店楚简《物由望生》篇的“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信，由[外入者，礼、乐、刑]”[23]，便继承了孔子关于礼的外在与内在之作用均在转变人心的思想。士冠礼三加冠的意义在于“三加弥尊，谕其志也”[4]958，亦体现了孔子的这一思想。

老庄主要阐发道学思想，他的学说中是否存在某种仪式我们不得而知。汉魏至南北朝时期，道教逐渐形成，在吸收原始宗教巫术仪式及场景以及传入中国的佛教仪式的基础上，结合自身教义形成了道教的仪式。因此，道教的仪式融合了原始巫教以及中国境内佛教仪式的特点，三者在功能上有相通之处，亦各有所侧重。简言之，其相通之处在于引导人们生前或死后由凡入圣，不同之处在于道教仪式重在引导人们羽化登仙，佛教仪式则引导人们转迷为智、觉悟自性。仪式模拟的都是外在的神性时空场景，而唤醒的、链接的正是在场的每一位参与者的内在德性，向外发现了神祇的世界，向内发现了神奇的内在。

不管是在宗教文化中，还是在日常生活中，仪式都至关重要。对个人而言，每一个重大的人生时刻如出生、成年、结婚等都有仪式作为见证，见证我们告别过去的阶段，开始一个崭新的人生时期。仪式的作用不仅在于提醒我们身份的转变，更在于告诫我们要承担与此身份相应的责任与义务。也就是说，从仪式发生的这一刻起，我变成了全新的我，拥有了全新的身份、全新的思想和责任。从仪式的功能来看，无论日常仪式还是各种宗教仪式，都起着改变人心的作用，都能实现自我的飞跃。尽管到达的暂时目的地不同，但最终目标都是成为完善的人、智慧的人。英国学者哈里森将仪式看作是“人从世间到达天国的桥梁和梯子”[24]，突出了仪式超越尘世的功能，仪式实际上亦是人在现世获得新生、回归内在的便捷途径。

如果说仪式是撬动心灵、引发内在智慧的强力助推器，那么，修学则是去除自身障碍、实现由迷到悟的必经之路。儒家强调修德修仁，道家注重修道悟道，虽然他们的方法不同，切入点不同，但目的都是抵达内在、回归本心。

儒家学说中，德仁兼备的人首先是君子。《宪问》记载：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[5]155君子是成圣成仁的基础，君子道亦是孔子终生推崇并行持的。仁智勇三者是君子道的三个重要分支，《中庸》将其归纳为“三达德”，并引用孔子的“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”[6]912来说明智仁勇的重要。仁智勇三者中，孔子更加注重仁，而通达仁的境界需要经历发于心与形于外两个阶段。发于心就是首先在内心立下志愿，要致力于行仁。孔子认为致力于行仁就不会做不仁的事：“苟志于仁矣，无恶也。”[5]36好仁之人必定会行仁，而行仁就不会任由不仁之事发生在自己身上。行仁是好仁之心形于外的表现。行仁亦有不同的层次，从“能一日用其力于仁”[5]36、“日月至焉”[5]57到“三月不违仁”[5]57，从“无终食之间违仁”[5]36再到“我欲仁，斯仁至矣”[5]74，其背后都是致力于行仁者日复一日的修学和体悟，最后方可达到仁我为一的境界。孔子发愤忘食、乐以忘忧和颜回箪食瓢饮、乐在其中的形象，成为千百年来激励儒者志于仁和行仁道的典范。而孔子在修仁的道路上，从学仁到得仁，逐步实现通达本性的智慧：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[5]12他用五十五年的践行功夫和成就告诉人们，仁者之路是可以通过坚定的志愿和不懈的努力修学来实现的。

《老子》中的得道者为圣人形象，圣人之道就是顺乎自然，返璞归真。圣人之所以不行、不见、不为却能知天下、明大道、无不为，是因为他见素抱朴、不离常德。天下人都忙着争先出头，生怕错过什么，唯有得道的圣人明白“曲则全”[9]8的道理。虽然圣人宣扬的大道很简单也很容易实践，但因为人们已长久陷于迷乱，习惯了逞小慧恃小智，简单的反而不会做。因此圣人告诉世人返璞归真的方法：首先要远离非道，急功近利、逞强恃智、浮夸炫耀都是与道相悖的行为，因此要远离，而作为统治者还要远离暴政盗行。其次守中，即守住自己的心，使之不散于外物。各种色声香味、田猎活动或是珍奇之物，如果过于执着，只会障碍我们的五官和心志，因此要守住己心、不为物困。最后要勤于修道，从形神不离、专气致柔、涤除玄览开始修起，直至体悟到微妙玄通、深不可识的境界。《庄子·大宗师》提出以道为宗、以道为师，并描绘了得道的真人形象，真人不为外物所扰、不为外境所困、不为生死所拘；还通过对话的形式说明悟道修道的次第：“以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”[11]252-253《庄子》一书中的得道者俨然超越时空、生死、内外的束缚，达到“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”[11]1099的境界。

在西方，苏格拉底、柏拉图力图挣脱宗教与神话的束缚，其思想偏向理性和哲思，因此他们引导人们自我实现的途径是教育而不是修行。他们认为教育人以具备美德为本，其次才是传授知识与技艺。其教育的方式非单方灌输，而是以提问的方式帮助和引导被提问者发现内在的智慧。西方文化主张“认识你自己”，并有三个经典的问题与认识自己相关：你是谁？你从哪里来？要到哪里去？这些问题试图从世界本源和终极关怀的角度来启发人们认识自己。中国古人很少探讨“你是谁”，重点放在“你要成为什么样的人”。《大学》开篇即云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[6]1033实际上明确了古代学人的成人之道，先是“立己”，从修身明德开始，然后才能入世，齐家治国平天下，最终达到“至善”的人生境界。儒家的修德修仁，道家的修道悟道，实则运用不同方法和途径使平庸的个体超越自身的局限，涵养德性，使自己成为君子、圣人，或是至人、真人，或是开悟者、成就者。当然，中西方回归内在的方法中亦有共同点：修行者或被教育者首先认识到自己的无知和错谬，放下错误的见解才能装进新的思想。在接受新思想和新理念时，引导者很重要，但自身的信心和努力也同样重要，只有这些条件都具备，修行或教育才能产生巨大的效果。

四、博施济众、善利万物——自我实现后的自觉文化担当

轴心期的智者们以其深邃的智慧、勇毅的担当，引导人们认识自己，生发自己内在的德性和智慧。但建立学校或僧团聚徒讲学的目的显然不仅仅是为了培养数量有限的觉悟之人，而是教导学生或弟子将大道弘扬下去，帮助更多的人达到自我实现的目的。每一个觉醒的人，在体悟到内在本自具有德性的同时，亦发现了自己以外的每个人生来德性自足这一事实，因此觉悟不是回归的终点，而是馈赠的起点。智慧的甘饮我喝到了，我亦愿意其他人也得到。这种悲天悯人的情怀正是人类文化能一代代传递下去的根本原因。不管东方的儒释道，还是古希腊哲学，都囊括了立己立人、自利利人的双重内涵。

孔子曾在《论语·公冶长》中抒发自己的志向：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”[5]52这正与圣人博施济众、修己安人的德性相吻合。孔子在阐发其政治思想时一再强调德政，反对统治者居上不宽的行为，均出于仁者情怀。孔子周游列国宣扬仁道和德政，未能如愿后退而著书讲学，向弟子讲授仁道。孔子提倡仁道，从去恶扬善两方面着手，“见善如不及，见不善如探汤”[5]177；行仁则从不欲与欲两处下功夫：一方面“己所不欲，勿施于人”[5]123，另一方面“己欲立而立人，己欲达而达人”[5]65。孔子的立己立人精神为后来的儒家学者所继承，发展成《大学》中的修身、齐家、治国、平天下，到了宋儒那里又发展成为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平。这种天下在我心的仁者情怀贯穿于中国文化的血脉中，成就了无数仁人志士的担当精神和利民举措。

《老子》一书深具悲悯世人的情怀，故多次提到圣人与为政、治民的关系。圣人得道的同时，去掉了私心私欲，其所作所为皆相应于道，自然而然无有丝毫造作。其推崇的最高德行如水般“善利万物而不争”[9]3，大包群生，愿处卑下之地而不厌恶，心静如渊而不向外攀缘，与人亲善而不求回报，言之有信而不失其诚，为政善治而不尸位素餐。为政一方、教化百姓时，圣人无为而治，不劳民心民力，而是以自身的德行和道心为众人树立典范。而且圣人善护民心，不提倡争先，不以难得之货为贵，不撩拨人民的欲望，民风自然归于淳淳。民风淳淳之后仍要慎始慎终使其长久保持，民心自然归于安宁。民心安宁，好德之举善心善行由内生发，自然而然合乎大道。总的来说，圣人之治就是将自心体悟的大道通过简单易行的方式给予百姓，使之能从中获得利益。百姓获益，反过来自然会推崇拥护圣人及其教化。故《老子》云：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”[9]28天地以其不自生成就了其长久存世，圣人不以自己为先、心怀苍生，而救世之志能够得以实现。以无私成其私，舍小我得大我，正是圣人的行事之道。同时圣人的利人之举不是厚此薄彼，而是一视同仁，就像天地对待万物没有丝毫偏私一样，圣人对待百姓也是如此，常善救人而不弃人。

苏格拉底一生也在致力于将真正的智慧根植于人们心中，这种智慧与美德，与人的完善相关。对此他有强烈的使命感，这种使命感使他不计较个人物质生活、不在乎他人评判，甚至被雅典社会判以死罪他都能泰然自若。这种道义在我心、行道在人、道行在天的豁然态度与孔子的“知其不可为而为之”的精神何其相似。苏格拉底用他的行动和智慧以及生命的代价，为当时的雅典社会树立了新风，其伦理道德思想和教育思想被他的学生传播和弘扬，对当时以及后来的西方社会影响巨大。柏拉图是苏格拉底学说的重要传播者之一。柏拉图留下很多著作，探讨了哲学、道德、爱情、法律、国家形制等方面的内容，直到现在仍是我们了解雅典社会的重要门径。其对教育的贡献彪炳千秋，其教育理念最突出的地方在于注重恢复受教育者本来具足的智慧和培养受教育者对善和美的感知。总的来说，苏格拉底和柏拉图通过教育的方式利益当时的人们，其教育目的不是使人们仅仅获得知识而是涵养其内在的智慧和德性。

纵观人类历史，追求真知真理、富有仁心悲心、具备难行能行的勇气，并通过各种方式唤醒人们内在的智慧，确实是影响深远并长久流传的轴心期宗派或学说的共同特点。人们能藉此超越庸常的生活，从精神原乡的母体中获取滋养清明自性的养分，不断打破日常思维和惯性习俗的束缚，抵达真实的自己，获得真正的智慧。于个体而言，轴心期智者的学说和理念无疑给我们提供了一面镜子，照见庸常的生活之中蕴含无限能量的自己，其最富意义的启迪是我可以成为、亦可以帮助更多的人成为更好的自己。

结 语

从历时性角度分析，轴心期人类文化发展具备以下特征：德性自足是始点，是精神原乡，是人类智慧的源泉；德性远离是人类文化发展过程中不可避免的阵痛，是中间的一环；而人们的自我实现和回归内在是重要目的地。轴心期学者借助神圣的仪式和修德、修道、修心回归内在，但回归内在并非终点，立己立人、实现再次的超越才是人类不同文化的共同追求和精神担当。英国学者凯伦·阿姆斯特朗将轴心期定位为“人类精神的重大突破”[2]前言1，并从酝酿、开端、辉煌、结束四个阶段论述轴心期思想发展的内在轨迹：神性时代（轴心民族、宗教仪式）——神性的放弃——心性的探索与修炼——悲悯天下、关爱众人、万物一体——轴心思想的变革与转化（帝国的思想、前方之路），勾勒出轴心期文化的发展特征及后轴心时期文化的生生衍变。轴心期文化的运动轨迹，是文化发展内在运行机理的自然呈现，其对个人的启迪意义在于：虽然处在物质比较丰富的当下社会，我们不必仅仅拘泥于物质的满足，更应该主动领会和汲取中国传统文化的精神内涵，明晰中华传统文化之根，实现内在的成长、超越与完善。这也符合时代对我们的要求，在细照笃行中不断修炼自我，实现自我净化和自我完善，并在此基础上自觉将这种躬身实践的文化传承下去，反哺社会，使更多的人获得生命境界的提升，起到改善人民群众精神面貌、弘扬中华人文精神、促进社会和谐的作用。从大处着眼，对轴心期文化内涵的准确认知有助于当今时代倡导的人类命运共同体的构建，发扬轴心期的文化寻根、自我反省、文化苦旅、文化担当精神，对增强文化自信，建设文化强国，亦具有重要意义。