荀子思想的基本内核与合理内核及其当代价值——基于政治伦理视域

桑东辉

（1.黑龙江大学 哲学学院/国学院，黑龙江 哈尔滨 150080；2.哈尔滨市社会科学院，黑龙江 哈尔滨 150010）

作为先秦时期思想巨擘，荀子的思想大厦体大思精，无论是思想的深度还是广度，都超越了同时代人，成为战国末期思想界名副其实的集大成者。从政治伦理视域看，荀子在继承孔子等先儒政治伦理思想的基础上，与时俱进地进行了理论创新。特别是针对孟子的人性善、致良知、施仁政等一整套政治伦理思想，荀子反其道而行之，创造性地提出了人性恶、化性起伪、隆礼重法的政治伦理主张，以纠正孟子道德心性学说之偏狭，补救先儒偏重道德自律之弊陋，极大地丰富了先秦时期政治伦理思想的内涵。

在正式探讨荀子政治伦理思想之前，有必要先明晰一下何为荀子思想的基本内核？何为其合理内核？我们知道，合理内核和基本内核的提法是马克思主义经典作家在批判十九世纪德国古典哲学时，针对费尔巴哈的唯物主义和黑格尔的辩证法而做出的理论剖判。笔者本文使用基本内核和合理内核这一对术语不是用来指代唯物主义和辩证法，而是借指荀子思想的本质特征和时代特征。前者（即本质特征）主要指荀子思想中最基本、最核心的内涵，此即其思想的基本内核；后者（即时代特征）主要指荀子思想中契合时代精神、符合时代发展需要的思想精华，此即其思想的合理内核。

一、荀子政治伦理思想之基本内核

概括地讲，荀子政治伦理思想的核心就是其礼法观，即隆礼重法思想。同时，荀子关于人性恶的人性论和主张群分的社会论构成了支撑其隆礼重法这一思想核心的两大基础。以上三个方面，可视为荀子政治伦理思想乃至其整个思想体系的基本内核。

（一）隆礼重法：荀子政治伦理思想基本内核之核心要义

仔细研读《荀子》一书，不难发现，隆礼重法乃荀子政治伦理思想体系的核心，是其政治伦理思想的基本特征，体现了其立足儒家立场对先秦儒法等思想流派政治伦理思想的总结和集成。“荀子作为先秦最后一位思想大师，既坚持了儒家德治主义的路线，同时吸取了法家的法治思想，礼刑并举，德法兼施，既‘隆礼’又‘重法’，在治国理念上表现出了鲜明的‘集大成’特点。”[1]在荀子看来，隆礼且重法是国家和社会治理的最主要手段。冯友兰先生曾指出荀子讲礼的同时也讲法，是礼法并称，荀子常说“礼法之枢要”“礼法之大分”都是说的礼法并举。也就是说，礼和法有相同的中心思想和主要原则，规定、维护贵贱上下社会等级秩序[2]。在荀子看来，礼是治国之本，所谓“礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣”（《荀子·大略》）。至于什么是礼，荀子论述颇多，如“礼者，贵贱有等，长幼有差，富贵轻重皆有称者也”（《荀子·富国》）。在重礼的同时，荀子也重法，提出“法者，治之端也”（《荀子·君道》），并经常礼法并用，所谓“学也者，礼法也”（《荀子·修身》）。在礼与法的关系问题上，荀子主张以礼为主、以法为辅。至于所谓的隆礼重法，本质上还是把礼作为根本，视为治理国家最主要的指导思想。换句话说，礼类似于全社会的根本大法，具有最高的约束力，包含了道德、法律等所具有的内外约束力。可以说，大到治国安邦，小到个人安身立命，都离不开礼。“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也”（《荀子·王霸》），“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁”（《荀子·修身》）。

相对于礼而言，作为社会治理的重要手段和所谓的“治之端也”的法，则要受礼的指导和制约。“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》），“礼义生而制法度”（《荀子·性恶》）。笼统地讲，荀子隆礼重法中的礼和法都具有外在约束性的特点，但应注意细分的是，礼与法是有先后次序的。“礼者，所以正身也，……故非礼，是无法也。”（《荀子·修身》）也就是说，尽管在先秦儒家中，荀子是谈论法最多、最集中的，但其隆礼重法思想从本质上并没有突破儒家思想的苑囿而滑向法家一边。“在以孔孟荀为代表的先秦儒家的德治法治关系理论中，从孔子的‘道之以德’，到荀子的‘隆礼’、‘重法’，其间虽然有很多变化，但其以德为本、为重、为先的基本精神是没有改变的。”[3]荀子隆礼重法思想虽然兼重礼与法、德与刑，但从本质上而言，荀子是始终坚持儒家的德治礼治政治伦理基点的，而且荀子所谈的法也并非我们今天所讲的现代法律意义上的法。在荀子的语境中，法包含了法律、法度、规范等多重含义，而作为一种社会规范含义上的法则是荀子最为常用的。实际上，荀子法的含义更多地与礼相似，因此其往往礼法并举，表现出礼与法名异而实同的特点。

（二）性恶论：荀子政治伦理思想基本内核之人性论基础

荀子十分重视对人的行为进行外在约束和规制。从某种程度上讲，不仅法是对人的外在约束手段，礼也体现出一定程度的外在约束的强制性。荀子强调外在约束主要是基于他对人性恶这一人性论的基本判断。相对而言，孟子以人性善为基础，强调人的内在道德自律性，主张发挥人的良知良能，呼吁君王施行仁政。而荀子则反其道而行之，以人性恶为基础，强调对人的外在他律约束，主张“化性起伪”，通过隆礼重法等外在规制来导人向善。在荀子看来，人性主要表现为“生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲，有好声色焉”……荀子一口气列举了若干项人的欲望，并毫不遮掩地指出：“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣。”（《荀子·性恶》）在利益面前，连兄弟血亲都可能反目成仇，更遑论没有血缘关系的外人。因此，荀子通过对人性的考察和分析，断言：“人之性恶明矣，其善者伪也。”“人之生固小人，无师、无法，则唯利之见耳。”（《荀子·荣辱》）“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·荣辱》）在荀子看来，如果不对自私的人性加以羁束，任其自由发展，必然导致“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡”“淫乱生而礼义文理亡”（《荀子·性恶》）等社会乱象和无序混乱。也就是说，“克服没有限度的欲望以及将它们控制在适当限度之内的唯一途径，是创作并强加一套明确的行为规则、法律和制度的系统（礼义法度）”[4]。基于此，荀子提出“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”，“礼义法度者，是生于圣人之伪”，所谓“礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性恶》）。在荀子看来，如果没有君主、礼法等外在约束，则“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡不待顷矣”（《荀子·性恶》）。荀子说礼的核心作用是“养”，所谓“养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》）。在荀子看来，欲是人性的自然，所谓“性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也”（《荀子·正名》），性、情、欲三者紧密关联，密不可分。欲无疑是性的外显，是人性之本然表现。荀子不主张一味地压制欲望，他认为“虽为守门，欲不可去”“虽为天子，欲不可尽”（《荀子·正名》）。需要注意的是，我们不宜将荀子所谓礼的养欲给求思想理解得过于片面。实际上，在对待人性问题上，荀子是比较辩证和客观的，他既反对一味地压制欲望，也反对一味地满足私欲，而是主张通过礼来导欲，即通过礼制来调和、导引人的欲望性情，使之符合等级社会的规范，以对治人性之恶。这也就是荀子所谓的“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·礼论》）。

（三）群分论：荀子政治伦理思想基本内核的社会学基础

荀子的隆礼重法主张不仅有其人性论基础，还是建立在其重群分的社会论基础上的。在荀子看来，人与自然界其他生命体不同的是“人能群，彼不能群”。但由于人性恶的基本特征，在社会组织建构过程中，人性之恶导致了社会的纷争。为了制止社会的纷争，避免陷入无序混乱局面，荀子提出了著名的“群分论”。即“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”（《荀子·王制》）。事实上，群并非是人类社会才有的特征，在动物界也普遍存在群居现象，但“群而能分”且“分而以义”“义分则和”则体现了人类超出其他生物之社会性特征。荀子提出“群而能分”的“群分论”思想，旨在为等级社会秩序的建构提供可操作的方案。在他看来，“兼足天下之道在明分”（《荀子·富国》）。针对社会角色和地位的不同，荀子提出要定位明分，所谓“治国者，分已定，则主相、臣下、百吏各谨其所闻”（《荀子·王霸》）；在职业分工方面，要明确“农农、士士、工工、商商”（《荀子·王制》），做到“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平”（《荀子·荣辱》），由此建立起一个以分为基础的、有序的人类群居形态。

二、荀子政治伦理思想之合理内核

尽管荀子同孔孟一样大讲仁义道德，但其更重视礼在社会秩序构建中的实用价值。虽然荀子也同孔孟一样认同于君子人格的塑造，但与重内在道德约束、旨在激发人内在道德自律性的孟子不同，荀子更侧重于外在的礼法规制，希望通过礼的明贵贱、别尊卑，建立起一个体现相对公平正义的等级秩序；通过法的强制作用来维护“定分止争”社会秩序的稳定；在礼制约束和法制规制之外，荀子还发掘了乐的教化功能，发展了礼乐结合的道德教化新模式。客观地看，荀子维护“贵贱有等”的社会秩序、提倡“定分止争”的法律手段、探索“礼乐统管”的教化方式的主张，更切中了战国末期纷争夺利的现实弊病，对重新调整社会关系、一统天下具有现实的指导意义，是为荀子思想之合理内核。

（一）“贵贱有等”的相对正义主张

如前所述，荀子的政治伦理思想核心是隆礼重法，而体现荀子最根本核心价值的是礼而不是法。礼作为“治辨之极”“威行之道”“功名之总”，无疑是具有最高约束力的根本大法。荀子试图通过礼来构建社会的公正公平秩序。因此，礼体现了荀子的正义论思想内涵，正如荀子所言：“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”（《荀子·礼论》）但必须看到，囿于时代、阶级的局限，荀子不可能提出真正体现公平正义原则的政治主张。面对社会上僭礼越制、倚强凌弱的残酷现实，荀子结合社会分层的实际，提出了“贵贱有等”的相对正义论。他基于人性恶的基本认知，认为人性恶决定了人的贪欲永无止境，而社会资源又是十分有限的，根本无法满足全体社会成员的个人欲望，所谓“然则从人之欲则势不能容，物不能赡也”（《荀子·荣辱》）。因此，要维护社会秩序的稳定，就必须建立起一个相对公平的制度，其根本就在于礼义。“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）也就是说，通过礼乐制度来维系相对正义的社会秩序，以此达致和谐稳定的状态。通过礼义教化，实现“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》）的理想治理状态。正是基于维护相对正义的需要，荀子提出了尊君的主张，所谓“君者，何也？曰：能群也”（《荀子·君道》），“人君者，所以管分之枢要也”（《荀子·富国》）。具体而言，君的作用在于“养人”“治人”等，以达到社会稳定的目的，即“善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能群”（《荀子·君道》）。在研究者看来，“要做到这一点，就要‘论德而定次，量能而授官’，让不同能力和德行的人能够各得其所宜，从而成为良善秩序的创造者和维护者”[5]。也就是说，君主根据臣下的德行和能力而进行分职任官，通过“论德而定次，量能而授官”来实现对社会的分层管理，维护“群居和一”的社会秩序，以此实现相对公平的社会正义。

（二）“定分止争”的法律规制手段

面对战国时期诸侯争霸、列国纷争的无序混乱局面，荀子除了强调完善“明贵贱、定尊卑”的礼义制度外，同时也主张通过“定分止争”来明确权利义务，重建社会秩序。如前所述，荀子将造成社会纷争混乱和无序失范的原因归结为群而无分的制度缺失。在荀子看来，无分必争，继而通过争则乱、乱则离、离则弱的梯次传导，将人类社会带入到一个无序混乱的状态。而争的主观原因还在于人性之恶，所谓的“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷”（《荀子·礼论》）。也就是说，荀子是从性恶论出发，并基于上古之时“欲多而物寡”的社会现实，提出应以礼法来确定每个人分得多少物质利益，即所谓“度量分界”，以使人各有所养，满足人的欲求。但礼所提供的给养，绝不是平均分配的，而是以“别”作为实际操作的指导原则[9]。因此，荀子主张定分以止争，通过明确等级、职业等分守、边界和权利义务，建立起“维齐非齐”的等差有序社会秩序，所谓“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守………”（《荀子·王霸》）。荀子的定分原则是其“贵贱有等”的相对正义思想的延续。也就是说，定分要按照礼法的秩序、尊卑的等级，而绝不是绝对的平均主义，因为“分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使”，且“埶位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣”。故而，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”（《荀子·王制》）。对于这个问题，萧公权先生曾做过较为深入的分析，他说：“盖荀子认定‘人生不能无群’，必合作分工，然后可以图存。然人性既恶，则合群生活之中势必发生二重困难之问题。一曰个人之权利不定则争享受，二曰个人之义务不定则怠工作。解决之道惟在制礼以明分，使权利与义务皆确定而周知。”[10]显然，荀子希望通过建立礼义等外在规制体系，达到定分止争、重建贵贱有等社会秩序的目的。

（三）“礼乐统管”的道德教化模式

由于荀子的政治伦理主张全部是建立在人性恶的人性论基础上的，因此其解决方案中就必须针对人性恶这一关键点，提出行之有效的教化方式和手段。荀子基于“化性起伪”的道德教化策略，积极探索有针对性且行之有效的道德教化模式。侯外庐先生曾将荀子建立在性恶人性论基础上的政治伦理精髓概括为“礼乐法术论”，并指明在礼、乐、法、术四者中，礼乐是“重要的教育手段”[6]。

一方面，荀子将礼作为重要的道德教化工具。在荀子看来，人性本质是恶的，其善者伪。也就是说，善是后天人为的，维护社会秩序的礼制本质上也是圣人后天为了改造人性之恶而创立的，所谓“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”（《荀子·性恶》）。面对“人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的人性之恶，荀子主张通过完善礼制以及采取“注措习俗”等方式来化性，即“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也”（《荀子·儒效》）。在“注措习俗”的教化熏染中，突出强调的是师法，但师法是手段，而最终落脚点则是礼义。在荀子看来，“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”（《荀子·性恶》）。

另一方面，荀子强调乐的教化功能。在荀子看来，礼的作用主要在于明确社会成员的身份、等级差别，以建立起上下井然有序的秩序。而乐的功能则在于调和不平衡和冲突，使人们在等差社会中仍能实现和谐和乐。对于礼乐的这种功能区分以及礼乐配合的教化作用，荀子曾有过精准的分析，其曰：“乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”（《荀子·乐论》）荀子的礼教思想，我们前面已经说得很多了，现在再分析一下荀子的乐教思想。在先秦诸多的思想家中，荀子应该是最重视乐教的，专门著有《乐论》一篇。但荀子重视乐并非出于一种纯粹音乐鉴赏的美学目的和情感需求，而主要是出于道德教化的需要。前面说过，荀子认为人的性、情、欲是紧密联系的，当他发现乐对人的情有很大作用时，便产生了以乐怡情、导欲、化性的想法。在荀子看来，“夫乐者，乐也。人情之所必不免也。故人不能无乐”（《荀子·乐论》）。荀子认为乐是圣人出于“化性起伪”目的而创设的一种道德教化手段。圣人制乐就是看中了乐能陶冶人性情和移风易俗的功效，所谓“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐，而民和睦”（《荀子·乐论》）。梁启超对荀子的音乐理论给予了高度评价，点明其推崇乐教的良苦用心，所谓“荀子言乐，精论最多，善推本于人情而通之于治道”，并将儒家所追求的“美善相乐”境界与“儒家心目中最高的社会人格”[7]联系在一起。荀子对音乐的教化功能极其重视，这种重视表现在他大力弘扬正音雅乐，反对淫靡的郑卫之音、桑濮之乐。在他看来，唯有圣人制乐，才能“使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉”（《荀子·乐论》）。荀子的音乐伦理思想强调和与正，是基于“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文”的道理，他提倡“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣”（《荀子·乐论》）。荀子还对乐教的适用场合、人群和预期效果进行了分析，指出：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。”（《荀子·乐论》）也就是说，乐教的作用主要在于配合礼教以实现礼乐互补，一个别异，一个合同，最终达致“礼乐之统，管乎人心”的效果。“也就是说，‘礼’在人群中造成各种分别，而‘乐’又能将众人团聚、整合起来。二者相互配合，有统摄人心的功效。”[8]客观地讲，尽管孔子也喜好音乐，闻韶乐则三月不识肉味，但真正建立起较为完整儒家音乐教化理论的无疑是荀子。荀子继承发展了孔子的“尽善尽美”之音乐美学和音乐伦理思想，提出了集中反映儒家音乐教化思想的“乐论”，将乐教传统深深地植入儒家伦理思想体系中，对后世影响巨大而深远。

三、荀子政治伦理思想的当代价值

在中国思想史上，荀子的政治伦理思想对秦汉以降的中国社会治理具有极大的指导意义。从某种意义上说，荀子对中国君主专制社会统治思想的影响甚至超过了孔子。尽管在长期的封建社会中，统治者表面上一味推崇的是大成至圣先师孔子和亚圣孟子，而且占据思想和意识形态主阵地的儒家学者们也大多并不十分认同荀子思想，有的甚至认为荀子是具有法家思想的异端，但事实上，正如谭嗣同所指出的，中国两千年来之政乃秦政也，两千来之学乃荀学也。孔孟的德治只是历代统治者标举仁政的外衣罢了，而实际上荀子的隆礼重法才是汉以后中国两千年来施行阳儒阴法、礼法兼治统治术的理论圭臬。在当今中国特色社会主义迈入新时代的重要历史时期，通过对荀子政治伦理思想中基本内核和合理内核的辨析，进一步剔除其中受历史和时代局限的腐朽落后观念，挖掘和借鉴其政治伦理思想中的合理内容，无疑对今天我们探索完善社会主义社会治理观念，推进中国优秀传统文化的创造性转化和创新性发展是大有裨益和具有启示意义的。

（一）对当代治国理政的启示

提到治国理政就不能不面对法律和道德这两种手段。这一点，古今中外概莫能外。在进入到建设新时代中国特色社会主义的今天，仍然要面对如何处理好依法治国与以德治国的治国方略问题。应该说，在中国历史上率先对德治与法治关系进行自觉理性思考的首推荀子，即便是儒家创始人孔子提出了关于“道之以德，齐之以礼”与“道之以政，齐之以刑”孰优孰劣的问题，但他关于德与刑、礼与法的阐述无论在深度还是广度上都没有荀子那么深刻、那么全面。尽管由于历史的局限性，荀子的德治与法治思想存在很多谬误和局限，但平心而论，这些问题主要是荀子所受的时代和阶级局限。说到底，荀子虽然超迈前人和其同时代人，但也不可能真正超越时代，他主张的“隆礼重法”其实还是“人治”下的“隆礼”和“重法”。他所谓的“法”也远非现代意义上的法，而是“人治”意义下的“法制”，是统治者的专制工具。但抛开这些时代局限，我们不难发现，荀子对礼与法的思考及其隆礼重法思想对我们今天继承发展中华优秀传统文化、提升治国理政能力仍具有非常大的启发意义。尽管荀子所说的礼和法与我们今天所说的道德和法律在内涵上不尽相同，但他不同程度地触及到道德与法律的关系问题，提出不可偏废其一而要综合施用，通过礼法统一的治理手段，建立起和谐有序的社会秩序。

改革开放以来，历届中央领导集体在治国理政方面都始终重视法律与道德两手抓。特别是以习近平同志为核心的新一代中央领导集体更是强调将依法治国与以德治国有机结合。习近平总书记强调指出：“法律是准绳，任何时候都必须遵循；道德是基石，任何时候都不可忽略……必须坚持依法治国和以德治国相结合，使法治和德治在国家治理中相互补充、相互促进、相得益彰，推进国家治理体系和治理能力现代化。”[11]在坚持社会主义民主法治前提下的依法治国与以德治国相结合是符合当代中国国情的，也是马克思主义与中国实际相结合的产物。当然，我们今天所说的以德治国与中国古代社会的德治是有着根本区别的，即我们今天的以德治国是坚持人民民主专政下的社会主义道德建设语境中的以德治国，而中国古代社会则是在君主专制下的封建社会道德语境中的德治。同样，我们今天的依法治国所依据的法也是社会主义法制，是现代意义上的民主法治，而我国古代所说的法则是专制君主镇压人民、维护统治的专政工具。尽管我们今天所讲的依法治国与以德治国相结合与荀子的“隆礼重法”治国理念不可简单等同视之，但坚持道德与法律相结合的治国理政方略则是符合当前中国社会现实的，荀子“隆礼重法”思想对我们当今坚持依法治国与以德治国相结合的治国方略具有一定启示意义的。

（二）对当代社会治理的启示

荀子的政治伦理思想不仅对我们今天的治国理政有很大的启示意义，而且对当代社会治理也有一定的借鉴价值。荀子的社会治理思想概括起来就是群分治理结构下的“群居和一”。在荀子看来，“故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群居而无分则争……”（《荀子·富国》）。一个社会的构成是由各行各业的人结合而成的，每个人的生存也依赖于其他行业的人。面对纷繁复杂的社会和各怀私欲的人性，荀子主张“兼足天下之道在明分”（《荀子·富国》），只有“明分”才能实现“士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事”（《荀子·富国》）的分工合理、和谐有序的社会治理良好局面。荀子的“群居和一”思想“在承认社会层级差异的存在和人的贪欲本性、以‘隆礼重法’来规范和约束人们的行为、合理地满足人们的物质需求、使社会各方得到协调一致等方面，均具有非常鲜明的现实主义色彩，可操作性较强，即使对当今构建社会主义和谐社会也仍然有着重要的借鉴作用和启发意义”[12]。我国当今社会虽然早已消灭了人剥削人的阶级压迫，消灭了阶级对立，但不可否认，在一个有着14亿人口、拥有960 万平方公里土地的国度中进行社会治理，面对的挑战和压力是极其巨大的。尽管我们在努力缩小和消除城乡差别、地区差异，但仍存在着城乡之间发展不平衡的问题，沿海发达地区与中西部内陆地区的地区间发展不平衡问题，以及阶层的固化和贫富差距加大等问题。面对一系列林林总总的社会问题，一方面，要借鉴荀子提出的“以礼分施，均遍而不偏”（《荀子·君道》）思想，在社会正义原则下实现社会利益的公平分配。当然在分配中我们所要奉行的原则绝不是荀子所说的儒家之“礼”，而是社会主义的公平分配原则。另一方面，要借鉴荀子提出的“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止”（《荀子·王霸》）的群分思想，科学擘画当下的社会分工，用社会主义市场经济规律和分配制度来调节不同阶层、不同职业、不同地区之间的利益不平衡，建设美好的和谐社会。

（三）对公民道德建设的启示

与孔孟一样，荀子非常注重对人的道德教化。如果说孔孟的道德教化更注重激发人自身的内在道德情感，那么，荀子则偏重于通过礼法约束、礼乐统管、注措习俗等多元模式实现对整个社会道德状况的改善和提升。以孟子与荀子为例，其道德教化方式的殊异主要是基于不同的人性论。孟子道性善，故致力于激发人的良知；而荀子主性恶，故倾向于以外在的礼法约束人的欲望和行为。但同时，荀子的道德教化手段更为多元和有效，其不仅强调礼法的外在约束，同时注意把对人等级身份具有约束作用的礼法与对人内在情感具有引导作用的音乐结合起来，形成“乐合同、礼别异”的“礼乐统管”的综合教化模式。此外，还注意习俗的社会熏染，强调移风易俗，通过“注措习俗”使人在日常生活中自觉提升道德素质。应该说，荀子的多元道德教化模式和主张对我们今天加强新时代公民道德建设，培育和践行社会主义核心价值观是大有裨益的。当下，在全国人民努力实现中国梦、推进中华民族伟大复兴的道路上，牢固树立社会主义核心价值观、构建和谐社会是圆14 亿人民中国梦的重要保障和基础。而要构建和谐社会，就要不断加强公民道德建设，践行社会主义核心价值观，提升全社会的道德水准。在加强公民道德建设方面，不仅要从内涵上不断强化全民对社会主义核心价值观的理解和践行，在道德教育形式上也要不断创新。譬如，利用学校教育、社区矫治、企业文化等多种渠道进行道德教育，通过“注措习俗”“移风易俗”等形式，在一个地区、一个单位、一个社区形成良好的道德风尚，逐渐汇聚成整个社会践行核心价值观的良好氛围。此外，在道德教育的模式上，配合法律、法规等外在规制手段，积极发挥广播、电视、互联网、自媒体等多种宣传载体的作用，通过创作和播放弘扬社会主义核心价值观的音乐、美术、影视等优秀作品，营造全民讲道德的良好氛围。同时，“道德教育过程，应当与人们道德人格的形成和完善过程相一致”[13]。如果说荀子等儒家的道德教育立足点在于培养君子人格，那么，我们今天的道德教育则在于培养具有社会主义道德的社会主义事业接班人和建设者。只有切实提升全民的社会主义道德素质，才能契合习近平总书记提出的“人民有信仰，民族有希望，国家有力量”的期望和嘱托，也才能早日实现中华民族伟大复兴的中国梦。

综上所述，荀子作为先秦末期集大成的儒家思想家，其思想体系体大思精，但主要集中在政治伦理领域。一般来说，其“人性恶”的人性论和“群分”的社会论，以及建立在此二者之上的“隆礼重法”治国方略，共同构成了其思想的基本内核。而他关于“贵贱有等”的相对正义主张、“定分止争”的法律外在规制、“礼乐统管”的道德教化模式等，因其切合了战国末期社会现实和大一统的政治需要而成为其思想的合理内核。当然，对于一种思想观念，笔者就荀子思想基本内核与合理内核所做的划分和剖判只具有相对意义，读者不宜做片面、教条的理解。事实上，荀子“隆礼重法”思想以及强调社会分工和分层管理的“群居和一”社会观念等，对当时社会乃至后世的影响极大，也都具有一定的合理性。但总的看，荀子“人性恶”的人性论、“群分”的社会论、“隆礼重法”的治国方略更集中地代表了其政治伦理思想的基本特征，构成了其思想的基本内核；而“贵贱有等”的相对正义观、“定分止争”的制度构想、“礼乐统管”的教化模式，因其更加契合战国末期社会对大一统的时代要求而显示出更突出的现实合理性，相对地构成其思想的合理内核。