论两代太史公的发愤著史之心——兼谈《伯夷列传》的破体隐衷

倪 晋 波

(扬州大学 文学院，江苏 扬州 225002)

《史记》中“太史公”一语，凡150余见。[1]究其所指，要有三端：一是司马迁之父司马谈之尊称，是为“老太史公”；一是司马迁之自称，是为“小太史公”；一是司马氏私家史著之名称，是为《太史公书》。钱穆[2]20-31、朱希祖[3]67、阮芝生[4]诸先生于此述之甚详，当称的论。更可注意的是，阮芝生先生曾以“司马迁之心”为目，探赜子长的心灵世界，并谓其衷曲乃在“自乞宫刑，隐忍苟活，完成《史记》，以雪耻扬亲，并对自己、对父亲、对历史文化做出交代”[4]。此中所谓“司马迁之心”，或源出古已有之的“太史公之心”。南宋黄震在《孔子传》中，即以该词指称司马迁的尊孔崇圣之心。[5]1678-1679不过，若基于《史记》全书“太史公”一词的语义逻辑，则“太史公之心”蕴藉的不唯有“司马迁之心”，也应有“司马谈之心”。更毋庸置疑的是，从《太史公自序》可见两代太史公的心理共振乃在发愤著史。那么，老太史公司马谈此一心向的生发脉络何在？小太史公司马迁的继述之志与其父是否有别？若有，又有何改易嬗迁？《太史公自序》之外的篇什是否亦可窥见“太史公之心”？本文拟对这些问题稍做索解，以探赜《史记》钻之弥深的奥蕴，并就教于方家。

一、“世典周史”“天官 不治民”之心迹两离

汉武帝建元年间(前140—前135)，司马谈任太史令。《汉书·艺文志》“《苍颉》一篇”注云：“上七章，秦丞相李斯作；《爰历》六章，车府令赵高作；《博学》七章，太史令胡母敬作。”[6]1719可见，太史令作为官职，秦已置之，西汉因之。景帝中元六年(前144)，隶太常。《后汉书》志第二十五“太常”条下云：“太史令一人，六百石。本注曰：掌天时、星历。凡岁将终，奏新年历。凡国祭祀、丧、娶之事，掌奏良日及时节禁忌。凡国有瑞应、灾异，掌记之。丞一人。明堂及灵台丞一人，二百石。本注曰：二丞，掌守明堂、灵台。灵台掌候日月星气，皆属太史。”[7]3752从这一记载来看，太史令主掌天时星历、祭祀礼仪、记录祥瑞灾异等，没有提到述史。《后汉书·光武帝纪》载，中元元年(56)夏，“京师醴泉涌出，饮之者固疾皆愈，惟眇、蹇者不瘳。又有赤草生于水崖。郡国频上甘露。群臣奏言：‘地祇灵应而朱草萌生。孝宣帝每有嘉瑞，辄以改元、神爵、五凤、甘露、黄龙，列为年纪，盖以感致神祇，表彰德信。是以化致升平，称为中兴。今天下清宁，灵物仍降。陛下情存损挹，推而不居，岂可使祥符显庆，没而无闻？宜令太史撰集，以传来世。’”[7]82-83此一记载与职官志所叙述的太史职责若合符契。西汉贾谊《新书·傅职》云：“不知日月之不时节，不知先王之讳与国之大忌,不知风雨雷电之征,凡此属太史之任也。”[8]745此处的“太史”即指“太史令”。所谓“大忌”是指“先王、先后的忌辰”，看起来超出“天官”的职责范畴，其实非是。先王、先后的忌辰乃国家要典，正属于前引《后汉书》所称太史令执掌的“国祭祀、丧、娶之事”。又，《汉书·艺文志》载，汉成帝时，“诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术”[6]1701。可见，掌奏节侯时令、禨祥灾异、卜祝祭仪、观象制历等是太史之责，这与《后汉书》所记并无差别。

《史记》当中多次提到了太史令的职责。《历书》：“太史公曰：神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。”[9]1500又，《天官书》：“太史公推古天变,未有可考于今者。”[9]1601可见，在太史令的知识结构中，五行星象、阴阳消息等是基本内容，朔闰考定、推古天变也是必备技能。《封禅书》又载，元鼎四年(前113)，“有司与太史公、祠官宽舒议：‘天地牲角茧栗。今陛下亲祠后土，后土宜于泽中圜丘为五坛，坛一黄犊太牢具，已祠尽瘗，而从祠衣上黄’”[9]1669；次年，“太史公、祠官宽舒等曰：‘神灵之休，祐福兆祥，宜因此地光域立太畤坛以明应。令太祝领，秋及腊间祠。三岁天子一郊见’”[9]1676。这是说司马谈与同僚讨论祠后土、立太畤坛等祭祀典礼之事。以上所记，均未超出《后汉书》所记太史令职守之范畴。

值得注意的是，《史记·太史公自序》记述司马谈职守时，特别说：“太史公既掌天官,不治民。”[9]3998又，《汉书·律历志》云：“武帝元封七年,汉兴百二岁矣,大中大夫公孙卿、壶遂、太史令司马迁等言‘历纪坏废，宜改正朔’。……乃昭迁用邓平所造八十一分律历……以平为太史丞。”[6]974-976司马谈掌天官而不治民，说明太史令这个职位与直接治国理政的其他官守很不一样，它面向“天”而不面对“民”，所以司马迁才特意强调这一点。而司马迁自己成为太史令后所做的第一件大事就是上书改历，属于天官职能范畴。所以，从史志的职官表述及司马谈、司马迁父子的履职情况来看，西汉太史令并没有作史的职守。问题是，司马谈、司马迁父子为什么认为自己肩负作史之责？“迹”与“心”相离，此其一也。

另一方面，司马迁于《太史公自序》首段追叙家世，远溯至尧舜之时。其文曰：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。”[9]3989从后文看，关于家世的传说应该是来自父亲的教诲。《太史公自序》两引司马谈之言：

太史公执迁手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。”[9]4000

太史公仍父子相续纂其职。曰：“于戏！余维先人尝掌斯事，显于唐虞，至于周，复典之，故司马氏世主天官。至于余乎，钦念哉！钦念哉！”[9]4027

上引两段话是司马谈向儿子追溯先祖的职守。揆诸情理，司马迁应该聆听过很多次类似的话。司马迁所叙，明显是整合其父所言，从而勾勒出先祖职掌流变的“路线图”：自唐虞之后世为天官，至周宣王史失其官守而为史官，并世典周史。在这个先祖职守图谱中，所谓“司马氏世典周史”甚为可疑。司马贞《史记索隐》按曰：

此“天官”非《周礼·冢宰》“天官”，乃谓知天文星历之事为天官。且迁实黎之后，而黎氏后亦总称重黎，以重本司天，故太史公代掌天官，盖天官统太史之职。言史是历代之职，恐非实事。[9]4027

西周自武王立国，历经成、康、昭、穆、共、懿、孝、夷、厉诸王而至宣王，继其后者乃幽王、平王，而后者在幽王被杀后被迫东迁洛邑，中国历史也进入春秋时代。司马迁称其先人在周宣王时失其守为司马氏，此时已当王朝末期，怎能称之为“世典周史”？司马贞所疑，并非向壁虚构。

司马氏先祖的传承谱系，令人疑惑之处还不止于此。依司马迁所叙，重、黎二氏二正，本来各有所出，及至夏、商，重黎氏合二为一，世序天地，程伯休甫即为两氏之后。至于何以如此、何时如此，司马迁并未交代。《史记索隐》的解释是：“今总称伯休甫是重黎之后者，凡言地即举天，称黎则兼重，自是相对之文，其实二官亦通职。然休甫则黎之后也，亦是太史公欲以史为己任，言先代天官，所以兼称重耳。”[9]3990以互文来理解“南正重以司天，北正黎以司地”，确是敏锐之见；且上古沟通天地，天官、地官，职责相当，理应互为支撑。不过，司马迁“欲以史为己任”，为什么一定要追溯并声称自己的先祖为天官？不仅如此，司马谈在遗言中称先祖在虞夏之时掌天官，后世中衰，而不言衰于何时，又说先祖在周时为太史。但是，在第二段话中，司马谈称先祖世掌天官，至周代而复典之，却不言太史之任。可见，在两代太史公的认知和构想中，天官与太史，在职守上是相通的，或者说，他们认为天官是太史的源头。在一般的理解中，天官沟通天地以为人间法则，太史记录兴衰成败而为世事镜鉴。问题是，司马谈、司马迁父子为什么认为二者职守相通相续？“迹”与“心”相离，此其二也。

二、两代太史公的发愤著史之心及其迁变

“太史”一词，甲骨卜辞常见。如，“乙丑卜，出贞，大(太)史壬酒、先酒”(《前》4．34．1)；“利令。其隹(惟)大(太)史寮令”(《前》5．39．8)；“贞，于来丁酉，大(太)史易日”(《续》2.6.4)。有研究者曾梳理过金文文献，认为西周太史为史官之长，“掌管西周王国的文书起草,策命诸侯卿大夫，记载国家之大事，编著史册，管理天文、历法、祭祀之事，并掌管图书典籍。他是一种兼管神职与人事，观察记载社会动态和自然现象的职官”[10]27。可见，殷周太史，上宣王诏、策命诸侯，下著史册、载录要务，兼掌星历、宣导祭仪，天人之际、君臣之事，出入枢机，地位崇隆。商周太史所掌，与册书载籍的一般史官并不相同，却正是虞夏天官之职。司马谈、司马迁父子有意无意，混两职为一，屡述先世谱系，追怀家族荣耀，并不只是沉湎于往昔，而更是感喟于当世。秦汉以降，太史令与古已有之的太史，名有因袭、责有重合，位则不同、尊卑殊异。两汉时期，太史令是九卿之一的太常的属官之一。《汉书·百官公卿表》列述太常，表其属官太乐、太祝、太宰、太史、太卜、太医六令丞，但竟不举太史之具体执掌，职卑位低，可见一斑。司马迁对此心知肚明，并深感痛楚。《报任少卿书》云:“文史星历,近乎卜祝之间,固主上所戏弄,倡优畜之，流俗之所轻也。”[11]1860“近乎”一词，其实已是讳言，卜祝之事，固乃太史令所掌。不忍于今，故念于昔。小太史公的沉痛，正是古今变幻的曲折反映。

“主上所戏弄,倡优畜之”，并非司马迁的褊急之辞。据《封禅书》记载，汉武帝自元鼎四年(前113)在汾阴得宝鼎以来，就一直与公卿诸儒议封禅之事。封禅是受命而王、功成治定的国之大典，非王者盛世不行。《封禅书》开篇即云：“自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。虽受命而功不至，至梁父矣而德不洽，洽矣而日有不暇给，是以即事用希。”[9]1631在司马迁看来，封禅有四个条件，即受命、功至、德洽、暇给。至于封禅的目的，据阮芝生先生的总结，有受命告代、报功追本、巡守考绩、以报民德四项。[12]但汉武帝封禅的目的却不单纯。《续汉书·祭祀志》云:“初，孝武帝欲求神仙，以扶方者言黄帝又封禅而后仙，于是欲封禅。”[7]3136欲求神仙以长生不死，这是武帝的痴心，但他又不能明说。元封元年(前110)，武帝决意封禅。

封禅用希，旷绝莫知其仪礼，而群儒采封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事。齐人丁公年九十余，曰：“封禅者，合不死之名也。秦皇帝不得上封，陛下必欲上，稍上即无风雨，遂上封矣。”上于是乃令诸儒习射牛，草封禅仪。数年，至且行。天子既闻公孙卿及方士之言，黄帝以上封禅，皆致怪物与神通，欲放黄帝以上接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之。群儒既已不能辨明封禅事，又牵拘于《诗》《书》古文而不能骋。上为封禅祠器示群儒，群儒或曰“不与古同”，徐偃又曰“太常诸生行礼不如鲁善”，周霸属图封禅事，于是上绌偃、霸，而尽罢诸儒不用。[9]1677-1678

群儒不明就里，不知道武帝已听信方士之言，欲“致怪物与神通”，“上接神仙人蓬莱士”；更不知皇帝咨询于己，不过是想缘饰儒术而已；且迂执于古，遍检载籍却不知道封禅如何可以“合不死之名”。于是，汉武帝“尽罢诸儒不用”。又，《太史公自序》记载：“是岁天子始建汉家之封，而太史公留滞周南，不得与从事。”[7]4001可见，同时被罢用的还有司马谈。

天官所职，在于沟通天地。封禅大典，祭天祀地，身为天官之后且执掌卜祝祭仪的太史令却被罢黜不用，帝王所信用的反而是痴言长生、妄说不老的方士之士。这让司马谈如何不悲愤？天官职责的失守，不是司马氏家族的失职，而是历史变化所致。专制政体下的帝王，肆意妄行，全在一心之间，儒生、天官不过是畜养的工具而已，一旦于己意不合，摒而弃之，何曾犹疑？兢兢于天命，惴惴于德性的圣人时代，一去不复返了！司马谈的“发愤且卒”，在某种意义上，是理想中的古典圣人治世终结的标志，而老太史公正是这个时代的殉道者之一。“往者不可谏，来者犹可追。”天官的历史使命既已湮灭，但作为太史令，尚可“续吾祖”，以著史为志。周公制礼作乐，为天下立法；及至春秋，王道缺、礼乐衰，孔子论《诗》《书》、作《春秋》，为学者世范。为了坚定儿子的著史决心，司马谈指出，周公法先王而天下治，孔子作《春秋》而学者则之，希望司马迁能继承先贤志向、明确著史目标。司马谈去世三年后，迁继为太史令，在完成太初历的订定之后，小太史公借由与上大夫壶遂的论辩，阐述了自己的著史理想和基本框架，其逻辑起点依然是“先人”。两代太史公经由先世谱系及其职守变迁的论述发端，将著史盛业融摄于家族使命，司马迁更以孔子《春秋》自效，谋为当世鉴和未来法。王子今先生言：“司马谈司马迁父子有自比孔子而‘继《春秋》’之志，他们期待自己的史学著作能够在政治层面和文化层面对‘王道’和‘礼乐’都能产生积极的影响，是后世‘学者’能够世代‘则之’。”[13]659不过，司马迁的著史论述较其父显然更周全，且目标更明确。

其一，司马谈的先人论述尚见犹疑，司马迁则重列世序，将天官与史官均规约为“吾家事”，在突出家族荣耀的同时，也为自己著史张本。其二，司马谈关于孔子作《春秋》的论述止于补敝起废，为学者则之，而司马迁则将其明确为拨乱反正，为最高典范。司马迁回忆父亲的话说：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁。有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》礼乐之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”[9]4002事实上，在临终遗言中，司马谈的相关论述较为简单。他声称，“自获麟以来四百有余岁”。实际上，自鲁哀公十四年(前481)获麟，至汉武帝元封元年(前110)，实际仅371年。司马迁大约是受此启发，以孟子“五百年必有圣人出”的理论涵容其父之言，暗示以己身荣膺“当代孔子”的历史合理性。另一方面，司马谈在遗言中并未提到《易》，但司马迁却统观“六经”，纵论其社会价值，认为“《春秋者》，礼义之大宗也”，并指出“拨乱世反之正，莫近于《春秋》”，将《春秋》的治世功能从“六经”抽离出来，赋予其最高价值，从而引申出“继《春秋》”著史的神圣性和永恒性。其三，司马谈的著史梦想是辅弼王权、修旧起废，其指向是当代，而司马迁的理想是推究天人、见盛观衰和立言不朽的合一，既指向是过去和未来，也指向个体生命。天官职守的失落，令司马谈对汉武帝充满失望，也让他明白以天官辅弼圣王的时代一去不返。尽管如此，他对汉武帝依然只有委婉的批评而已。《论六家要指》云：“夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。”[9]3994又曰：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”[9]3997这是对汉武帝不明道术本相、缘饰儒术、醉心神仙而妄求长生的讽谏。司马谈念兹在兹，留给儿子的最后一句话是：“今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”可见，司马谈期待的是一部表彰盛世的当代史。然而，司马迁在经历李陵之祸等生命的根本性转捩后，将幽于缧绁、身毁不用的耻辱和孤愤融入历史思考和当代观察，以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”为目标，以“继《春秋》”为价值，完成一部万世之史。此即两代太史公发愤著史的心相之异。

三、《伯夷列传》的破体之惑与 司马迁的“继《春秋》”之心

文本是透视《史记》心灵世界的基石。就此而言，《史记》含蕴的“司马谈之心”明显要薄弱于“司马迁之心”，因为前者主要见诸《太史公自序》，而后者则融贯于全书，尤其是《伯夷列传》。一方面，从体制特点上看，该传是《史记》全书篇幅最短的传文之一，通篇仅790余字，而其中真正传述人物的又只有210余字，其余均是议论或抒情文字。钱锺书先生说：“此篇记夷齐行事甚少，感慨议论居其大半，反议论之宾，为传记之主。司马迁牢骚孤愤，如喉鲠之快于一吐，有欲罢而不能者；纪传之体，自彼作古，本无所谓破例也。”[14]306如此破体之文却又居“七十列传”之首，令人不免要追问其故。另一方面，从撰述逻辑上看，《五帝本纪》《吴太伯世家》《伯夷列传》三者各居相应体例“第一”的位置，且从《太史公自序》的篇章小序看，三文的指向具有一致性，即反对暴政、表彰让德。司马迁如此谋篇布局，令人不禁好奇：斯篇究竟寄寓了小太史公何种心理？要回应此问题，首先必须厘清伯夷、叔齐其人其事。

《史记》一书对伯夷、叔齐的记述，除本传外，尚见于《周本纪》《孔子世家》《苏秦列传》《刘敬叔孙通列传》《游侠列传》《太史公自序》六篇，其文或引称，或自叙，其所勾勒的伯夷、叔齐行事和形象大体不出《伯夷列传》所记，即义不受位、让国适周、丑周之暴、饿死首阳，而这些记述又是来自前代典籍。为描述伯夷、叔齐故事及其形象的生成史，抉发《史记》的文本接受与异变，以下依据时间先后对早期中国经典中的相关记载、述评稍做梳理。

《伯夷列传》曰：“孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣。”[9]2581先秦典籍中，较早述论伯夷、叔齐的是《论语》，分别见于《公冶长》《述而》《季氏》《微子》四篇。其文曰：

子曰：“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希。”[15]200

(子贡)问曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨乎。”[15]265

齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？[15]666

逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰:“不降其志，不辱其身者，伯夷、叔齐与!”[15]726-728

上述言论多是对伯夷、叔齐的人格评介，而少及其生平行迹，仅《季氏》称二人“饿于首阳之下”，但又未言其“死”。孔子对伯夷、叔齐二人非常赞赏，认为他们是德行高尚的古之贤人、逸民。不过，司马迁更感兴趣的是孔子关于伯夷、叔齐是否有怨的判断。孔子一则称两人“不念旧恶，怨是用希”，二则称“求仁而得仁，又何怨乎”，认为伯夷、叔齐不会有怨。对此，司马迁并不认同：“余悲伯夷之意，睹轶诗可异焉。”[9]2583对伯夷、叔齐无怨的疑虑，正是《伯夷列传》描述两人生平行事的叙事起点，也是司马迁本传深层蕴藉的逻辑起点。

《孟子》一书中，“伯夷”凡12见，却不言“叔齐”，这或许与夷、齐故事本就暧昧不明有关。与孔子不同的是，孟子对伯夷的态度比较犹疑。《尽心下》《万章下》分别有言：

孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志……奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？”[16]367

孟子曰：“伯夷,圣之清者也；伊尹,圣之任者也；柳下惠,圣之和者也；孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。”[16]315

一方面，孟子称颂伯夷为“圣人”；另一方面，他又认为伯夷的“圣”没有达到最高境界。孟子将“圣人”分为四种境界：圣之清者、圣之任者、圣之和者以及圣之时者，孔子能与时偕行、通变日新，所以是圣人的集大成者和最高典范，而伯夷只是其中最清高的那一个。换言之，伯夷是“不完美的圣人”。关于伯夷的清高，《孟子》多次述及。《告子下》：“孟子曰：‘居下位，不以贤事不肖者，伯夷也……’”[16]341《公孙丑上》：“非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。”[16]234“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言。”[16]240由此，孟子批评伯夷过于狭隘：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”[16]240孟子以力行仁政为己任，更倡言舍生取义，具有强烈的行动主义倾向，而伯夷一味以清高自许，不愿投身浊世，改变世界，自然令他不满。这也是孔子与孟子对伯夷态度最大区别之所在。另外值得注意的是，《离娄上》和《尽心上》两篇都提到了伯夷欲投奔西伯的情节，文字稍异。如《尽心上》载：“孟子曰：伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作兴，兴曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作兴，兴曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’天下有善养老，则仁人以为己归矣。”[16]355这表明伯夷故事在战国中期愈加丰富。

从文本角度看，《史记》的夷、齐叙事基本来自《庄子·让王》。该篇一般认为是庄子后学所作，是先秦“让王”传说的集结之作，夷、齐故事被写入其间毫不奇怪。其文曰：

昔周之兴，有士二人处孤竹，曰伯夷、叔齐。二人相谓曰:“吾闻西方有人，似有道者，试往观焉。”至于岐阳，武王闻之，使叔旦往见之，与之盟曰:“加富二等，就官一列。”血牲而埋之。二人相视而笑曰:“嘻，异哉!此非吾所谓道也。……今周见殷之乱而遂为政，上谋而行货，阻兵而保威，割牲而盟以为信，扬行以说众，杀伐以要利，是推乱以易暴也。吾闻古之士，遭治世不避其任，遇乱世不为苟存。今天下闇，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不如避之以洁吾行。”二子北至于首阳之山，遂饿而死焉。若伯夷叔齐者，其于富贵也，苟可得已，则必不赖。高节戾行，独乐其志，不事于世，此二士之节也。[17]987-988

上述故事时空明确、言行俱存、意旨显豁，也见于《吕氏春秋·诚廉》，二者在内容上几乎没有区别，唯文末议论稍异，表明夷、齐故事在战国中后期业已成熟。《庄子·让王》篇以“轻物重生”为取向，但夷、齐一节未及申论此意而颂之以高节，相关批评见诸《庄子·骈拇》。作者在该文中将伯夷与盗跖之死比较，认为二人虽有君子、小人之别，但在“残生损性”这一点上并无二致。其文谓：

伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎！天下尽殉也，彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉![17]323

儒家以仁义为最高价值追求，杀身成仁在所不惜，但道家却以之为残生损性的外物，以身殉物均非自然之道、天命之性，所以伯夷死于名节与盗跖死于货财并无差别。这种非道德主义的倾向在《列子》中即有表达。《杨朱》篇：“杨朱曰：‘伯夷非亡欲，矜清之邮，以放饿死。展季非亡情，矜贞之邮，以放寡宗。清贞之误善之若此！’”[18]221不过，司马迁对于夷、齐的兴趣显然不在其仁义与性命抉择的是非，而在二人的内心世界。

《史记》本传叙述夷、齐故事以“轶诗可异”四字为引子，又终之以其诗：

武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。其辞曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂饿死于首阳山。[9]2583

在悲剧的终点，“轶诗”文本出现了。这首诗被后人称为《采薇歌》，学者或以为是西周初年之作，或以为出于秦末。王辉斌先生说：“据上引《史记》卷六十一《伯夷列传第一》所载,此篇乃为西周初年之‘古逸’。”[19]60逯钦立先生则根据《吕氏春秋·诚廉》记载的夷、齐二人“周德衰矣”等对话，认为“此歌之出殆在秦之末年也”[20]7。考之《伯夷列传》，太史公仅有“轶诗”之称，未见“古逸”之语；言其作于西周初年，实亦本于传文“武王已平殷乱，天下宗周”之言，但舍此之文，无有他证。再考《吕氏春秋》，夷、齐二人相谓之辞，未有一语涉及《采薇歌》，逯氏所云，亦不知何所出。从文献角度看，《史记》以前，《采薇歌》未见其传；从文学角度看，隔句用“兮”字，具有战国后期楚辞体的特色；从思想角度看，所谓“以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮”，反对暴力革命，推崇上古圣王禅让，亦即伯夷、叔齐“义”之所在，但这是流行于战国时代的观念，商末周初之际未必有此论。总之，《采薇歌》的出现，不会早于战国后期。另外，司马迁《悲士不遇赋》有“天道微哉，吁嗟阔兮”[21]189之言，与“于嗟徂兮，命之衰矣”在句式和意绪上都极为相似。所以，司马迁以“轶诗”称夷、齐之歌，很可能是其自作的遁词。该诗悲愤哀怨，司马迁不言自作而代以“轶诗”，或是为了保持夷、齐故事的古朴之意以增强说服力。因为接下来他就提出了一个问题：“由此观之，怨邪非邪？”答案显而易见。夷、齐有怨是本传叙事的结论，也是司马迁怀疑天道的证据。

夷、齐有怨，怨自何来？太史公不无悲愤地写道：“若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死！”[9]2585孔子以夷、齐为古之贤人，孟子以伯夷为仁之清者，但是圣贤若此，却饿死于首阳山，岂能无怨？司马迁不能理解孔子“怨是用希”的判断。或许是受到《庄子·骈拇》的启发，司马迁又以盗跖作比：“跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。”[9]2585仁人饿死，恶人寿终，这是为什么？《老子》云：“天道无亲，常与善人。”天道无私，没有偏狭，谁怀抱道德就帮助谁。可是，历史与现实都并非如此。太史公的笔触转向了当世：“若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝；或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。”[9]2585这一段悲慨中，显然蕴藉了作者自己的身世之感，但无论怎样，自古以来恶人终身福寿、善人时遭祸殃的例子数之不尽。如斯天道，岂能曰公？天道若此，如何不惑？司马迁终于不可抑遏地质问：“余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”[9]2585这实际上宣告了与传统天道观的决裂。

司马迁在《太史公自序》中说明了将《伯夷列传》置为“七十列传”之首的原因：“末世争利，维彼奔义；让国饿死，天下称之。”[9]4019即反对暴政、表彰让德。这一理念也体现在《五帝本纪》和《吴太伯世家》中：

维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度；唐尧逊位，虞舜不台；厥美帝功，万世载之。作《五帝本纪》第一。[9]4007

太伯避历，江蛮是适；文武攸兴，古公王迹。阖庐弑僚，宾服荆楚；夫差克齐，子胥鸱夷；信嚭亲越，吴国既灭。嘉伯之让，作《吴世家》第一。[9]4013

禅让袭统是古典儒家最高的政治理想之一，吊民伐罪、以暴易暴则是下策。伯夷、叔齐逊国而逃，谏伐而饿，正是此一理想的践行者和坚守者，应该受到表彰。唐尧逊位虞舜和吴太伯避季历，亦是如此。司马迁在本纪、世家和列传的首篇都贯穿了表彰让德的意绪，显示了历史与逻辑相统一的纂写思路。然而，其意图仅止于此吗？当然不是。就《伯夷列传》而言，司马迁借由伯夷、叔齐的悲剧性道德故事和惨淡的现实看到了善恶无报的人间真相，从而戳破了“惟德动天”的天道幻象。这是史家鉴古览今的卓荦洞见，也映现了士人独立思考的价值。不过，太史公的思考仍未结束。他要回答的还有一个问题：传统天道既已不可信，人间正道是否不值得追求？

太史公的答案是否定的。他在传中引孔子之言谓：“子曰‘道不同不相为谋’，亦各从其志也。故曰‘富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好’。‘岁寒，然后知松柏之后凋’。举世混浊，清士乃见。岂以其重若彼，其轻若此哉？”[9]2587“各其从志”，每个人的志向都应该被尊重；“从吾所好”，每个人都应该坚持人间正道，不以是否有报为行动准则。面对善恶无报的事实，我们非但不能放弃正向道义，反而更应该坚守它，因为道义不仅赋予人以价值，在某种意义上，它也是价值本身。在呼吁君子正道而行的同时，司马迁也意识到君子的担心——“疾没世而名不称焉”。君子忧虑身后不显于世，司马迁自己又何尝不是呢？《报任少卿书》谓：“修身者，智之符也；爱施者，仁之端也；取予者，义之表也；耻辱者，勇之决也；立名者，行之极也。士有此五者，然后可以托于世，列于君子之林矣。”[11]1855-1856士以“五行”立足人间，而以“立名”为德行的终极目标。“李陵之祸”后，太史公“所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文采不表于后也”，而疏解此一郁结的通道便是“述往事、思来者”[11]1863，“思垂空文以自见”[11]1865，也就是借由著史立言名垂后世。《伯夷列传》最后写道：

伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。岩穴之士，趣舍有时若此，类名堙灭而不称，悲夫！闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于后世哉？[9]2588

传文至此，戛然收束，但蕴藉却豁然开朗。伯夷、叔齐经由孔子的称颂而声名日彰，颜回追随夫子而广为人知，这表明：没有青云之士的奖掖，闾巷之人很难扬名后世。那么，砥行立名者应该担心吗？不！因为太史公已然决心要担负起为倜傥非常之人立传彰名的历史责任！《太史公自序》赫然立誓：“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。”[9]4027天道无报，但史家有笔，可以传奇人、扬其名！

四、结语

明人谢肇淛的《五杂俎》卷十三云：“司马子长，大如帝纪、六书，小至《货殖》《刺客》《龟策》《日者》，无不各极其致，意之所欲，笔必从之；至《伯夷》《屈原》诸传，皆无中为有，空外为色，直游戏三昧耳。”[22]383伯夷、叔齐之事，本就荒渺无考。先秦典籍，或伯夷、叔齐并举，或径论伯夷而不言叔齐。司马迁以《伯夷列传》而非《伯夷叔齐列传》 为本传之题，又云“余悲伯夷之意”而不及叔齐，且篇中叙传简略而横议风发，凡此种种，均显示其无意于稽考伯夷、叔齐故事的真伪。司马迁置本传为《史记》“七十列传”第一，其独引之师心，也不是讨论伯夷、叔齐二人是否有怨，而是借此否定“天道无亲，常与善人”的恒论，并引出微旨：以史笔担道义，以史著替天道，为人立传，为世立法。此即谢氏所谓“无中为有，空外为色”，亦可视为《史记》诸传的“论赞”。换言之，《伯夷列传》与《太史公自序》等篇看似体制迥异，实则“三昧”相通，其深层撰述逻辑具有一致性，均指向了小太史公的“继《春秋》”之心，这既是该传破体之隐衷，也是《史记》终极鹄的之所在。在与壶遂辩论的最后，司马迁说：“且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也，而君比之于《春秋》，谬矣！”[9]4005揆诸文本，从发愤著史到“继《春秋》”而作《史记》，两代太史公的心迹迁变昭然可晓，但此处小太史公却声称不可“比之于《春秋》”，并以圣君盛德、功臣伟业和先人之言为因由称自己只是整齐世传、述而非作，这其实应对悠悠之口和毁谤腹诽的设辞，不想时人看破自己的晦心。我们相信，在那一时刻，在司马迁邃袤的眼光中，已然洞见“第二《春秋》”将屹立于千万年的历史长河之中！