论周初政权合法性的系统建构—— 以《尚书》为中心

林国敬

(温州大学哲学与社会发展研究所，浙江温州 325035)

“合法性”是政治学的一个重要概念，虽然古人没有这一概念，但“合法性”作为一种政治诉求存在于每一个政治形态中，“人类政治生活的特性注定了不论谁掌握政治权力,都无法回避政治合法性问题的存在，也都无法逃避政治合法性的建构任务”[1]。所谓“合法性”指的是政权得以存在的合理依据，即政权的正当性或正统性①燕继荣认为“合法性”指正当性或正统性，对应的英文概念是legitimacy，具体而言指“基于被民众认可的原则实施统治的正统性或正当性”。马克斯·韦伯将政治合法性划分为三种理想类型。参见：燕继荣．论政治合法性的意义和实现途径[J]．学海，2004（4）。燕继荣．政治哲学十五讲[M]．2版．北京：北京大学出版社，2013：133。韦伯．经济与社会：上卷[M]．北京：商务印书馆，1997：241。。一个政权想要被人们自愿服从，具有权威性，就必须以被大多数人所认同的合法性作为基础，做到“名正言顺”，否则便会出现政治危机。

殷商王朝延续了500余年，周人最终以“小邦周”夺取了“大邦殷”，但周人需在理论上对此作出合法性的解释，方能聚拢新生王朝的政治向心力，稳固政权，否则周人的政治革命便会被视为叛乱。对此，以周公为代表的周初政治家围绕政权自身存在的合法性、政权获取的合法性和政权延续的合法性三个问题，建构了一套系统的政权合法性理论，成功消解了新生政权的“合法性”困境。过往研究多集中于政权变革的合法性（即政权获取的合法性）这一个面向上，对其他面向讨论较少。但系统阐论这三个“合法性”问题，对揭示其内在的演进理路，深化对周初政权合法性思想的理解，十分有益。

一、天命：政权存在的合法性

一个政权出现，其首先面临的便是政权本身合法性的问题，在这一问题上，殷人诉诸于天命，即其“最高政治权力的正当与合理不是依据理性的逻辑推理、论证和证明，而是依赖于神祇的庇护”[2]。周人秉承了殷人的这一思想，同样主张政权的合法性源于天命，即周政权是上天赋命而建，并非某个人或某一部落人意志的体现。这一思想在《尚书》中被反复述说。如：

天休于宁王，兴我小邦周；宁王惟卜用，克绥受兹命。（《周书·大诰》）[3]384

天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。（《周书·康诰》）[3]360

“受命”说将政权的合法性推之于天，以神意确保王权的权威性。就此意义而言，商周政权的合法性属于马克斯·韦伯所言政权合法性的第二种类型，即“传统的性质”，它“建立在一般的相信历来适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上（传统型的统治）”[4]241。周人之所以继承殷人以天命作为政权合法性依据的理念，是因为：第一，殷人只要认同殷商政权的合法性，就必须承认周政权的合法性；第二，当时的政治社会结构、宗教语境和思维方式决定了政权唯有诉诸于天命才能被最广泛地认同；第三，当时的政治思维水平决定了时人的思维限度，难以发展出其他合法性的性质。

但周人并非一味地继承，在继承的同时对其作了较大的时代性损益。殷人持守的是专断的天命观，殷人认为天命是不变的，永远为商王家族所秉承。这一点从玄鸟神话和纣王在国家即将灭亡之时说的话就可以看出来。《诗经·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”这里的“商”为殷人始祖。毛传：“汤之先祖有娀氏女简狄配高辛氏帝，帝率与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”郑玄笺：“天使下而生商者，谓遗卵，娀氏之女简狄吞之而生契。”[5]622天命令玄鸟降下蛋，商母吞而食之，才生出殷人祖先商。该神话意在传递“商是上天的儿子，代表天在人间的意志，因此殷商政权可以代代相传”这一讯息。黎国被周人灭后，祖伊告诉纣王言：“今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威，大命不挚！’今王其如台？”（《商书·西伯堪黎》）[3]251纣王倒行逆施，民众无不期待大命者早日到来，可谓是民意汹涌。按惯常的政治逻辑，纣王应该改变自己的无道行为，顺从民意施行善政，但他却说：“呜呼！我生不有命在天？①《史记·周本纪》引作：“纣曰：‘不有天命乎？是何能为！’”《墨子·天志中》言：“纣越厥夷居，不肯事上帝，弃厥先神祗不祀，乃曰：‘吾有命，毋僇其务。’”参见：司马迁．史记[M]．裴骃，集解．司马贞，索隐．北京：中华书局，1982：118。孙诒让．墨子闲诂[M]．北京：中华书局，2001：204。”（《商书·西伯堪黎》）[3]251这里的“命”指王朝的天命，“我生不有命在天”之意正如孙星衍所言：“言有命在天，民无能为也。”[3]252纣王认为天命是生而具有的，是商王家族所专有的，因此其无需焦虑于民意，此天命观正与玄鸟神话相呼应。

周人对此作了理论性的重构，切断了天与王之间的直接联系。在周人的文化建构中，凡民皆为天之子，不独王为天之子。《周书·酒诰》：“惟天降命肇，我民惟元祀。”[3]375王先谦将此句断为“惟天降命，肇我民，惟元祀”，并注曰“惟天之降命赋性，肇生我民，所以报本反始者，惟祀为大”[6]。《诗经·大雅·荡》：“天生烝民，其命匪谌。”[7]922《诗经·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。”[7]967这些都表明，在周人观念中，民皆为上天降命赋性而生，皆为天之子。正因民是天之子，天甚是爱民，如“惟天监下民”（《商书·高宗肜日》）[3]244、“天亦哀于四方民”（《周书·召诰》）[3]396。天意贯通于民意之中，如“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”（《虞书·皋陶谟》）[3]87、“天矜于民，民之所欲，天必从之”(《周书·泰誓上》)、“天视自我民视，天听自我民听”（《周书·泰誓中》）①鲁穆叔曰：“《太誓》云：‘民之所欲，天必从之。’”（《左传·襄公三十一年》）《孟子·万章上》引曰：“天视自我民视，天听自我民听。”刘起认为这些“天意在于民意”的先进思想是武王伐纣时所说的誓词，起先或许为口头流传，而后被整理入儒家典籍中，为真古文《泰誓》所有。参见：洪亮吉．春秋左传诂[M]．北京：中华书局，1987：623。焦循．孟子正义[M]．北京：中华书局，1987：646。顾颉刚，刘起．尚书校释译论[M]．北京：中华书局，2005：509。等。基于天、民这一密切关系，周人对王增加了新的理解，认为王是天为了护佑下民而设定的，如“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相帝，宠绥四方”（《周书·泰誓上》）②《泰誓》载于《古文尚书》，《孟子·梁惠王下》引曰：“书曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之四方。’”可见，此句为古本《泰誓》所有，作为周人的思想体现是可靠的。参见：焦循．孟子正义[M]．北京：中华书局，1987：115。。孔颖达释曰：“天爱下民，为立君立师者，当能佑助天意，宠安天下，不夺民之财力，不妄非理刑杀，是助天宠爱民也。”[8]405民众自己不能自治，因此天选立了君王助其安定四方百姓。又如：“惟天阴骘下民，相协厥居。”（《周书·洪范》）王肃注：“言天深定下民，与之五常之性，王者当助天和合其居。”[8]447于此语境，周人所重构的政权合法性在于天为民而立王，与殷商的政权合法性相比，多了“民”这一环，扩展了理性言说空间，这是周人对天命作为政权合法性述说的最大理论贡献，同时也为政权的合法性转移铺垫了理论依据。

二、“以民配天”与“以德配天”：政权获取的合法性

周初最大的政治理论问题不在于述说政权本身的合法性，而在于如何为革命正名，即政权获取的合法性，周人唯有解释好这个问题，周人政权的合法性才会得到民众和四方众国的认同。周人以“民”作为中介断开天、王之间的直接联系，为政权转移的合法性述说开拓出了广阔的可能性空间。

天甚爱民，天意贯通于民意之中，人们由此逻辑前提可顺理推出“秉民意、助天安民者得天命；失天命者在于不能顺民意、助天安民”的结论。周人便是以此逻辑批判桀纣，以构建自身获取天命的合法性。如周公批判夏桀“不肯戚（忧）言于民，乃大淫昏”“不克灵承于旅（众）”，反而“洪舒于民”[3]461-462。“不克灵承于旅”指夏桀不能善承民意，“洪舒于民”指“大为荼毒于民”[3]462。夏桀不顾民之安乐，以己欲荼毒百姓，没有尽王者所应有的责任，故“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”（《周书·多方》）[3]462。天因此而将天命赋予成汤，殄灭夏朝。周公在此虽然说的是夏桀，但实际上是用以影射纣王，只是面对殷商遗民不便直接抨击纣王，因此在《多方》中周公对夏桀的批判比较详实，对纣王的直接批判比较简略，只“大淫图天之命，屑有辞”“惟尔商后王，逸厥逸，图厥政，不蠲烝”[3]463两句，后一句的意思为“后王纣过其佚豫，谋其政不洁不美”[5]463。但在其他的地方周公对纣王的批判较为具体详细。如《周书·牧誓》言：“今商王受，惟妇言是用。昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗，王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃……俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”[3]286-287又如《周书·召诰》言纣曰：“智藏瘝在。夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天。徂厥亡，出执。”[3]396可见，纣王荼毒百姓，屠杀忠臣，以致百姓携妻抱子出逃，可谓众叛亲离，在这样的情况下，周人登上了历史舞台。

在桀纣完全失去天命所赋予的职责情况下，“天惟降时丧……天惟求尔多方，大动以威，开厥顾天。惟尔多士，罔堪顾之。惟我周王灵承于旅……简畀殷命，尹尔多方”（《周书·多方》）[3]465。天因此降丧亡于纣，并于多方贤士中寻找能够担负天命的人，但四方之中，唯有文王能够善承于民，因此天便将天命赋予文王，更替殷命，治理四方。在这论证中，周公紧扣民意来论证天命，有意凸显周人政权是天下之民的选择，而非个人意志的体现，将天命的转移立论在民意上，此最大限度地笼络了人心，使周人政权的合法性容纳了最广泛的民众基础。这一观念可概括为“以民配天”，即以民意配享天命。

但周人对天命转移的论证并未就此止步，而是对其作了进一步的理论化提升：提出“以德配天”的思想。“德”是殷人原有的概念，但它是神意之德，是向神有所得，包含得之于上天和祖先神灵的恩惠、神意，也包含上天赋予人王的王权之命，即天命。①晁福林结合对甲骨文的考证和分析，指出“殷人以为能够得到天和先祖的眷顾而有所得,这就是‘德’”，并认为“殷人所谓的‘德’更多的是‘得’之意。在殷人看来，有所‘得’则来源于神意”。刘泽华综合各家观点认为：“殷代关于德的观念受敬上帝、尊祖先思想的支配。所以德首先是一个宗教观念。”参见：晁福林．先秦时期“德”观念的起源及其发展[J]．中国社会科学，2005（4）。刘泽华．先秦政治思想史[M]．北京：人民出版社，2008：15。周人在此“德”内涵之外，增加了理性之“德”的内涵，即将帝王重民、保民的品质和行为提炼为“德”，并认为天命的转移是以人王是否有此“德”为依据。此德可以说是“王德”，即基于王自身而形成的，非上天或祖先神灵所赋予。曾春海对“王德”的内容进行了概括：“周人综合文王个人的道德修养与其政教方面的措施，形成了‘王德’概念，‘王德’的‘德’包含各种政教方面的‘善’‘善行’‘应当的行为’，以及为政者施予人民的一切恩泽与奖赏。”[9]“以德配天”便是以“王德”配享天命，将天命的获取归于王自身的美善之德。如周公在《周书·君奭》中言：“上帝割申劝宁王之德，其集大命于厥躬。”[3]451蔡沈：“在昔上帝降割于殷，申劝武王之徳，而集大命于其身，使有天下也。”[10]204出土铭文言：“丕显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受天命。”（《毛公鼎》）[11]296这里的“德”皆为“王德”之内涵，文王、武王因有“王德”而配有天命。又如周公在《周书·康诰》言：“丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、祗祗、威威、显民……冒闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”[3]359成王在《周书·顾命》中言：“昔君文王、武王宣重光，奠丽陈教则肄，肄不违，用克达殷集大命。”[3]483这里的“重光”指文武王的重民之德，也即“王德”。

这些记载皆不言民意之选择，而言文王、武王因“德”而配有天命，乍看这似乎将民意之选择排除之外，实际上两者是合一的，只是侧重点不同。天命以民意转移强调的重心在于民，因此王需“保民”；“以德配天”强调的重心在于王者自身的政治品格和政治能力，将天命的转移归于君王自身是否有“德”，因此人们需“敬德”。此将民、德联系在一起，即是“民归于德，德则民戴，否则民仇”（《逸周书·芮良夫解》）[12]363。民之所以归向于某人，是因为其有“王德”、能安民；民之所以弃君，是因为王无德、不能安民。此两个面向将君王的积极主动性和民的积极主动性纳入政权转移的合法性中，比起单向的民意之选择，更能取得四方民众的支持和认可。

三、“天命德延”：政权延续的合法性

虽然周人已经从理论上解决了革命的合法性问题，但这一解释是开放性的，即政权的获取是向天下人敞开的，包括敌对势力。换言之，天下其他人只要能够取得民意，获得多数支持，便意味着拥有“王德”，天命就会随之转移。从政权合法性角度看，周初武庚叛乱便是这一开放性政权解释所滋生的合法性危机的表征。彼时武王去世，周人政权内部矛盾重重，周王室管叔、蔡叔以及多方小国，特别是以奄为首的东夷族邦均支持武庚①《孟子·滕文公下》言周公：“伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十。”可见支持反叛的小国众多。参见：焦循．孟子正义[M]．北京：中华书局，1987：449。，其所统治下的殷遗民亦皆支持武庚复国。这便使武庚觉得，周人政权民意已失。这一政治事件背后的合法性危机从周公自己所说的话语中就可以看出。周公说：“尔庶邦君，越庶士、御事，罔不反，曰：‘艰大，民不静，亦惟在王宫、邦君室。越予小子考，翼不可征，王害不违卜？”（《周书·大诰》）[3]473蔡沈注：“此举邦君、御事不欲征，欲王违卜之言也。邦君、御事无不反曰，艰难重大不可轻举。且民不静，虽由武庚，然亦在于王之宫邦君之室。”[10]158“越予小子考，翼不可征”《汉书》作“于小子族父，敬不可征”。颜师古注：“于孺子为族父，当加礼敬，不可征讨。”[3]347周人政权内部之中有相当多的一部分人认为“三监”叛乱具有一定的合法性，东征反而没有合法性的支撑。周人政权外部的情况是：“殷小腆诞敢纪其叙。天降威，知我国有疵，民不康。曰：‘予复。’反鄙我周邦。”（《周书·大诰》）[3]345“殷小腆”指武庚。“我国有疵”指武王之死以及王室内部之矛盾，此被认为是天所降下的威罚。周人自己都认为此是“天降威”，敌对者更加视之为上天的一次重大惩罚。综而言之，武庚的复国行为完全符合周人对天命获取的合法性解释，所以武庚有充足的理由夺回曾经属于商家的天命，即前述的“予复”。这一政治事件使周人意识到，要巩固自己的统治，必须要对政权进行封闭性的解释，而不能让政权的合法性解释呈完全开放的态势，即既要说明天命转移的合法性，也要说明天命一直延续在周人中的合法性，以使第三方不能随意在理论上取得天命转移的合法性支撑。此成了西周统治者面临的又一理论难题。

为此周人在“以德配天”上做文章，将“德”诠释为“文王之德”，用以“文王之德”配天来解释政权延续的合法性。我们可将这一合法性解释概括为“天命德延”。在此语境下，周人政权是由文王受命而来，由文王“以德配天”而来，但天只授命于文王，后王如武王、成王在合法性上不是直接受命于天，而是从文王这里秉承他所受的命。如：

皇天改大殷之命，维文王受之，维武王大克之，咸茂厥功。（《逸周书·祭公》）[12]340

上帝弗显（佑），乃命朕文考，曰殪商之多罪纣。肆予小在发弗敢忘天命，朕考胥翕（遵）稷政，肆上帝曰：必伐之。（《逸周书·商誓》）[12]209

这些文献均强调武王对文王之命的秉承②西周文献记录了不同的周人“受命”说，除文王受命外，还有后稷受命、太王和王季受命、文武受命三种说法。从《诗经》《尚书》以及西周铭文来看，周人是以文王受命说为正，因此处处强调对文王之德的秉承和发扬。可见，以文王之德来治理天下，这是周人“受命”说的主流信念。。而武王之所以能够领受天命，其前提条件是其能够发扬文王之德。《诗经·大雅·下武》：“三后在天，王配于京。王配于京，世德作求。”[7]866马瑞辰注：“言王所以配于京者，由其可与世德作配耳。”[13]三王为大王、王季、文王，武王在下能够继承他们的德，从而能够配享天命于京。故毛诗序言：“《下武》，继文也。武王有圣德，复受天命，能昭先人之功焉。”[5]525此便合理地解释了天命延续在周人中的合法性，周之后王便可以此作为依据来强调自身王位的合法性，只要周人不失去对文王之德的秉承，文王所秉承的天命便会一直延续在周人之中，此即“天命德延”之要义。

秉承文王之德，对内还有约束后王政治作为的作用，即促使后王遵守祖制，延续文王的善政，以不失去民心。正因如此，周人极其崇拜文王之德。如周公在《周书·君奭》中告诫君奭言：“惟文王德丕承，无疆之恤。”[3]455这句诫言意思是，继承文王之德，要有无边的忧虑，要时时警惕自身的政治作为。又如周公在《周书·康诰》告诫康叔言：“‘呜呼！封。汝念哉！今民将在祗遹（述）乃文考，绍闻衣德言。”[3]361这里的“文考”便是指文王，整句话意思是，治民之要在于践行文王之德，遵从文王之德教。再如康王对大臣说：“今我隹（唯）即井①“井”通“型”，“效法”之意。禀于玟王正德。”（《大盂鼎》）[11]296铭文中的“玟王”便是文王，该句强调要效法文王之正德。

经过周人诠释后，后王的合法性不在于直接领受天命，而在于秉承文王所受的天命，并以秉承和发扬文王之德为条件，不再如殷商那样无条件地继承，这是周人在政权延续合法性方面比殷人先进的原因所在。而且，这种秉承和发扬对外人来讲有很大的陌生距离，但对周人自己则有天然的便利性，这便使开放的政权合法性解释具有了一定的封闭性，并在开放与封闭之间取得一种平衡：既合理地解释了天命的转移，又合理地解释了天命一直延续在周人中的缘由。从这一角度看，周人对政权合法性的解释具有马克斯·韦伯所总结的第三种合法性类型的性质——“魅力的性质”，即“（建立在）非凡的献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上（魅力型的统治）”[4]241。可见，周人对自身政权合法性的解释并非是单向度的，它既有马克斯·韦伯所总结的“传统的性质”，也有“魅力的性质”。有些学者，如葛荃②葛荃在分析殷周政权的合法性建构后，认为“殷商西周统治者认定的政治合法性当属于传统型”。参见：葛荃．传统中国的政治合法性思维析论：兼及恩宠政治文化性格[J]．文史哲，2009（6）。，将西周政权的合法性与殷商政权合法性相等同，便是忽略了周人对政权合法性解释的复杂性。

四、结 语

周人虽然取得了伐商的最终胜利，但很大一部分殷遗民以及殷商旧诸侯并未心服，因此，如何让天下方国认同周人政权的“合法性”并接受其治理，成为周初极为迫切的政治问题。以周公为代表的周初政治家秉承了这一历史使命，以“天命”“以民配天”“以德配天”“天命德延”等思想阐述政权之存在、政权之获取以及政权之延续的合法性，将天命、民意、人王之德融会贯通，构建起一套完整的政权合法性理论。在周初历史的演进中，这一套政权合法性理论被广大方国和民众所普遍接受与认可，对稳固政权、捍卫周室起到了重大的作用，同时也框定了后世政治思想的基本轮廓，成为古代中国政治思想的理论渊薮。