以中国为方法的人权话语体系

王理万*

四十三年前，中国开启了改革开放的历史征程，致力探索一条既不同于西方资本主义国家、也不同于苏联和东欧社会主义国家的发展道路，实现了从计划体制到市场体制、从半封闭到全面开放的伟大变革。虽然改革开放最初并不以保障人权为名，但是其“以经济建设为中心”的实用主义取向，在客观上显著提高了人民生活水平，保障了个体权利，并建立了与经济发展相配套的现代法治体系，这为中国人权发展创造了必要条件。中国政府发布的《改革开放40 年中国人权事业的发展进步》的开篇，对此作了高度凝练的概括：“改革开放极大地解放和发展了社会生产力，成功地开辟了中国特色社会主义道路，也揭开了中国人权事业发展的新篇章。”1中华人民共和国国务院新闻办公室：《改革开放40年中国人权事业的发展进步》，人民出版社2018年版，第1页。

同样是在四十多年前，美国著名文学批评家爱德华·萨义德（Edward W. Said）撰写了名为《东方学》的长篇著作。在这部兼具启发性和争议性的书中，萨义德提出：“如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科，而在后启蒙（post-Enlightenment）时期，欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想像的方式来处理——甚至创造——东方的。”1［美］爱德华·W. 萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第4—5页。质言之，萨义德提出了一个长期被遮蔽、被忽略的事实：东方学（东方主义）很大程度上是西方创造的知识谱系，甚至可以说“东方”概念本身就是西方基于自身需求创造出来的权力话语。虽然东方学视角充满还原论（reductionism）和本质主义（essentialism）的问题，但是其促使人们认识到“东方”的概念很大程度上来自于西方的建构，是西方得以确立自我的他者（others）。

值得赞赏的是，改革开放后的中国人权话语并没有落入萨义德语境中的“东方学”范式，而是从最初阶段就尝试建构面向中国大地、契合中国国情、基于中国经验、反映中国实际、解决中国问题的人权话语体系。换句话说，中国对于人权话语的接纳，并非照单全收，而是反思性和批判性地将其嵌入中国既有的政治和法律话语体系之中。比如，早在1985 年，改革开放的总设计师邓小平同志就提出“西方世界的所谓‘人权’和我们讲的人权，本质上是两回事，观点不同”2《邓小平文选》（第3卷），人民出版社1993年版，第125页。。人权主体意识的觉醒，只是建构人权话语的起点和基础，而不是人权话语体系的成熟和成型。自1991 年中国政府发布《中国的人权状况》白皮书以来，人权概念逐步进入人们的视野，进一步促使中国学者开始思考中国人权的特色、中国人权道路的特殊性以及如何调适人权的普遍性和本土性关系。特别是近年来，中国学者更迫切地希望建构具有中国特色的人权话语体系，以解释中国的人权特征、回应中国的人权实践，并为人类共同面临的人权问题提供中国方案。3参见张永和：《全面正确理解人权概念、人权话语以及话语体系》，载《红旗文稿》2017年第14期，第7页。这种迫切的学术倾向，契合了中国政府推动建立“中国学派”的努力，成为中国人权研究的重要方向。

本文的基本观点如下：中国学者在建构人权话语体系时，除了应警惕把西方经验作为普世的人权标准，还应当避免在人权话语上的“自我东方化”，从而确立以中国为方法的人权话语体系，即形成自主原创又能进行国际对话、具有民族性又具有普遍性的中国人权话语体系。为此，本文分为四个部分：第一节阐述“自我东方化”的理论脉络及其在现实中的表现；第二节分析中国人权话语的“自我东方化”趋势，以及由此带来的问题；第三节讨论研究中国人权话语应秉持的立场和方法；最后做简单的总结和概括。

一、“自我东方化”与话语自觉

萨义德认为东方学（东方主义）理论包括了三个主要层面：首先它作为一门学科，包罗了西方学术界关于东方语言、文化、宗教、社会等多领域的研究；其次它还是一种思维方式，代表了西方关于东方的理解、想象和重构，以及经由这种思维来实现和巩固西方的自我身份认同；最后它更是一种权力话语体系，体现了西方不仅在政治经济领域对东方形成压迫，也在话语表达上支配了东方。4参见［美］爱德华·W. 萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第1—4页。特别是那些曾经遭受西方殖民的东方国家和地区，即便后来实现了主权独立，但是长时间内仍受西方话语权力的支配和控制。因而，东方学理论所揭示的东西方之间的不平等地位，为实现真正独立自主的东方创造了契机。

在东方学（东方主义）理论中，东方作为被观察和被描摹的客体，本身并没有主体性。东方国家和人民长期处于缺席状态，因此可称之为“没有东方的东方主义”。“没有东方的东方主义，原本就是指一种在‘东方’缺席之下所建构的东方，一种西方论述实践建立起东方的他者形象，以确认其自身的优位。”1邱德亮：《没有东（方）的东方主义，东方之外》，载《文化研究》2010年第10期，第72页。就东方学的发展历程而言，早期东方学盖因双方缺乏直接有效的沟通渠道，西方只能经由探险家、传教士、二手文献提供的关于东方的转述和传说，来认识和建构东方的形象，从而形成“没有东方的东方主义”的诡异局面。诚如学者所指出的，“文艺复兴一直到启蒙运动时期，西方文化对中国形象的应用，就是乌托邦式的，他们将想象中的合理制度附诸在中国形象上，马可·波罗创造了一个富饶的契丹蛮子，耶稣会士与伏尔泰创造了道德理想化的中国，这些都曾作为西方文化自身革命的一种动机与动力”2王寅生：《中国的西方形象》，团结出版社2015年版，第4页。。彼时西方关于中国或真实或虚幻、或正面或负面的论述和评价，交织着真知与偏见，相当程度上是由于客观条件所限，造成了东方的缺席。

这种缺席局面本应随着东西方之间频繁的接触和交流而迅速改变，从而纠正西方关于东方的认识。然而令人惊异的是，近代以来西方关于东方的描述虽然不乏洞见，但是很大程度上仍然延续了偏见和想象的成分，一直将东方描述为专制、落后、腐败、孱弱的形象，而忽视了东方内部的多元性和自洽性。佩雷菲特（Alain Peyrefitte）将此形象地称为“聋子对话”——“欧洲扮演一个滔滔不绝地说话的角色，自问自答，而中国扮演的却是一声不吭的哑巴。”3［法］佩雷菲特：《停滞的帝国：两个世界的撞击》，王国卿等译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第25页。质言之，东西方之间的力量悬殊，以及由此而来的不对等交流，不仅没有改变西方关于东方的刻板印象，反而为东方主义话语提供了更多论据。在中国问题上，长期以来的欧洲关于中国的研究，“只是西方人认知的主观投射，西方人认识中国、关注中国、研究中国，重要的不是想证实或者描述这个国家的存在以及存在的状态，而是这样的国家存在对欧洲有什么意义”4马剑银：《“想象”他者与“虚构”自我的学理表达——有关〈法律东方主义〉及其中国反响》，载《交大法学》2017年第3期，第16页。。

更为关键的是，一旦确立西方的支配性地位，东方关于自身历史和现状的论述也出现了“自我东方化”的趋势。阿里夫·德里克（Arif Dirlik）认为萨义德的东方学理论建立在“普遍化的历史主义”（universalizing historicism）的基础上，把东西方之间的空间差异解读为时间差异，也忽视了亚洲社会内部的差异；同时，东方学与欧美对东方的权力紧密相关，其实质是“权力认识论”（epistemology of power），有意识或者无意识地成为欧美文化不可分割的部分。据此，德里克认为东方主义与其说是欧美发展的自然产物，随后将这种观念投射到东方，倒不如说它是东西方关系的产物，需要亚洲的共谋（complicity）赋予其正当性。5See Arif Dirlik, Chinese History and the Question of Orientalism, 35 History and Theory 96, 96-99 (1996).这也就是说，晚近以来东方学的论述不仅是西方单方面的权力话语，也融入了东方的参与和对话。在这层意义上，东方并不是完全沉默和缺席的“哑巴”，而是共同参与了东方学话语的形成。然而“东方的东方学”仍然不能逸出原有框架，其概念、立场和方法仍然是西方中心主义的，东方仍然是被观察的他者和客体。甚至东方藉由这套东方学的话语体系，将东方确认成为同质化的整体，完成了自我认同的建构，进入了“自我东方化”的思维过程。在方法论层面上，“自我东方化”呈现出自我认同和自我否定的双重困境：一方面试图确立自我的特殊性和主体性，另一方面却用西方的话语和范式来确证自我。因而“自我东方化”仍然不是真正意义上的主体性觉醒，而是更为隐蔽、更为深入的西方中心主义。

日本学者岩渊功一（Koichi Lwabuchi）对“自我东方化”有着深刻的批评，他指出东方国家和学者藉以自我认同的“特殊主义”论述，其实已经默认了西方的普世性。“日本对自己的这种特殊主义观感其实与西方的东方论述串谋，因为它也是把西方定义为普世适用的参照点，这两种论述彼此互相补充。无论日本怎样施尽浑身解数，尝试将自己与西方分辨开来，以自己的话语来表述自己，其实质都摆脱不了以西方形容它（日本）的那一套术语来建构日本的身份，这又反过来强化了一种把西方视为普世适用的参照点。日本愈热衷于以自己的语言谈论自己，它就愈陷入了以西方的术语来表述自己。”1［日］岩渊功一：《共犯的异国情调——日本与它的他者》，李梅侣等译，载许宝强、罗永生选编：《解殖与民族主义》，中央编译出版社2004年版，第171—172页。中国学者也往往容易陷入“自我东方化”的困境。比如在孟德斯鸠将中国归入“专制政体”之后，经过黑格尔等人的论证，从而成为关于中国政治的权威定性，绝大多数中国学者无意识地接受了“中国专制主义”的论断，却忽视了中国“两千年传统政治从理论到实践都是多元的光谱性存在”2白彤东：《中国是如何成为专制国家的？》，载《文史哲》2016年第5期，第45页。。

二、避免人权话语的“自我东方化”

“自我东方化”作为描述性概念，其中既有对西方理论的无意识归附，也隐含着对于西方的对抗、重塑甚至是利用。当下中国的人权话语，也沾染了“自我东方化”的特征，具体表现在以下方面：（1）有些学者接受和认同人权的一般理论，但是总是在试图寻找人权思想的中国渊源，也就是用中式内容来填充人权概念；（2）有些学者认可人权的普遍性，同时也强调中国人权的特殊性，但是这种关于特殊性的表述又被限制在西方确定的话语体系之中；（3）有些学者虽然认可中国人权的特殊性，但是下意识地认为这种特殊性是暂时的偏离，最终仍会回归人权发展的一般原理，也就预设了中国人权转型的前景。究其本质来说，“自我东方化”的人权话语并不否认人权概念及其重要性，但是缺乏对人权主体性的深入思考。质言之，在中国人权的话语渊源、自我定位和发展道路等方面，现有话语内容存在不同程度的“自我东方化”，下文将粗略剖析之。

首先，中国人权传统的“重新发现”是进行“自我东方化”的起点。1991 年《中国的人权状况》白皮书的发布，标志着人权概念在中国获得官方接纳和认可。其后很多学者开始致力发掘中国传统文化和新中国政治中的人权因素，这主要包括了三个方面的学术努力。（1）重新诠释中国传统文化/文明中的人权基因，特别是将儒家思想中的性善论、道德自律、民本思想等解释为“儒家人权”。这套重新诠释儒家思想的径路，经过中西方学者的共同努力，目前已经形成成熟的理论体系，比如徐复观、张君劢、唐君毅、张佛泉、余英时等中国学者对“儒家人权”进行的系统性论述，一些海外汉学家更对此津津乐道。1参见张志宏：《德性与权利——先秦儒家人权思想研究》，人民出版社2012年版，第1—12页。事实上，关于儒家的人权观念，罗忠恕教授在1947 年对联合国教育、科学及文化组织人权哲学基础调研的答复中，已经说得非常中肯和清晰：尽管“中国的伦理教导并不主张权利”，但强调一种“同理心”，“即认为一个人的同类都具有与这个人希望享有的同样的欲求，因此也有同样的权利”。2孙世彦：《罗忠恕人权思想译评》，载《人权》2019年第5期，第98页。试图把现代人权理念注入到儒家思想之中，调和儒家思想和人权观念的内在关系，把以义务为本位、具有权威性和身份制的儒家思想改造成为以自由、平等为主旨的人权话语，其难度自不待言，且很容易陷入“自我东方化”的困境。（2）致力于发掘新中国社会主义制度中的人权因素，即总结中国自1949 年以来的社会主义实践对人权的促进和保障。在此语境下，人权话语包括了以下重要方面：新中国摆脱了西方国家对中国的长期压迫，实现了国家的主权独立，从而为人权保障确立了前提；新中国社会主义实践致力于实现人民的生存权和发展权，使国家摆脱了贫弱局面，显著提高了人民的生活水平，保障了人民当家作主的权利；新中国强调平等原则，实现了妇女、少数民族等群体的人权保障。因此，可以说新中国的社会主义实践从民族革命和人权革命两个面向保障了人权：一是实现了作为人权前提的主权独立，二是促进了人民的政治经济权利——二者合并起来就是追求社会主义的“人的解放”。3参见张兴成：《东方主义的全球化逻辑》，载《读书》2004年第3期，第144页。而在许多其他第三世界国家，尽管可能完成了政治上的“去殖民化”，但是并未能提高人权保障水平，从而陷入了“失败国家”（failed state）的命运。（3）中国改革开放四十年的历程促进了人权的发展，而讨论改革开放和中国人权发展的关系问题，也成了建构中国人权话语的重要内容。无论用何种学术观点解释中国改革开放何以成功，都建立在一个基本共识之上：改革开放促进了中国人权的实质进步。改革赋予了人民更多的自主性，善用市场的力量配置资源，提高了人民的生活水准，发展权被中国人权话语广泛推崇。这在2016 年中国政府发布的《发展权：中国的理念、实践与贡献》白皮书中被表述为“中国立足基本国情，坚持走中国特色社会主义道路，坚持发展是硬道理，坚持将人权的普遍性原则与本国实际相结合，既努力通过发展增进人民福祉，实现人民的发展权，又努力通过保障人民的发展权，实现更高水平的发展”4中华人民共和国国务院新闻办公室：《发展权：中国的理念、实践与贡献》，人民出版社2016年版，第1页。。上述关于新中国人权发展的论述，事实上是把人权话语嵌入到中国革命、建设和改革的成功经验之中，使得人权话语进入主流议程。

其次，中国在承认人权的普遍性原则的前提下，更加强调人权实现道路的特殊性。自20 世纪90 年代以来，中西方学者关于中国特色人权话语展开了系统讨论，认为中国人权在以下方面具有特殊性。（1）中国慎重对待人权和主权的关系问题。这与中国自1840 年鸦片战争以来受西方国家压迫的历史直接相关，把争国权和争人权连接起来。有学者将其描述为“救亡与启蒙始终相互促进，外争国权与内争人权互为表里，争国权即争国人的集体人权”5董正华：《近代中国人权观念的嬗变——观念史研究举隅》，载《史学理论研究》2012年第2期，第122页。。（2）中国强调个体人权和集体人权的统一性——但此处的“集体权利”并不是压迫性和依附性的，而是强调旨在为个体权利实现创造条件和基础。当然，也有学者将个体人权和集体人权的优先性问题与东西方文明/文化联系起来，认为“在东方世界，具有绝对价值的是社会整体，个人只有作为社会整体的一员才有其价值……西方文明则是一种个人主义的文明”1罗予超：《西方人权观念及其文化帝国主义特征》，载《湖南师范大学社会科学学报》1995年第3期，第28页。。当然，这种说法颇具“自我东方化”的特征，也不能很好解释改革开放以来的个体权利的发展。（3）中国强调人权（权利）和社会责任（义务）并行。虽然权利本位已经成为社会共识，但是无论在立法还是在实践层面上，均重视履行社会责任。“而在20 世纪初，中国人接受西方个人权利观念时，并没有真正理解和接受自然权利观，这样，中国人在理解权利和义务的关系时，无一例外地主张人有权利即有义务，甚至视尽义务是享有权利之前提。”2金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第135页。（4）中国强调经济、社会、文化权利在实现方面的优先性，这与西方国家把政治权利前置的思路有较大差异。对于中国民众而言，相关民意调查也显示，“他们赋予其他政策选项更高的优先级”（保持国内秩序、控制物价上涨），“却赋予‘保护言论自由’、‘给人民更多的发言权’甚至是‘民主’等选项较低的优先级”。3［比］邓肯·弗里曼、［比］古斯塔夫·盖拉茨：《欧洲与中国的人权观差异》，朱鸣译，载《欧洲研究》2011年第2期，第84页。也就是在人权实现的顺序上，中国倾向于优先解决经济和社会发展问题，在保障公民权利时注重维护稳定和秩序。

上述中国人权的特征，不仅得到了中国政府的肯定（包括历部人权白皮书的相关表述、中国政府在国际人权会议上的发言），也成为西方据此观测中国人权的重要解读。比如安靖如（Stephen C. Angle）的《人权与中国思想》一书，就是以中国外交官刘华秋1993 年在世界人权大会中的发言作为分析起点的，从历史的视角论证“中国的权利话语在观念上是与众不同的”4［美］安靖如：《人权与中国思想：一种跨文化的思考》，黄金荣译，中国人民大学出版社2012年版，第28页。。然而上述关于中国人权特殊性的话语很容易陷入“自我东方化”的困境。（1）把西方学界基于“东方主义”的表述视为关于中国问题的客观描述，固化了自我认识和发展的模式，即从“他指”变成“自认”。（2）在论述中国人权的特征时，很容易陷入“绝对主义”的误区，将一些本该兼容的范畴人为地对立起来，这点在西方学者关于中国人权的论述中尤为明显。反而是中国多数学者基于“辩证法”和“历史唯物主义”，在尽力试图调和概念之间的紧张关系。（3）在辨析人权话语时，不能忽视中国人权话语体系的断裂性和连续性的问题，即新中国成立前后的人权话语、改革开放前后的人权话语的内在差异性，其中既存在前后承继性，也存在一定的断裂和否定，从而推动中国人权话语不断走向成熟。

最后，中国特色人权的存在和发展，并不是对于所谓“人权普遍模式”的暂时性偏离，而是一套自生自发的人权秩序。的确，人权/权利观念在进入中国的起始阶段，有着非常明显的实用主义和工具主义倾向，“很多人把追求权利，看成新民、新道德，把维护个人权利看成是促使中国强盛的工具。这是因为，学习西方观念的正当性，是在挽救中国危亡的大格局中获得的”5金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第134页。。不过，随着中国对于人权观念的深入认识，人权不再局限于工具意义，而是成为目标性价值。而中国目前正在实践的人权道路，到底是暂时性的偏移，抑或终将形成一种独特的模式？很多西方学者和中国自由派学者一般认为，中国人权发展最终要回归西方的“人权主流模式”，甚至把这作为实现中国现代化的唯一道路。如果以西方的人权发展模式作为“普世标准”的话，中国可能很难与所谓的“普世标准”完全契合。中国应当有自己独特的人权发展道路，这不仅是理论层面“文化相对论”的必然结果，更是由中国自身特殊的历史和现状决定的。对此，“最低限度的普世主义”（minimum universalism）或者“弱文化相对论”（weak cultural relativism）或许是各方均可以接受的共识，“确认人类的道德生活存在着不同方式，但同时坚信这些方式可以在普遍有效的价值观念基础上得到检验”1刘小林、盖伊·希斯考特：《试论中欧人权观念的差异与认同要素》，载《欧洲》2000年第5期，第32页。。

概而言之，中国人权话语和人权观念呈现出一定程度的“自我东方化”，其中既有西方学者对中国人权话语的塑造，也有中国学者的参与和呼应。在人权话语的中国渊源、特殊性和未来前景方面，产生了多重话语的歧异和紧张，致使建构中国人权话语的共识基础变得薄弱。事实上，中国人权话语面临着多重张力：传统和现代之间的衔接和冲突问题，国内和国际之间的动力和压力问题，政治话语和“去政治化”的双向拉扯，不同社会思潮和流派之间关于塑造人权话语的紧张关系，以及人权普遍性和特殊性的话语张力。“自我东方化”只是观察在形成中国人权话语的过程中，由中西方学者共同参与、不断冲突和调适的状态。一方面，迄今为止的中国人权话语尚未逸出西方所设定的人权议程，人权的普遍性和特殊性的紧张关系将持续存在；另一方面，中国从始至终坚持塑造自我人权的话语表达，致力于探索和归纳中国人权的特色、特质和特殊道路，对西方的人权话语（以及背后的权力机制）抱有警惕和谨慎的态度。

三、以中国为方法的人权话语

长期以来的东西方交流、对峙和融合的格局，促使包括中国在内的东方学者开始反思“东方主义”和“自我东方化”背后的“西方中心主义”话语霸权，积极思考东方的立场和方法论。在此方面，日本学者竹内好提出的“作为方法的亚洲”、沟口雄三提出的“作为方法的中国”、中国提出的“社会科学本土化”和“以中国为方法”，为超越各种类型的“西方中心主义”提供了契机。

日本学者竹内好（Takeuchi Yoshimi）在1960 年发表了著名的演讲——“作为方法的亚洲”（Asia as method）。在这篇演讲中，竹内好郑重提出了亚洲主体性问题，其论证要点如下：（1）承认人的普遍性，“前提是人都是一样的，也许肤色不一样，脸长得不一样，但是人的内涵是相通的”；（2）进一步提出文化价值具有在地性和现实性，不是抽象虚空的，而被强加给东方的“自由、平等这样一些文化价值，自西方渗透的过程中，正如泰戈尔所说伴随着武力——用马克思主义的话说就是帝国主义，那些文化价值是由殖民地侵略支撑的，也因此价值自身减弱了”；（3）由此导致了理论和事实的张力，虽然西方理论强调人和文化的等质性，但是在现实中却是东西方之间的不平等，“即使是说平等，那也许只是欧洲内部的平等，是在承认对亚洲、非洲进行榨取基础之上的平等”；（4）竹内好由此提出了“文化和价值反击”的问题，即找回主体性和本土价值，不再甘心附从于所谓普遍化的西方价值，用竹内好的话就是“西方有必要重新被东方包围，西方反过来从自身进行变革，通过这样一种文化的反击，或者说是价值的反击而创造普遍性”；（5）基于这种主体的自觉，竹内好提出了“作为方法的亚洲”，保持和发展自身的独特性，“作为方法，也就是作为主体形成的过程”。1参见［日］竹内好：《作为方法的亚洲》，熊文莉译，载《人间思想》第4辑，人间出版社2016年版，第242页。

此后，日本汉学家沟口雄三（Mizoguchi Yuzo）在1989 年出版了《作为方法的中国》一书，进一步提炼了竹内好的思路。沟口雄三提出，以往关于中国的研究实际上是“没有中国的中国学”，这种表述与上文所引述的“没有东方的东方主义（东方学）”具有内在的一致性，也就是丧失了研究的贴近性和本土性，服膺于西方中心主义的话语强权，忽视了研究对象的感受和特点。由此，沟口雄三提出了两种相对立的方法论：一种是“以世界作为方法”，其认为“为了向世界主张中国的地位当然要以世界为榜样、以世界为标准来斟酌中国已经达到了什么程度（或距离目标还有多远），即以世界为标准来衡量中国，因此这里的世界只不过是作为标准的观念里的‘世界’、作为既定方法的‘世界’，比如说‘世界’史上的普遍法则等等”，而此处的“世界”事实上指的只是欧洲而已；另一种是“以中国为方法”，“就是把中国作为构成要素之一，把欧洲也作为构成要素之一的多元的世界”。2［日］沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，生活·读书·新知三联书店2011年版，第131页。因而，无论是竹内好的“作为方法的亚洲”或是沟口雄三的“作为方法的中国”，它们并不是封闭性、排外性的方法论体系，而是在认可存在普遍性原则的基础上，追求多元化的世界，其反对的不过是以西方（欧洲）作为审视问题的唯一标准而已。

冷战结束以来，伴随着世界多极化的兴起，亚洲国家（特别是中国、日本、韩国）不再甘心成为西方理论的传话筒和“优等生”，而是已经普遍认识到了方法论的主体性问题。在亚洲各地普遍兴起了“社会科学本土化”的思潮，这要求学术社群的成员必须深化对本土社会的人文关怀，学术工作者要建立主体性认识，建立学术发展的自主性。3参见朱云汉：《社会科学本土化的深层课题》，载《二十一世纪》2002年12月号，第68—70页。因此社会科学的本土化表征了一种抗拒的姿态，其所抗拒的目标就是具有强烈“东方主义”的西方社会科学话语，也隐含着对于“自我东方化”的深刻反思。对“社会科学本土化”需要郑重对待的两个相关问题是：（1）社会科学的本土化并不是否定一切现有价值，而是需要重新评估那些习以为常的概念，“也不能轻率地忽略作为人类需共同继承之遗产的西方现代各理念（人权、民主主义、立宪主义等）”4［日］中島隆博：《中国式普世与话语权》，载《思想》第33期，联经出版公司2017年版，第82页。；（2）社会科学的本土化是学术问题，同时也是政治问题，“社会科学本土化的号召就免不了关于身份的探讨，这个身份探讨说明了，每种本土化立场都有身份认同上的效果，至于这个效果能不能回溯到每一种主张提出时的意图，本文没有加以判断，但是如果本土化对于身份的建立确实发生影响，则如何选择本土化，或如何抗拒主流社会科学，就不得不是一个政治问题”5石之瑜：《从东方主义批判到社会科学本土化》，载《二十一世纪》2002年12月号，第82页。。

在人权话语问题上，如何超越“西方中心主义”，又避免陷入“自我东方化”，建构自身的人权话语，成为亚洲学者面临的重要学术使命。由此，日本学者大沼保昭（Onuma Yasuaki）提出了“文明相容的人权观”，旨在矫正西方“重视自由权、轻视社会权”的人权观念：“第一，以发展中国家为中心所提出的生存权具有很强的说服力；第二，在西欧，人们依据著名的社会国家理念开始强调社会权；第三，为保障自由权，国家必须承担积极义务的认识进一步加强；第四，对免受跨国公司、恐怖组织等非国家行为主体对自由侵害之重要性的认识进一步提高；第五，在作为实现人权手段的司法权之外，各种人权委员会的活动更活跃，对其重要性的认识也在提高；第六，新的人权分类理论出现，它代替了将人权分类为自由权和社会权之传统性的人权二分论；第七，对各种人权互相依存的认识更为普遍。”1［日］大沼保昭：《探索文明相容的人权观》，王志安译，载《二十一世纪》2004年4月号，第119页。

因而，当下中国人权话语也应该“以中国为方法”，形成一套具有包容性和世界意义的人权话语。诚如学者所强调的，“所谓‘以中国为方法’，不但是要‘以中国为中心’，立足中国、回答中国问题、提出中国性命题；而且意味着以中国为中心所产生的本体论、认识论和方法论知识能够成为一种世界性的尺度”2杨光斌：《以中国为方法的政治学》，载《中国社会科学》2019年第10期，第78页脚注①。。这套兼具本土性和开放性的话语体系至少具有以下特点。（1）以中国经验作为方法，沟通中国历史文明，使中国人权话语兼具儒家的道德性、社会主义的平等性和改革开放的自由性。（2）中国人权话语不仅不排斥现代人权文明，反而是多元人权文明的重要组成部分。中国经验本身就是人类经验和世界经验的一部分。中国正在探求具有世界意义的中国道路，这为促进跨文化的人权交流、为世界人权发展提供了更多可供选择的方案。（3）中国人权话语也是“知行合一”的，通过更新人权理念和话语，不断提高人权保障的水准，均衡实现各类人权，体现制度的优越性。对此，中国政府一直强调的“积极权利”具有很大优势，体现了政府对于公民权利实现的规划，强调政府的积极作为，均衡不同阶层、地域和职业的资源配置。

四、结论：中国人权话语的双重超越

在改革开放四十三年之际，中国正在致力建构本土特色的人权话语体系，以此总结中国改革开放前三十年和后四十多年的人权发展道路，并向世界昭示中国继续走自我发展道路的理论自信。在此过程中，中国人权话语既要超越东方学（东方主义）的支配，也要超越“自我东方化”的藩篱。对于该问题的深入思考，显然是开放性的话题：中国学者承担着自我表达的历史责任，西方学者也应继续思考如何在理论上接纳和回应中国学者的思考成果，二者并不是对抗性的格局，而是互相交流、参与、借鉴和融合的新局面。

究其本质而言，人权的普遍性是由众多“特殊性”所构成的。“以中国为方法”意味着中国的人权话语既是在地的、特殊的，也当然是世界的、普遍的。无论西方或是中国的人权观念和话语，都是基于自身对美好生活的理解和追求而塑造的，任何一方都不能试图将自身的生活方式强加于他者。东西方之间存在广泛的互相交流借鉴的空间，应继续加强人权保障的沟通，促进世界多元人权文化的发育，形成不同类型国家和文明关于人权的普遍性原则和“最低限度的人权共识”。正如学者所指出的，“具有不同文化背景和处于不同发展阶段的国家对人权必定有不同的认识，只有在平等基础上，经过公开争论达成共识，才能够成为人类共享的人权理念”3袁正清、李志永、主父笑飞：《中国与国际人权规范重塑》，载《中国社会科学》2016年第7期，第196页。。