四川嘉绒阿米格东文化现象考释

朝告才让

(北京大学社会学系，北京 100871)

一、问题的由来

关于阿米格东，学界认为其或是格萨尔王[1]，抑或是布德贡杰赞普派到嘉绒传播雍仲苯教的一个历史人物[2]。但笔者认为阿米格东信仰与苯教文化,尤其与象雄琼氏部落的东迁有很大关系。

首先，根据汉藏文献的记载，嘉绒地区盛行的琼鸟崇拜及相关研究[3]表明象雄和嘉绒之间有关联。根据石硕的研究，两地之间产生关系的时间，至少可以推到西汉中叶至东汉时期，这比7世纪初吐蕃政权建立早400年左右[4]。对西藏阿里故如甲木墓葬群的族群DNA研究也支持这一推断[5]。

其次，虽然嘉绒地区流传着一些格萨尔的传说，但《格萨尔》史诗形成于11世纪，大约15世纪才完成整部内容[6]，如果阿米格东是格萨尔，那么《格萨尔》传播到嘉绒的时间未免太晚。从阿米格东各类故事内容来看，反而跟苯教之间的关系较深。

再次，《琼布王室世系水晶镜》手抄本中的一些比较关键的信息显示这些内容跟阿米格东文化关系密切。

基于以上几点，笔者根据阿米格东的各类故事版本和最新的一些研究成果，结合《琼布王室世系水晶镜》的相关记载，尝试还原阿米格东文化的原貌、发展、演变等问题。

二、阿米格东故事的文化属性

阿米格东的故事版本较多，笔者根据各类版本，提取出比较一致的故事内容和主题进行探讨，对阿米格东故事的文化属性作出较为准确的定位。

(一)阿米格东故事主题

1.出世

关于阿米格东的出世，所有故事版本都认为其是靠某种力量诞生的,可归纳为四种：一为梦中得到天书；二为梦见白胡子老头；三为人神鬼之间争夺；四为白色神鸟卵。

2.特征

所有故事版本中，阿米格东均被描述成一位英勇、有智慧的英雄，且他经常在夜间行动。

3.与妖魔斗争

4.代茹节

为了纪念阿米格东降妖除魔，嘉绒人民将阿米格东每年回村庄的日子定为“代茹节”。虽然嘉绒地区各地过代茹节的时间不一致，但都跟数字“十三”有很大关系。

代茹节有一些较重要的活动，如将房屋染白，涂金刚结、胜利伞等图案以及雍仲符号；打扫房间，装饰火塘内壁；制作“甲纳”(馍馍)；早晨煨桑颂词；在山坡上煨桑、插上风马旗；享用自己带来的食物和酒。虽然嘉绒地区各地代茹节的仪式不完全相同，但寨墙和火塘墙壁的粉饰以及制作“甲纳”是这个节日的明显特征[7]。

(二)阿米格东故事的文化属性

从不同故事版本中对阿米格东的出世、特征、与妖魔斗争、代茹节等相关描述，我们可以对阿米格东故事的文化属性进行较全面的分析。

从出世来讲，阿米格东的故事中明显存在一些比较古老的观念，尤其是苯教文化的思想观念。“人神鬼之间争夺”“白色神鸟卵”的故事原型，均可以在世续苯教的文献中找到相同表述。从甘肃宕昌地区发现的世续苯教文献中，笔者搜集到三部跟人神鬼争夺故事相关的内容[8]，《古藏文苯教手抄珍本文献》中也有一部跟此内容相关的文献[9]。此外，苯教经典《世间库源》中也谈到了人神鬼争夺的故事。总之，在人神鬼大战中，人起着一个维持力量平衡的作用。当恶(鬼)的力量危害人界时，人寻求神的帮助。当神界遭遇恶(鬼)力破坏时，人会站在神界一方，一同抵制恶(鬼)的力量。类似人神鬼之间争夺的故事，大多出现在苯教文献中。大量苯教文献中均提到世间万物从“神鸟琼卵”衍生的故事[10-11]。嘉绒地区的一些文献资料中提到：嘉绒的祖先是由琼鸟而来，认为琼鸟是嘉绒藏族人的祖先。嘉绒碉堡的文化涵义为“琼鸟的住所”，也是跟琼鸟有直接的关系[12]。所以，阿米格东是从“白色神鸟卵”出世的说法，在嘉绒地区具有一定的文化渊源。

另外，关于阿米格东出世的说法受到了苯教文化的影响，在阿米格东故事中的一些事迹和相关仪式活动也得到一定体现。不同版本的阿米格东故事中都出现了一位非常重要的人物——代表恶(鬼)的恰巴拉让。阿米格东一生都在与其斗争，最终打败恰巴拉让，给嘉绒带来平安。事实上，苯教始祖敦巴辛绕的传记《赛米》中也记载了敦巴辛绕与恰巴拉让之间的关系(1)相关内容可以参阅章杰增巴：《赛米》(藏文)，北京:中国藏学出版社1991年版。。另外，围绕阿米格东故事形成的“代茹节”，其很多仪式活动体现出苯教文化的特征：如数字“十三”、火塘内壁装饰、插风马旗、制作“甲纳”等。在苯教文化中，奇数具有重要的象征意义,尤其像“十三”这样的数字，在苯教文化中具有神圣的意义[13]。凡是跟数字“十三”组合形成的名称或文化涵义大多也都跟苯教有关：如十三层天(2)关于十三层天的论述，在敦煌文献P1038,0012-P1038,0014，世续苯教文献中均已出现。认为十三层天是赞普祖先的居所，在赞普世系中具有非常重要的地位。；十三扎拉神；十三拉则母子等，这些均在世续苯教的文献中被大量提到。

综上所述，阿米格东故事的文化属性基本上遵循了苯教文化语境下的叙述模式。但需要注意的是，虽然阿米格东在嘉绒地区有独特的地位，但其祭祀形式及崇拜方式在其他藏族聚居区也能找到相似的模式。所以，阿米格东的故事只存在于嘉绒地区，但其崇拜方式并非嘉绒地区所独有。总体上，阿米格东文化表现出世续苯教文化的特征，其核心观念是苯教文化中的“二元”论，如以阿米格东为代表的善的力量与以恶魔恰巴拉让为代表的恶的力量之间的对抗；颜色象征的白与黑；空间象征的山与屋；身份象征的神与人等。

三、阿米格东故事的复合型特征

阿米格东故事以口述方式传承，依靠记忆代代相传,而这种口述的记忆本身就是一种历史记忆。因此，历史记忆是口述历史的基础。在某个特殊的时间，口述者回忆就是要唤醒历史记忆。历史记忆在被唤醒过程中，会出现整理、重构、选择等多种情况[14]。随着时间的流逝，这种记忆受主客观的影响而发生变化。阿米格东故事不同版本正是表征了历史记忆与口述史的不确定性及重构新特征。因此，我们可以在阿米格东故事中找出诸多假借或引用历史原型之处。

(一)敦巴辛绕与恶魔恰巴拉让的故事

《赛米》的故事被无缝衔接到阿米格东的事迹中，以此彰显阿米格东在嘉绒地区为传播雍仲苯教历尽艰难、英勇善战的无畏者精神。

(二)布德贡杰的历史

阿米格东故事中有一则故事讲到：“布德贡嘉(杰)积极拥护雍仲苯教，这样原始苯教受到压制，只得转移到青藏高原东部的嘉绒地区,并和嘉绒地区的旧势力相勾结。为了巩固雍仲苯教在吐蕃取得的胜利，彻底铲除原始苯教的复辟势力，布德贡嘉(杰)和雍仲苯教高僧们决定派阿米格东带兵去嘉绒地区消灭原始苯教的残余势力。”[7]纵观佛苯文献，很难确定阿米格东是布德贡杰时期的一位历史人物，也很难解释布德贡杰时期苯教内部(世续苯教和雍仲苯教)存在激烈的斗争。但为何阿米格东故事中，阿米格东和布德贡杰两人产生关系呢？止贡赞普时期，随着苯教势力的发展，赞普和苯教团体之间发生了较大的矛盾，止贡赞普为了巩固自己的王权，驱逐本地的苯教徒，禁止大部分苯教文化的传播。故止贡赞普时期，苯教经历了第一次比较大的灾难，苯教文献称之为第一次苯教法难。之后，布德贡杰时期，在赞普和苯教高僧的努力下，苯教又在卫藏地区蓬勃发展。《西藏本教源流》记载：布德贡杰时期，从象雄迎请穆琼坚(Q驥D髗S)和拉琼坚(蹴笸D髗S)俩兄弟弘扬苯教[15]。《琼布王室世系水晶镜》中记载：这两位从象雄迎请来的苯教大师穆琼坚和拉琼坚正是琼氏家族派到多康地区传播苯教的琼帕查莫的亲兄弟[16]。苯教文献中记载，布德贡杰在苯教经历创伤后使之恢复和弘扬，是苯教发展历史上功不可没的伟人。因而，布德贡杰的事迹和形象比较符合阿米格东故事中为传播和发展雍仲苯教而与恶魔斗争的“阿米格东”。

(三)《格萨尔》史诗

“《格萨尔》史诗的核心流传区域就在三江源地区，黄河、澜沧江、长江这三条江河的源头，这个地区现在包括西藏自治区的那曲市和昌都市，青海省果洛藏族自治州和玉树藏族自治州，四川省甘孜藏族自治州的色达县、石渠县及德格县这些地方，还有甘肃省甘南藏族自治州的玛曲县。这些地方的《格萨尔》史诗的文化底蕴十分深厚，在这个地区流传范围非常广。”[17]虽然嘉绒地区流传《嘉绒稻城》《嘉绒央宗》等格萨尔传说，但其影响不及苯教。卡尔梅·桑丹坚参认为《格萨尔》产生的时间应该在11世纪左右，兴盛的时间约在15世纪[6]396。南喀诺布也指出《格萨尔》史诗出现的时间并没有那么早[18]。从《格萨尔》史诗的产生时间和流传区域来看，嘉绒地区阿米格东信仰跟《格萨尔》史诗之间没有直接的关系。但格萨尔为岭国的人民降妖除魔、征服四方，以智慧和能力造福众生。由于对英雄的膜拜和感情，嘉绒地区人民可能把造福嘉绒、为民除害的阿米格东跟格萨尔传说联系在一起，或把格萨尔的亲信晁同或其他英雄附到阿米格东的身上，把他纳入格萨尔英雄家族，以此彰显其身份的独特性。

(四)卵生观

卵生观是世续苯教文化的一大特色，尤其在其宇宙生成论中，认为世间万物皆由卵而生。比如《黑头矮人的起源》中，认为光明和黑暗的结合中，产生了黑白花三种卵，这三种卵中产生了人神鬼[19]。被认为是敦巴辛绕所著的《世间库源》和《库门注释》当中也详细记载了世间众生由宇宙卵而生成的观点[20]。嘉绒藏族也认为自己的祖先是由琼鸟的卵演变而来，当地文史资料中也提到由琼鸟卵而来的说法[16]18。认为祖先琼帕查莫也是从花琼鸟卵孵化而来，之后和其子拉塞雍仲一起到多康地区传播雍仲苯教[16]18。阿米格东出世故事也出现了卵生观，显然受到苯教文化的深刻影响。不管是从嘉绒的历史传说还是文化信仰来看，这样的叙述模式都符合其文化语境。

总之，阿米格东的故事当中假借了许多历史原型或故事，这些不同历史原型在阿米格东各类故事中被完美地衔接起来，形成了一个比较系统的阿米格东故事。这说明阿米格东故事因不同历史事件的影响而有所不同，也呈现出口述传统的重构性及变异性特征。但很多历史人物或故事的内在含义(英勇善战、降魔除妖、造福四方)跟阿米格东故事之间存在一致性，这种内在价值的一致性成为出现多种故事版本的关键因素。口述者的记忆建构及其呈现，明显受到社会主流价值取向的影响。此外，口述者的人格、信仰、品德、认知能力都会影响到历史记忆呈现时的真实性[14]。而这些综合因素既丰富了阿米格东故事，也为阿米格东故事的复合型特征提供了厚实的历史基础。

四、苯教手抄本《琼布王室世系水晶镜》(3)这部手抄本的成书年代大概在11世纪左右，收录于《嘉绒藏族历史文化丛书》之《嘉绒地区杰布和文书档案》一书。的提示

《琼布王室世系水晶镜》是一部讲述象雄琼布王室的诞生和发展史的苯教手抄本文献。这部文献中提到琼帕查莫和拉塞雍仲在嘉绒传播雍仲苯教的故事。

尔等虽已过年，但尔等在觜宿月(即藏历十一月)杀生许多。六大氏族的后裔“格”氏和“东”氏，祭拜祖先伟业和敬扎拉(战神)之时已到。[16]29

从上引描述可知：琼氏部落后裔拉塞雍仲到达嘉绒时，当地已经存在一种“格”氏和“东”氏共同祭拜祖先和扎拉神的祭祀活动，且以血祭为主。

在穆尼桑雄地方，拉塞雍仲希望人们过像他家乡(象雄)那样的新年，但遭到冷落。

拉塞雍仲希望绒康的人们过自己故乡那样的新年。“像自己故乡那样的新年”应指拉塞雍仲的故乡——象雄地方的一种习俗，因为拉塞雍仲出生在象雄琼布王室家族。同时，他所说的“像自己故乡那样的新年”应该还指阻止血祭，这也说明“他”来自他乡。

拉塞雍仲朝拜墨尔多神山之后得了一子，之后六年未得子，举行相关祭祀及仪式之后，得了三个孩子。四子定居于金川、绰斯甲、绒莫曲麦、革什扎。

在嘉绒，拉塞雍仲朝拜了墨尔多神山，四子基本上控制了四土地区,侧面反映了象雄琼氏部落后裔琼帕查莫和拉塞雍仲到达嘉绒以后的势力范围。

嘉绒的人们皈依雍仲苯教，并有过两次新年的习俗,第一个新年觜宿月(藏历十一月)，禁止杀很多牲畜的血祭活动。“格”氏和“东”氏的扎拉，祖祖辈辈祭拜祖先神和氏族神的习俗保留下来。[16]34-35

此时，嘉绒地区原有的祭祀活动发生了一些变化，在拉塞雍仲的倡议下禁止血祭，但保留原有的祭拜活动。苯教文献《斯巴总堆》记载：始祖辛绕弥沃阻止魔苯的血祭而以用食物来祭祀的习俗代替[21]。这种重复祭祖的行为，也是对祖师的纪念和对苯教的实践，更符合拉塞雍仲在嘉绒传播雍仲苯教的历史事实。

在龙达东仁泽国的地方，拉塞雍仲带领四个儿子，举行了规模盛大的祭拜活动。

聚在龙达东仁泽国这个地方，为四子搭建四台宝座，扶持四子插了四个拉辛(魂木)。搭起锦缎华盖，用彩虹帷幔装饰,举行盛大的祭拜活动。其父拉塞雍仲本人也对世续传下来的扎拉，祖先扎拉世间大神和护法神做了极其盛大的供养活动。[16]35

从这段记载可知：拉塞雍仲阻止了当地原有的血祭，最后带领四子举行了规模盛大的祭拜祖先扎拉的活动。拉塞雍仲不仅对这种祭祀活动进行了改革，而且自己也参与其中，表明这种祭拜祖先和氏族神的民间活动有其深厚的历史基础及现实意义。

通过《琼布王室世系水晶镜》中的几段记载，我们已经掌握以下几点信息。

第一，作为象雄琼氏家族的后裔拉塞雍仲奉其父之命来到嘉绒传播雍仲苯教的时候，嘉绒地区已经存在由“格”氏和“东”氏共同祭拜祖先神和扎拉神的民间祭祀活动。

第三，经过拉塞雍仲的努力，祭祀活动中存在的血祭得以制止，但祭祀活动继续保留下来，并且拉塞雍仲也参与了这种祭拜活动。

第四，拉塞雍仲最终受到嘉绒人的爱戴，望他继续留在嘉绒地区。但拉塞雍仲决定回到魏摩隆仁，留下四子继续守护嘉绒。拉塞雍仲回到巍摩隆仁的叙述恰好说明了历史记忆中来自象雄的事实，这就是这么多嘉绒王室念念不忘他们与象雄的血脉联系和文化联系的主要原因。

透过以上分析，笔者认为《琼布王室世系水晶镜》中提到的拉塞雍仲和阿米格东文化之间存在很大的渊源关系。

首先，《琼布王室世系水晶镜》的成书年代远远晚于我们所讨论的内容，其记载虽不可全信，但诸多文献资料和研究已经证明象雄和嘉绒之间存在直接关系。除此之外，象雄琼氏部落何时迁到嘉绒也得到了汉文文献记载的佐证。石硕教授认为：由《后汉书·南蛮西南夷列传》称碉楼为“邛笼”的记载，可以确定东汉时代，来自象雄及琼布的琼氏部落已存在于川西北地区[4]。从碉楼即“邛笼”主要分布在岷江上游以西“駹”所在区域，从“駹”这一特用于代表“不纯”和“杂色”的称谓所显示的异质性，均表明被汉族士大夫称作“駹”的这一部落极可能是一支由西边迁入的外来者。而从前面所述“駹”称碉巍为“邛笼”，而“邛笼”的含义很明确是指一种大鸟来看，“駹”可能正是象雄琼氏东迁川西北的一支。“駹”这一部落至少在西汉武帝时已经存在于川西北地区[4]。《琼布王室世系水晶镜》中也记载了象雄琼氏部落东迁的详细过程，跟汉文文献中的记载不谋而合。因此，这部文献中提到的内容具有一定的可靠性。此外，西藏阿里故如甲木墓葬群的头骨形态学和DNA的研究也证实：“欧氏距离系数值显示，故如甲木与川西高原卡莎湖和西藏布塔雄曲组最接近。从聚类图看，故如甲木组与卡莎湖组首先聚在一起，说明相对于其他组群，故如甲木组与卡莎湖组最接近”[5]。而卡莎湖就在四川，地域上很接近现在的嘉绒。“故故如甲木人群与现代西藏、青海、云南、四川等藏族人群和生活在西藏地区的其他少数民族都比较接近，说明生活在西藏的古代人群对中国现代藏族人群以及西藏的其他一些民族都具有母系遗传的贡献。”[5]而故如甲木墓葬群的人群生活的年代为3—4世纪[5]，说明至少在3—4世纪(甚至更早)时，阿里(象雄)地区的藏族先民跟川西北的藏族先民之间有一定的关系。

那么，象雄琼氏部落的后裔在嘉绒地区具体做了什么事情呢？笔者认为拉塞雍仲对嘉绒地区存在的血祭活动进行改革是象雄琼氏部落东迁后的重大事情，而且这件事对嘉绒地区原有的祭祀方式产生了深远影响。因此，嘉绒地区原有的祭拜祖先神和扎拉神的祭祀活动，因拉塞雍仲阻止血祭而形成了一个具有纪念意义的祭祀活动，同时阻止血祭也代表着雍仲苯教的胜利和原始苯教的失败。因为“在青藏高原，原始苯教中的杀生祭祀的传统由来已久。对于魔苯的杀生祭祀，辛绕弥沃感到不愉悦，于是他降服了恰巴拉仁，用青稞、小麦等磨制的糌粑来制作朵儿玛，以代替杀生祭祀中的牺牲品”[21]。从此，人们开始跟随敦巴辛绕，拥护雍仲苯教而弃用原始苯教。

其次，我们在将阿米格东故事的文化属性、复合型特征、《琼布王室世系水晶镜》等的记载相互对比论证后，已经明确知道阿米格东文化起初以世续苯教文化为主，尤其是存在血祭这一情况来看，阿米格东文化属于世续苯教的范畴。但拉塞雍仲的出现改变了这种情况，他极力反对祭祀活动中存在的杀生行为，以食物代替杀生供品，得到了嘉绒人民的拥护和爱戴。这点在代茹节中制作“甲纳”可以体现出来：代茹节那天，人们先做成各种形状的“甲纳”，做成大大小小各型的阿米格东，还要制作他的坐骑、长矛、盾牌，以及家畜和五谷。这些面塑，嘉绒话叫“甲纳”[7]。其实，“甲纳”是给祖先神和扎拉神的供品，是一种“堆”仪式的表现，人们制作这种食物代替原先的血祭供品。做那些扎拉神喜欢的武器和各种形状来取悦它，求得它的保护。这点“同时也成为世续苯教与雍仲苯教之间重要的区别之一”[21]。这样的供品，一般也叫“朵儿玛”，藏族地区祭祀山神的时候经常用这种供品。而这种供品本身就存在很多的象征意义，如做各种形状的“武器”和“牲畜”代表其祭拜对象的强大和富有，或做成恶魔的形象对它进行消灭，象征打败恶魔等。

另，《果洛氏族谱》中将“格”氏和“东”氏分布范围直接界定为嘉绒地区[22]15。迭部地区(甘肃甘南州境内)流行的民间祝词中提到：“若要讲斯巴六大氏族，舅舅格的氏族中，产生斯巴扎朱东……尤其是嘉绒十八氏族，是穆布东的后裔。”[23]也强调嘉绒十八氏族为“格”氏中衍生出来的“东”氏的后裔。“东”氏和神族“格”氏尤其存在祭拜祖先神和氏族神[22]15、111的传统。法国著名的藏学家石泰安在《汉藏走廊古部族》[24]55-62有关藏族“董氏”的研究中，提到了原居住在青藏高原北部青海等地的藏族“董氏”群体语言中有白色为“”的记载。而嘉绒方言中，“”也有白色的意思，至今仍使用[25]。石泰安根据嘉绒方言和霍尔巴、羌、西夏语等语言相关词汇，认为嘉绒方言在形式上与藏文史料中称为董氏的族群语言有关[24]55-62。语言学的研究《果洛氏族谱》中提到“东”氏后裔在嘉绒的表述、《琼布王室世系水晶镜》中提到嘉绒地区存在“格”氏和“东”氏的叙述都基本一致，并且“东”氏部落崇拜的苯教文化(7)根据《果洛氏族谱》的记载，东氏部落以苯教文化为主。详见第86-111页“董氏一章”。特征也更加能证明《琼布王室世系水晶镜》中提到的内容。

总之，我们可以确定《琼布王室世系水晶镜》中提到的“格”氏和“东”氏祭拜祖先神的活动跟如今嘉绒地区盛行的阿米格东文化之间存在内在联系。

五、结语

嘉绒阿米格东文化起初为“格”氏和“东”氏两部落举行的一种纪念祖先神和扎拉神的民间祭祀活动，并属于存在血祭情况的世续苯教文化。之后又以拉塞雍仲为代表的象雄琼氏部落东迁事件的影响而弃用血祭风俗，形成具有敬祖先神和扎拉神，纪念拉塞雍仲传播雍仲苯教的一种节日活动。经过代代相传，形成了“阿米格东”丰富的故事版本，但其核心的文化观念在很大程度上仍保持了原貌。

将《琼布王室世系水晶镜》中记载的关于“拉塞雍仲”的事迹与阿米格东故事相比较后，笔者认为阿米格东的故事或事件跟象雄琼氏部落东迁的历史事实有一定的关系，在不同时期，因各类文化现象及历史事件的影响下，形成了阿米格东故事的各类版本。“阿米格东”文化现象，可以作为象雄琼氏部落和嘉绒之间发生关系的具体事件进行研究和探讨。