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论陈淳的生命观

2021-02-13杨中启

关键词:文渊阁北溪天理

杨中启

陈淳(1159-1223),作为朱子后学之翘楚,在对理学的传承和发明上,后人多有论述。对于其个人的生平之考证,亦有相关成果问世。学界公认陈淳乃是朱子闽学南传第一人,也是捍卫师门最有力者。尤其可贵的是,他第一个将朱子理学所涉及的概念、范畴,做了全面细致的厘清和辨析,这既是哲学发展的一种理论自觉,也是对朱子理学的重大推进。正是考虑到陈淳独到的学术路径及其丰富的理学思想,本文拟从其个人的生命哲学视角,剖析其生命思想体系的内在理路,从而更好地洞悉其生死哲学旨趣,并清晰地认识其对理学所做的融通创新之处。

一 理不外乎气,得天地之气成这形,得天地之理成这性

生命来源是生命哲学要追问的第一个问题。陈淳从理气的关系出发,指出人既有外在之形骸,也有内在之性体。他强调生命乃阴阳之气所化生,本是一气,分为阴阳五行。陈淳说:“人物之生,不出乎阴阳之气。本只是一气,分来有阴阳,阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行,便有参差不齐,有清有浊,有厚有薄。”(1)陈淳《北溪字义》,中华书局1983年版,第2页。可见,人物的生成本于气,阴阳与五行只是气的分合运行而已。在天地万物的生成由来上,陈淳尤其重视气的作用,指出,“天只是一元之气流行不息如此,即这便是大本,便是太极。万物从这中流出去”(2)陈淳《北溪字义》,第32页。。所以,陈淳并不是将元气看成是生命之大本,而是因元气的大化流行即太极,才有万物的生生不息:“盖无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,此天地所以生人物之始也。”(3)陈淳《北溪字义》,第80页。在气的不息流行之中,理便寓于气中,从而寓于万物。“理无物不在,无时不然。大而天地之一开一阖。古今之一否一泰;小而一尘之或飞或伏,一息之或呼或吸,皆此理之所寓也。”(4)陈淳《北溪大全集·答陈伯澡再问大学》,《景印文渊阁四库全书》第1168册,上海古籍出版社1987年版,第827页。因此,理气共同作用才构成了人的生命,陈淳说:“大抵性只是理,然人之生不成只空得个理,须有个形骸方载得此理。其实理不外乎气,得天地之气成这形,得天地之理成这性”。(5)陈淳《北溪字义》,第6页。由此可见,陈淳的理气关系包括如下三个方面。

第一,陈淳主张理不离气,理气无先后。有斯理便有斯气,理不能离开气而独存。朱熹说,“但言其次序,须有这实理,方始有阴阳也”(6)黎靖德编《朱子语类》卷75,中华书局1986年版,第1929页。,认为形上之理在先、形下之气在后,从而在逻辑上导致理气分离。陈淳修正了这个观点。他说:“然则才有理,便有气,才有气,理便全在这气里面。那相接处全无些子缝罅,如何分得孰为先、孰为后?所谓动静无端,阴阳无始。若分别得先后,便成偏在一边,非浑沦极至之物。”(7)陈淳《北溪字义》,第45页。

第二,陈淳认为理在气中,理气相交,不能截然相分。他说:“理与气本不可截断作二物。”(8)陈淳《北溪大全集·答梁伯翔三》,《景印文渊阁四库全书》第1168册,第740页。并进一步指出理气关系:“理不外乎气。若说截然在阴阳五行之先,及在阴阳五行之中,便成理与气为二物矣”;“不可离了天地万物之外而别为之论。才说离天地万物而有个理,便成两截去了”(9)陈淳《北溪字义》,72、45页。。理气你中有我我中有你,不能相分,否则便成了相互分离的二物了。“理与气合方成个心”,“心者,一身之主宰也”(10)陈淳《北溪字义》,第11页。。人作为万物之灵,就在于人身之主宰——心有虚灵知觉,“心虽不过方寸大,然万化皆从此出”(11)陈淳《北溪字义》,第12页。。

第三,陈淳指出在理气关系中,理占主导地位。他多次提到:“二与五只管分合运行去,万古生生不息,不止是个气,必有主宰之者,曰理是也。理在其中为之枢纽,故大化流行,生生未尝止息。”(12)陈淳《北溪字义》,第72页。突出理的主宰性及主导作用,从而捍卫了理学传统中理的形上地位。理先气后之重要,在于理气不离不杂。可见,从理气关系的视角,理因能动性、必然性而有先在性,是继承了朱熹“理在事先”的思想,强调一切事物的法则、原则,即理先于事而存在,陈淳说:“凡事皆然,能然、必然者,理在事之先;当然者,正就事而直言其理;自然,则贯事理言之也。”(13)陈淳《北溪大全集·理有能然必然当然自然》,《景印文渊阁四库全书》第1168册,第551页。

人受天理于心便是性,“性是在我之理”(14)陈淳《北溪字义》,第6页。。性本善而无恶,可气的长短、厚薄与清浊,所谓禀赋之差异,造成了人的后天德性之不同,也就是圣贤与常人之异。陈淳说:“人之所以有万殊不齐,只缘气禀不同。这气只是阴阳五行之气……七者夹杂,便有参差不齐。所以人随所值,便有许多般样。然这气运来运去,自有个真元之会……圣人便是禀得这真元之会来。”(15)陈淳《北溪字义》,第7页。人世百态,皆是因为气禀之不同,而且受不齐之气的人居多。“天地间参差不齐之时多,真元会合之时少……人生多值此不齐之气。如有一等人非常刚烈,是值阳气多;有一等人极是软弱,是值阴气多;有人躁暴忿戾,是又值阳气之恶者;有人狡谲奸险,此又值阴气之恶者;有人性圆,一拨便转;也有一等极愚拗,虽一句善言亦说不入,与禽兽无异:都是气禀如此。”(16)陈淳《北溪字义》,第7页。陈淳接着指出,人心皆有理气合,而气的作用不能保证都是善,心却因气动而变化不定,常人往往受外物的诱惑沉迷于欲望之中,从而迷失本性。“心含理与气,理固全是善,气便含两头在,未便全是善底物,才动便易从不善上去。心是个活物,不是帖静死定在这里,常爱动。心之动,是乘气动”;“易便是心……易是阴阳变化,合理与气说”(17)陈淳《北溪字义》,第12、14页。。可见,理气合而成心,便有灵妙之动,神秘莫测,出入无定。所谓“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡者,惟心之谓与?”(18)陈淳《北溪字义》,第12页。存就是入,亡就是出,所谓出不是本体离开到外面,而是受外物所惑而生邪念,追逐沉迷物欲之中;入不是说将已发表现于外的重新“牵回来”,而是说心思念想时刻警觉,不离大本。“然出非是本体走出外去,只是邪念感物逐他去,而本然之正体遂不见了。入非是自外面已放底牵入来,只一念提撕警觉便在此”(19)陈淳《北溪字义》,第12页。。

人人心中本体之性是一样的,而觉知妙用又是相去甚远,原因就在于个体从理还是从气出发,从理就是道心,从气就是人欲。陈淳指出:“心中所具之理相似,所具之理便是性。即这所具底便是心之本体。理具于心,便有许多妙用。知觉从理上发来,便是仁义礼智之心,便是道心。若知觉从形气上发来,便是人心,便易与理相违。人只有一个心,非有两个知觉,只是所以为知觉者不同。且如饥而思食,渴而思饮,此是人心。至于食所当食,饮所当饮,便是道心。”(20)陈淳《北溪字义》,第11页。他还进一步指出心有体用,“心有体有用。具众理者其体,应万事者其用。寂然不动者其体,感而遂通者其用。体即所谓性,以其静者言也;用即所谓情,以其动者言也”(21)陈淳《北溪字义》,第11-12页。。无论动静,圣贤工夫到位,皆能相宜,所以情本身无所谓好坏,关键是依循情的当然之则,合乎中节,就是达道。“合个当然之则,便是发而中节,便是其中性体流行,著见于此,即此便谓之达道。若不当然而然,则违其则,失其节,只是个私意人欲之行,是乃流于不善,遂成不好底物,非本来便不好也。情之中节,是从本性发来便是善,更无不善。其不中节是感物欲而动,不从本性发来,便有个不善。”(22)陈淳《北溪字义》,第14-15页。情是灭不了的。“情既灭了,性便是个死底性,于我更何用?”(23)陈淳《北溪字义》,第15页。如果是私意人欲流行,当然就是不善了。这对佛学认心为性,将一切情皆当作恶,以及朱子理学灭情欲而复天理,皆有所修正。陈淳指出,孟子只就性善处言四端即本体静态之性,而对性之动、心之用的情没有言及。由此,陈淳为人生立世而要问学、修为、求道确立了形而上的依据。他说:“人须是有操存涵养之功,然后本体常卓然在中为之主宰,而无亡失之患。所贵于问学者,为此也。”(24)陈淳《北溪字义》,第12页。

二 致知力行随时更迭而展转互发

陈淳“生有淑质,幼而颖悟。少长,趣识已端高,为学务实,以同于俗为耻”(25)陈淳《北溪大全集·有宋北溪先生主簿陈公墓志铭》,《景印文渊阁四库全书》第1168册,第898页。。他“家穷空甚”,却有颜子之志,不效俗士。与门人书信中言及科举,甚多不屑:“大抵今之读书为儒者,通一世皆是学举业之人。自儿童学语,便对以属对,既而少长,虽次第读《孝经》、《论》、《孟》、《诗》、《书》经,莫非为举业之具。越十五成童,至于二十成人,所谓举业语言,已盈耳充腹,缠肌致骨。”(26)陈淳《北溪大全集·答陈伯澡十》,《景印文渊阁四库全书》第1168册,第710页。陈淳认为,人多有好资质的,“由其达大经,秉彝不容己”,可后天差异却又天渊之别,就在于个人是否志于道。近道者,“纯粹静淡”,卓然超出于流俗;远道者,则随波逐流、庸碌无用。所以,陈淳劝人立志:“人若不立志,只泛泛地同流合污,便做成甚人?须是立志,以圣贤自期,便能卓然挺出于流俗之中,不至随波逐浪,为碌碌庸庸之辈。若甘心于自暴自弃,便是不能立志。”(27)陈淳《北溪字义》,第16页。而且要立志高明正大,这是为学之初的紧要所在,一旦选择正路,循序渐进,持之以恒,纵然是夫子的“从心所欲不逾矩”之至高之境亦能造而可得。“惟起头所志者,果能专心一意于圣人之学,则后面许多节目,皆可以次第循序而进。果有‘不倦’工夫以终之,则虽‘从心’地位至高,亦可得而造到矣。”(28)陈淳《北溪字义》,第16页。他本人曾两次受朱熹当面提点。其一,《朱子语类·训门人五》中详细记录。

……(朱)先生问:“平日如何用工夫?”(淳答)曰:“只就己上用工夫。”(朱子问:)“己上如何用工夫?”(淳答)曰:“只日用间察其天理、人欲之辨。”(朱子)曰:“心岂直是发?……然则紧要著力在何处?”扣之再三,淳思未答。先生缕缕言曰:“凡看道理,须要穷个根源来处。……如论孝,须穷个孝根原来处……凡道理皆从根原处来穷究,方见得确定,不可只道我操修践履便了。”(29)黎靖德编《朱子语类》卷117,第2814-2815页。

其二,“如公所学,已见本原,所阙者下学之功尔。”(30)脱脱等撰《宋史》卷430,中华书局1985年版,第12788页。于是教之要切语。在义理层面的追根溯源和为学中的经世实务两个维度,陈淳后来都有所精进,《孝根原》就是深入理论探究的结果,《四书性理字义》就是以日用寻常之下学为主的代表作。在问学和践履上,陈淳融会贯通。“故知之明则行愈达,而行之力则所知又益精矣”(31)陈淳《北溪字义》,第78页。,致力于孔门之教“下学上达”。程朱强调“反诸身、验诸心”的思想深深影响了陈淳的学术进路。

人活于世,就要立志问学、涵养用功,在道心、人心中加以抉择,努力修养使得道心处于支配地位,使天理战胜人欲,达成天理毕现、内心莹净之境。“此心纯是天理之公,而绝无一毫人欲之私”(32)陈淳《北溪字义》,第19页。,如此方能内圣外王,这是宋儒的生命作为和道德修养路径,也是陈淳为人的生命价值实现确立坐标。他特别指出人人皆有可能,因为人人都存同一个天理大本,“气虽不齐,而大本则一”(33)陈淳《北溪字义》,第7页。。人只要修养德性,下学上达,变化气质,便能成性。陈淳认为“言人必志圣,论学必志道”,既要治学,更要践履。由于人受私欲障蔽,难以体察至公之天理,“人为天地心,体焉天地同。病于有我私,不能相流通”。所以,人必须于日用之间时时用功,陈淳说,“吾门礼义宗,毋离几席间”,“事事物物间,私皆在所涤。”(34)陈淳《北溪大全集·隆兴书堂自警三十五首》,景印文渊阁《四库全书》第1168册,第507、508页。就人做工夫上说,具体有仁义礼智信、忠信、忠恕、一贯、诚、敬、恭敬等,也就是人在主敬之中致知力行。陈淳说:“道之浩浩,何处下手?圣门用功节目,其大要亦不过曰致知与力行而已。”(35)陈淳《北溪字义》,第77页。格物致知就是致知力行,即知行。致知力行当着力并作,齐进互发。陈淳说,“然二者亦非截然判先后为二事,犹之行者目视足履,动辄相应,盖亦交进而互相发也。故知之明则行愈达,而行之力则所知又益精矣”(36)陈淳《北溪字义》,第78页。,“知之至,则行之力即便在其中”(37)陈淳《北溪大全集·答陈伯澡一》,《景印文渊阁四库全书》第1168册,第704-705页。。可见,知行不仅是相互交进和互发的关系,更是一种相互促进互动的关系,从而避免了理学传统中“知到何种程度才行”的歧解,也是对朱熹知先行后思想的修正与发展。现实中道德实见的认知不能一蹴而就,而道德践履也不能一刻中辍,陈淳说,“知与行其实只是一事,不是两事……知始终副行,行始终靠知。”(38)陈淳《北溪大全集·与陈伯澡论李公晦往复书》,《景印文渊阁四库全书》第1168册,第722页。反映了陈淳对理学、心学知行论的融通,影响到后来阳明心学知行合一论思想(39)张加才《陈淳哲学知行论研究》,《兰州大学学报(社会科学版)》2004年第4期,第23-28页。。

主敬是保证致知力行修养工夫能顺利实现的主体条件,“其所以为致知力行之地者,必以敬为主”(40)陈淳《北溪字义》,第78页。。因为心乃一身之主宰,而敬又是心之主宰。通过居敬而收心,也就是孟子所谓的“求放心”,达致主体涵养德性,以合天理,是儒家进行修身的一大法门。陈淳显然是继承发扬了这一传统。他认为朱熹的“主一无适之谓敬”最为分晓,无事时,心常在这里;有事时,心应这事,无适也指心常在这里而不走作。陈淳认为格物致知,诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,事事都须要敬,他说:“敬者,一心之主宰,万事之根本。”(41)陈淳《北溪字义》,第35页。只有心常提撕而警醒,才能保持心与理相涵、身与事相安,否则,即使善人也常犯两大毛病,一是安于现状,不求立志自拔;二是偏执自是不求实见。

陈淳认为要在下学上下工夫,循循有序,方能上达,指出了一条修养工夫活动以及提高精神境界的路径。他特别指明,初学者应该以圣贤书为主,虚心推究,得其要领,以此为门径,于天地万事万物之中穷究其理,从而明白事物之“当然之则”,由人伦日用人事之间,体会到天地之大本流行,以达太极,如此工夫之后,便由天道而推及人事,中和、中庸、礼乐、经权、义利之境呈现。于是,君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,所谓“大哉圣人之道!”(42)曾参、子思《大学·中庸》,胡瀚编著、孙建军主编,吉林文史出版社2017年版,第207页。

三 其存也顺吾事,则其没也安死而无愧

古时,闽南人崇拜鬼神,民间祭祀香火盛行。陈淳说:“某窃以南人好尚淫祀,而此邦之俗为尤甚。”(43)陈淳《北溪大全集·上赵寺丞论淫祀》,《景印文渊阁四库全书》第1168册,第85页。“江淮以南,自古多淫祀。以其在蛮夷之域,不沾中华礼仪。”(44)陈淳《北溪字义》,第64页。死将何往,是关乎生命哲学终极思考的问题,它往往包含两个方面内容,一是何为死亡,鬼神是否存在?二是如何达致不朽以面对死亡。陈淳对此作出了符合理学思想的解释,同时也给出了顺乎自身生命哲学逻辑的答案。

中国民间传统认为,人死后入土为安,表示死者已进入另一个世界(阴间),其形魄归于大地。王充云:“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。用物精多则魂魄强,是以有精爽至于神明。”(45)王充《论衡》,上海人民出版社1974年版,第327页。孔颖达《春秋左传正义》云:“魂魄,神灵之名,本从形气而有;形气既殊,魂魄各异,附形之灵为魄,附气之神为魂也。附形之灵者,谓初生之时,耳目心识手足运动啼呼为声,此则魄之灵也;附气之神者,谓精神性识渐有所知,此则附气之神也。”(46)左丘明传、杜预注、孔颖达疏《春秋左传正义》第5册,中华书局1980年版,第1778页。魂属阳,“魂气归于天”,魄属阴,“形魄归于地”(47)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》,阮正校刻《十三经注疏》,中华书局1980年版,第1457页。。土葬保证了尸体的完整,这不仅是对死者的敬奉与祭祀,也是对鬼神世界存在的认可,一直为正统礼教所推崇。可见,当时鬼神观十分流行。而陈淳从阴阳之气来阐释魂魄,“魂者,阳之灵气之发也。其分主乎动,所以行乎此身之中,随所贯而无不生也;魄者,阴之精体之凝也。其分主乎静,所以实乎此身之中,随所注而无不定也”(48)陈淳《北溪大全集·魂魄说》,景印文渊阁《四库全书》第1168册,第595页。。他进一步结合男女性别和人的生命成长,分析魂魄相互关系及气的运行转化:“男乾道,则魂统魄;女坤道,则魄统魂。禀重厚者,则魄胜魂;赋轻浮者,则魂胜魄。人于幼也,气浑全而质未实,则魂盛而魄少;及其壮也,气正充而质已定,则魂与魄俱强;及其老也,气衰而质羸,则魂与魄俱耗;及其死也,气与质判,则魂升而魄降。惟平时粹有阴阳之德者,魂清魄爽,洒然于化,无复凝滞;若阴欲重而阳明昏者,则魂沈魄浊,于是乎或滞于冥漠之间而未能以遽化矣。”(49)陈淳《北溪大全集·魂魄说》,景印文渊阁《四库全书》第1168册,第596-597页。宋明理学家从认知方面理性看待鬼神。朱熹说:“神,伸也;鬼,屈也。如风雨雷电初发时,神也;及至风止雨过,雷住电息,则鬼也。”(50)黎靖德编《朱子语类》卷3,第34页。承认鬼神是自然界的一种现象。“人所以生,精气聚也。人只有许多气,须有个尽时;尽则魂气归于天,形魄归于地而死矣。人将死时,热气上出,所谓魂升也;下体渐冷,所谓魄降也。此所以有生必有死,有始必有终也。”(51)黎靖德编《朱子语类》卷3,第37页。显然,朱熹认为鬼神是由阴阳之气凝结而成。天地像个磨,中间有阴阳二气、五行之质,经过滚合、聚散,产生出鬼神来。人的产生,是由精气相聚而成;而人死,热气上升,谓之魂的上升,下体渐冷,则为魄的下降,魂之归天,形魄归地,人也就死了。陈淳说:“人得是至精之气而生,气尽则死,得是至真之理所赋,其存也顺吾事,则其没也安死而无愧。始终生死,如此而已。自未生之前是理气,为天地间公共之物,非我所得与。既凝而生之后,始为我所主,而有万化之妙。及气尽而死,则理亦随之一付之大化,又非我所能专有,而常存不灭于冥漠之间也。”(52)陈淳《北溪字义》,第80页。陈淳将理气贯通于生死,认为人的生死皆是太极大本的流行,自然天理贯乎精气之中,凝结而生,阴阳五行之气运化尽,则死,无论是生前生后,理气皆不能为我所得所有,倾向于唯物论解释的生死观,去神学化,除民间鬼神论中的神秘主义因素。在理学家看来,有生就有死,生死皆合天理,反对佛教三世轮回论。张载说:“浮屠明鬼,谓有识之死受生循环,遂厌苦求免,可谓知鬼乎?以人生为妄见,可谓知人乎?”(53)张载《正蒙·乾称篇》,《张载集》,中华书局1978年版,第64页。河南程氏也说:“天地之间,有生便有死,有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤奸打讹处,言免死生,齐烦恼,卒归乎自私。”(54)程颢、程颐《河南程氏遗书》卷15,《二程集》,中华书局1981年版,第152页。

“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”(55)何晏注、邢昺疏《论语注疏》,阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980年版,第2491页。那种对时光的流逝、生命的易老和生生不息历史之流的慨叹亘贯古今,震撼人心。孔子一生经常体会到生死别离,先后经历弟子颜回、子路及儿子鲤的亡故,不禁失声恸哭,悲呼于天,归之于命。当陈淳遭遇亲友死亡的时刻,同样有着深沉的人生体验与哲学思索。其《祭陈景文》云:“呜呼哀哉,天何夺我爱友景文之若是亟也,知心者,世固鲜。而知子之心者,谁其的也。哀死者,人之常。而子之死,诚可痛戚也。呜呼哀哉,追念畴昔,心如噎也。”(56)陈淳《北溪大全集·祭陈景文》,景印文渊阁《四库全书》第1168册,第892页。让人想到夫子对弟子颜回的思念:“噫!天丧予,天丧予!”(57)何晏注、刑昺疏《论语注疏》,第2498页。面对死亡的袭击,人不免心生悲戚,而儒家将向死而生的人的本真生存落到实处,从人的源初的本性出发,引申出一张人伦五常之网,将人无限地最大程度地弥散到社会人伦日常之中,处在这个结构中的人,从最亲近的血亲关系,辐射至他人、群体、社会,一直拓展到与天的关系。个体的有限生命融汇于族群无限的生息之中,因而个体的生命也就在此血脉中绵延下去,获得永恒。陈淳从精气的视角进行了论证。他说:“精与气合而生,魂升魄降而死。然祖孙一气,祖宗虽死而子孙之身在此,则所谓一气者,犹相贯于幽明之中,固自有长存不灭者,所以礼重于绝人后而人以子孙世世有常祀为贵也。”(58)陈淳《北溪大全集·答陈伯藻再问论语》,《景印文渊阁四库全书》第1168册,第821页。所以,儒家一方面重视孝悌:“孝悌也者,其为仁之本与!”(59)何晏注、邢昺疏《论语注疏》,第2457页。培养仁爱之心,然后再从纵向(“下学上达”)、横向(“一以贯之”)两个方向扩展,由亲至疏,逐渐把这种爱心扩大到对家、国、天下,“博施于民,而能济众”(60)何晏注、邢昺疏《论语注疏》,第2479页。,个体由此打通身、家、国、天下间的通道,勾勒出个体人生的轨迹,追求道德理想的实现,将人类文化经验传递下去。道统的承传在陈淳看来已超越生死,“粤自羲皇作易,首辟浑沦,神农、黄帝相与继天立极,而宗统之传有自来矣。尧、舜、禹、汤、文、武更相授受……孔子不得行道之位……而回、参、伋、轲实传之……于是濂溪先生与河南二程先生……有朱文公……盖所谓集诸儒之大成”(61)陈淳《北溪字义》,第76-77页。。另一方面,儒家非常重视丧祭、慎终追远。“祭思敬,丧思哀”,“祭之日,乐与哀半,飨之必乐,已至必哀”(62)王肃编撰、胡亚军译注《孔子家语》卷4《哀公问政》第17,二十一世纪出版社集团2018年版,第170页。。陈淳说:“事死者如事生,思死者如不欲生,所谓天理人伦之至而为万世法矣。”(63)陈淳《北溪大全集·释家君录忌说》,《景印文渊阁四库全书》第1168册,第599页。陈淳对世人只顾一己之乐而无追慕之哀,深表失望,他认为是有悖理义而失去人心。

四 结论

陈淳以形而上之天理贯乎人的心性,从阴阳五行气化流行来阐释生死,生当尽责,尊德性道问学,主敬、至诚而致知力行,于人伦日用间体会天理之大化流行,随机而发,气韵生动,达致内圣外王、开物成务之功用,虽死而无憾。他反对死而不亡之说:“闻道者生死,乃道出入而非血气之生死,故超然无生死之累而无所复忧,亦死而不亡之意。盖异端惊怪之论,非儒者之所宜言矣。”(64)陈淳《北溪大全集·答陈伯藻问论语》,《景印文渊阁四库全书》第1168册,第797页。“自强不息者,君子所以学圣人存心事天而体天道也。杨氏此篇有不逝之说,亦犹中庸说死而不亡之意,皆是堕异端处。”(65)陈淳《北溪大全集·详逝者如斯夫章》,《景印文渊阁四库全书》第1168册,第548页。真正的儒者心存天理,从道心而非人心出发,以整体之生涵摄个体之死,时刻充盈着达道之至乐,获得了深厚坚硬的依靠和力量来面对死亡,如此便能够存顺殁宁。

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王阳明的“去人欲而存天理”及其与朱熹理欲论之比较*
北溪-2背后的政治博弈
构造图形法解一类代数题
北溪书画
Abstracts and Key Words
谈谈七律《北溪村》的创作
抗战时期围绕《四库全书》阁书的文化掠夺战
文渊阁《四库全书》明人别集卷首提要辨证
从量变与质变规律角度分析“存天理,灭人欲”