论陈淳的生命观

杨中启

陈淳(1159-1223)，作为朱子后学之翘楚，在对理学的传承和发明上，后人多有论述。对于其个人的生平之考证，亦有相关成果问世。学界公认陈淳乃是朱子闽学南传第一人，也是捍卫师门最有力者。尤其可贵的是，他第一个将朱子理学所涉及的概念、范畴，做了全面细致的厘清和辨析，这既是哲学发展的一种理论自觉，也是对朱子理学的重大推进。正是考虑到陈淳独到的学术路径及其丰富的理学思想，本文拟从其个人的生命哲学视角，剖析其生命思想体系的内在理路，从而更好地洞悉其生死哲学旨趣，并清晰地认识其对理学所做的融通创新之处。

一 理不外乎气，得天地之气成这形，得天地之理成这性

生命来源是生命哲学要追问的第一个问题。陈淳从理气的关系出发，指出人既有外在之形骸，也有内在之性体。他强调生命乃阴阳之气所化生，本是一气，分为阴阳五行。陈淳说：“人物之生，不出乎阴阳之气。本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行，便有参差不齐，有清有浊，有厚有薄。”(1)陈淳《北溪字义》，中华书局1983年版，第2页。可见，人物的生成本于气，阴阳与五行只是气的分合运行而已。在天地万物的生成由来上，陈淳尤其重视气的作用，指出，“天只是一元之气流行不息如此，即这便是大本，便是太极。万物从这中流出去”(2)陈淳《北溪字义》，第32页。。所以，陈淳并不是将元气看成是生命之大本，而是因元气的大化流行即太极，才有万物的生生不息：“盖无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，此天地所以生人物之始也。”(3)陈淳《北溪字义》，第80页。在气的不息流行之中，理便寓于气中，从而寓于万物。“理无物不在，无时不然。大而天地之一开一阖。古今之一否一泰；小而一尘之或飞或伏，一息之或呼或吸，皆此理之所寓也。”(4)陈淳《北溪大全集·答陈伯澡再问大学》，《景印文渊阁四库全书》第1168册，上海古籍出版社1987年版，第827页。因此，理气共同作用才构成了人的生命，陈淳说：“大抵性只是理，然人之生不成只空得个理，须有个形骸方载得此理。其实理不外乎气，得天地之气成这形，得天地之理成这性”。(5)陈淳《北溪字义》，第6页。由此可见，陈淳的理气关系包括如下三个方面。

第一，陈淳主张理不离气，理气无先后。有斯理便有斯气，理不能离开气而独存。朱熹说，“但言其次序，须有这实理，方始有阴阳也”(6)黎靖德编《朱子语类》卷75，中华书局1986年版，第1929页。，认为形上之理在先、形下之气在后，从而在逻辑上导致理气分离。陈淳修正了这个观点。他说：“然则才有理，便有气，才有气，理便全在这气里面。那相接处全无些子缝罅，如何分得孰为先、孰为后？所谓动静无端，阴阳无始。若分别得先后，便成偏在一边，非浑沦极至之物。”(7)陈淳《北溪字义》，第45页。

第二，陈淳认为理在气中，理气相交，不能截然相分。他说：“理与气本不可截断作二物。”(8)陈淳《北溪大全集·答梁伯翔三》，《景印文渊阁四库全书》第1168册，第740页。并进一步指出理气关系：“理不外乎气。若说截然在阴阳五行之先，及在阴阳五行之中，便成理与气为二物矣”;“不可离了天地万物之外而别为之论。才说离天地万物而有个理，便成两截去了”(9)陈淳《北溪字义》，72、45页。。理气你中有我我中有你，不能相分，否则便成了相互分离的二物了。“理与气合方成个心”，“心者，一身之主宰也”(10)陈淳《北溪字义》，第11页。。人作为万物之灵，就在于人身之主宰——心有虚灵知觉，“心虽不过方寸大，然万化皆从此出”(11)陈淳《北溪字义》，第12页。。

第三，陈淳指出在理气关系中，理占主导地位。他多次提到：“二与五只管分合运行去，万古生生不息，不止是个气，必有主宰之者，曰理是也。理在其中为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。”(12)陈淳《北溪字义》，第72页。突出理的主宰性及主导作用，从而捍卫了理学传统中理的形上地位。理先气后之重要，在于理气不离不杂。可见，从理气关系的视角，理因能动性、必然性而有先在性，是继承了朱熹“理在事先”的思想，强调一切事物的法则、原则，即理先于事而存在，陈淳说：“凡事皆然，能然、必然者，理在事之先；当然者，正就事而直言其理；自然，则贯事理言之也。”(13)陈淳《北溪大全集·理有能然必然当然自然》，《景印文渊阁四库全书》第1168册，第551页。

人受天理于心便是性，“性是在我之理”(14)陈淳《北溪字义》，第6页。。性本善而无恶，可气的长短、厚薄与清浊，所谓禀赋之差异，造成了人的后天德性之不同，也就是圣贤与常人之异。陈淳说：“人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。这气只是阴阳五行之气……七者夹杂，便有参差不齐。所以人随所值，便有许多般样。然这气运来运去，自有个真元之会……圣人便是禀得这真元之会来。”(15)陈淳《北溪字义》，第7页。人世百态，皆是因为气禀之不同，而且受不齐之气的人居多。“天地间参差不齐之时多，真元会合之时少……人生多值此不齐之气。如有一等人非常刚烈，是值阳气多；有一等人极是软弱，是值阴气多；有人躁暴忿戾，是又值阳气之恶者；有人狡谲奸险，此又值阴气之恶者；有人性圆，一拨便转；也有一等极愚拗，虽一句善言亦说不入，与禽兽无异：都是气禀如此。”(16)陈淳《北溪字义》，第7页。陈淳接着指出，人心皆有理气合，而气的作用不能保证都是善，心却因气动而变化不定，常人往往受外物的诱惑沉迷于欲望之中，从而迷失本性。“心含理与气，理固全是善，气便含两头在，未便全是善底物，才动便易从不善上去。心是个活物，不是帖静死定在这里，常爱动。心之动，是乘气动”；“易便是心……易是阴阳变化，合理与气说”(17)陈淳《北溪字义》，第12、14页。。可见，理气合而成心，便有灵妙之动，神秘莫测，出入无定。所谓“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡者，惟心之谓与？”(18)陈淳《北溪字义》，第12页。存就是入，亡就是出，所谓出不是本体离开到外面，而是受外物所惑而生邪念，追逐沉迷物欲之中；入不是说将已发表现于外的重新“牵回来”，而是说心思念想时刻警觉，不离大本。“然出非是本体走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正体遂不见了。入非是自外面已放底牵入来，只一念提撕警觉便在此”(19)陈淳《北溪字义》，第12页。。

人人心中本体之性是一样的，而觉知妙用又是相去甚远，原因就在于个体从理还是从气出发，从理就是道心，从气就是人欲。陈淳指出：“心中所具之理相似，所具之理便是性。即这所具底便是心之本体。理具于心，便有许多妙用。知觉从理上发来，便是仁义礼智之心，便是道心。若知觉从形气上发来，便是人心，便易与理相违。人只有一个心，非有两个知觉，只是所以为知觉者不同。且如饥而思食，渴而思饮，此是人心。至于食所当食，饮所当饮，便是道心。”(20)陈淳《北溪字义》，第11页。他还进一步指出心有体用，“心有体有用。具众理者其体，应万事者其用。寂然不动者其体，感而遂通者其用。体即所谓性，以其静者言也；用即所谓情，以其动者言也”(21)陈淳《北溪字义》，第11-12页。。无论动静，圣贤工夫到位，皆能相宜，所以情本身无所谓好坏，关键是依循情的当然之则，合乎中节，就是达道。“合个当然之则，便是发而中节，便是其中性体流行，著见于此，即此便谓之达道。若不当然而然，则违其则，失其节，只是个私意人欲之行，是乃流于不善，遂成不好底物，非本来便不好也。情之中节，是从本性发来便是善，更无不善。其不中节是感物欲而动，不从本性发来，便有个不善。”(22)陈淳《北溪字义》，第14-15页。情是灭不了的。“情既灭了，性便是个死底性，于我更何用？”(23)陈淳《北溪字义》，第15页。如果是私意人欲流行，当然就是不善了。这对佛学认心为性，将一切情皆当作恶，以及朱子理学灭情欲而复天理，皆有所修正。陈淳指出，孟子只就性善处言四端即本体静态之性，而对性之动、心之用的情没有言及。由此，陈淳为人生立世而要问学、修为、求道确立了形而上的依据。他说：“人须是有操存涵养之功，然后本体常卓然在中为之主宰，而无亡失之患。所贵于问学者，为此也。”(24)陈淳《北溪字义》，第12页。

二 致知力行随时更迭而展转互发

陈淳“生有淑质，幼而颖悟。少长，趣识已端高，为学务实，以同于俗为耻”(25)陈淳《北溪大全集·有宋北溪先生主簿陈公墓志铭》，《景印文渊阁四库全书》第1168册，第898页。。他“家穷空甚”，却有颜子之志，不效俗士。与门人书信中言及科举，甚多不屑：“大抵今之读书为儒者，通一世皆是学举业之人。自儿童学语，便对以属对，既而少长，虽次第读《孝经》、《论》、《孟》、《诗》、《书》经，莫非为举业之具。越十五成童，至于二十成人，所谓举业语言，已盈耳充腹，缠肌致骨。”(26)陈淳《北溪大全集·答陈伯澡十》，《景印文渊阁四库全书》第1168册，第710页。陈淳认为，人多有好资质的，“由其达大经，秉彝不容己”，可后天差异却又天渊之别，就在于个人是否志于道。近道者，“纯粹静淡”，卓然超出于流俗；远道者，则随波逐流、庸碌无用。所以，陈淳劝人立志：“人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？须是立志，以圣贤自期，便能卓然挺出于流俗之中，不至随波逐浪，为碌碌庸庸之辈。若甘心于自暴自弃，便是不能立志。”(27)陈淳《北溪字义》，第16页。而且要立志高明正大，这是为学之初的紧要所在，一旦选择正路，循序渐进，持之以恒，纵然是夫子的“从心所欲不逾矩”之至高之境亦能造而可得。“惟起头所志者，果能专心一意于圣人之学，则后面许多节目，皆可以次第循序而进。果有‘不倦’工夫以终之，则虽‘从心’地位至高，亦可得而造到矣。”(28)陈淳《北溪字义》，第16页。他本人曾两次受朱熹当面提点。其一，《朱子语类·训门人五》中详细记录。

……(朱)先生问：“平日如何用工夫？”(淳答)曰：“只就己上用工夫。”(朱子问：)“己上如何用工夫？”(淳答)曰：“只日用间察其天理、人欲之辨。”(朱子)曰：“心岂直是发?……然则紧要著力在何处？”扣之再三，淳思未答。先生缕缕言曰：“凡看道理，须要穷个根源来处。……如论孝，须穷个孝根原来处……凡道理皆从根原处来穷究，方见得确定，不可只道我操修践履便了。”(29)黎靖德编《朱子语类》卷117，第2814-2815页。

其二，“如公所学，已见本原，所阙者下学之功尔。”(30)脱脱等撰《宋史》卷430，中华书局1985年版，第12788页。于是教之要切语。在义理层面的追根溯源和为学中的经世实务两个维度，陈淳后来都有所精进，《孝根原》就是深入理论探究的结果，《四书性理字义》就是以日用寻常之下学为主的代表作。在问学和践履上，陈淳融会贯通。“故知之明则行愈达，而行之力则所知又益精矣”(31)陈淳《北溪字义》，第78页。，致力于孔门之教“下学上达”。程朱强调“反诸身、验诸心”的思想深深影响了陈淳的学术进路。

人活于世，就要立志问学、涵养用功，在道心、人心中加以抉择，努力修养使得道心处于支配地位，使天理战胜人欲，达成天理毕现、内心莹净之境。“此心纯是天理之公，而绝无一毫人欲之私”(32)陈淳《北溪字义》，第19页。，如此方能内圣外王，这是宋儒的生命作为和道德修养路径，也是陈淳为人的生命价值实现确立坐标。他特别指出人人皆有可能，因为人人都存同一个天理大本，“气虽不齐，而大本则一”(33)陈淳《北溪字义》，第7页。。人只要修养德性，下学上达，变化气质，便能成性。陈淳认为“言人必志圣，论学必志道”，既要治学，更要践履。由于人受私欲障蔽，难以体察至公之天理，“人为天地心，体焉天地同。病于有我私，不能相流通”。所以，人必须于日用之间时时用功，陈淳说，“吾门礼义宗，毋离几席间”，“事事物物间，私皆在所涤。”(34)陈淳《北溪大全集·隆兴书堂自警三十五首》，景印文渊阁《四库全书》第1168册，第507、508页。就人做工夫上说，具体有仁义礼智信、忠信、忠恕、一贯、诚、敬、恭敬等，也就是人在主敬之中致知力行。陈淳说：“道之浩浩，何处下手？圣门用功节目，其大要亦不过曰致知与力行而已。”(35)陈淳《北溪字义》，第77页。格物致知就是致知力行，即知行。致知力行当着力并作，齐进互发。陈淳说，“然二者亦非截然判先后为二事，犹之行者目视足履，动辄相应，盖亦交进而互相发也。故知之明则行愈达，而行之力则所知又益精矣”(36)陈淳《北溪字义》，第78页。，“知之至，则行之力即便在其中”(37)陈淳《北溪大全集·答陈伯澡一》，《景印文渊阁四库全书》第1168册，第704-705页。。可见，知行不仅是相互交进和互发的关系，更是一种相互促进互动的关系，从而避免了理学传统中“知到何种程度才行”的歧解，也是对朱熹知先行后思想的修正与发展。现实中道德实见的认知不能一蹴而就，而道德践履也不能一刻中辍，陈淳说，“知与行其实只是一事，不是两事……知始终副行，行始终靠知。”(38)陈淳《北溪大全集·与陈伯澡论李公晦往复书》，《景印文渊阁四库全书》第1168册，第722页。反映了陈淳对理学、心学知行论的融通，影响到后来阳明心学知行合一论思想(39)张加才《陈淳哲学知行论研究》，《兰州大学学报(社会科学版)》2004年第4期，第23-28页。。

主敬是保证致知力行修养工夫能顺利实现的主体条件，“其所以为致知力行之地者，必以敬为主”(40)陈淳《北溪字义》，第78页。。因为心乃一身之主宰，而敬又是心之主宰。通过居敬而收心，也就是孟子所谓的“求放心”，达致主体涵养德性，以合天理，是儒家进行修身的一大法门。陈淳显然是继承发扬了这一传统。他认为朱熹的“主一无适之谓敬”最为分晓，无事时，心常在这里；有事时，心应这事，无适也指心常在这里而不走作。陈淳认为格物致知，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，事事都须要敬，他说：“敬者，一心之主宰，万事之根本。”(41)陈淳《北溪字义》，第35页。只有心常提撕而警醒，才能保持心与理相涵、身与事相安，否则，即使善人也常犯两大毛病，一是安于现状，不求立志自拔；二是偏执自是不求实见。

陈淳认为要在下学上下工夫，循循有序，方能上达，指出了一条修养工夫活动以及提高精神境界的路径。他特别指明，初学者应该以圣贤书为主，虚心推究，得其要领，以此为门径，于天地万事万物之中穷究其理，从而明白事物之“当然之则”，由人伦日用人事之间，体会到天地之大本流行，以达太极，如此工夫之后，便由天道而推及人事，中和、中庸、礼乐、经权、义利之境呈现。于是，君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，所谓“大哉圣人之道！”(42)曾参、子思《大学·中庸》，胡瀚编著、孙建军主编，吉林文史出版社2017年版，第207页。

三 其存也顺吾事，则其没也安死而无愧

古时，闽南人崇拜鬼神，民间祭祀香火盛行。陈淳说：“某窃以南人好尚淫祀，而此邦之俗为尤甚。”(43)陈淳《北溪大全集·上赵寺丞论淫祀》，《景印文渊阁四库全书》第1168册，第85页。“江淮以南，自古多淫祀。以其在蛮夷之域，不沾中华礼仪。”(44)陈淳《北溪字义》，第64页。死将何往，是关乎生命哲学终极思考的问题，它往往包含两个方面内容，一是何为死亡，鬼神是否存在？二是如何达致不朽以面对死亡。陈淳对此作出了符合理学思想的解释，同时也给出了顺乎自身生命哲学逻辑的答案。

中国民间传统认为，人死后入土为安，表示死者已进入另一个世界(阴间)，其形魄归于大地。王充云：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强，是以有精爽至于神明。”(45)王充《论衡》，上海人民出版社1974年版，第327页。孔颖达《春秋左传正义》云：“魂魄，神灵之名，本从形气而有；形气既殊，魂魄各异，附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识手足运动啼呼为声，此则魄之灵也；附气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也。”(46)左丘明传、杜预注、孔颖达疏《春秋左传正义》第5册，中华书局1980年版，第1778页。魂属阳，“魂气归于天”，魄属阴，“形魄归于地”(47)郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，阮正校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1457页。。土葬保证了尸体的完整，这不仅是对死者的敬奉与祭祀，也是对鬼神世界存在的认可，一直为正统礼教所推崇。可见，当时鬼神观十分流行。而陈淳从阴阳之气来阐释魂魄，“魂者，阳之灵气之发也。其分主乎动，所以行乎此身之中，随所贯而无不生也；魄者，阴之精体之凝也。其分主乎静，所以实乎此身之中，随所注而无不定也”(48)陈淳《北溪大全集·魂魄说》，景印文渊阁《四库全书》第1168册，第595页。。他进一步结合男女性别和人的生命成长，分析魂魄相互关系及气的运行转化：“男乾道，则魂统魄；女坤道，则魄统魂。禀重厚者，则魄胜魂；赋轻浮者，则魂胜魄。人于幼也，气浑全而质未实，则魂盛而魄少；及其壮也，气正充而质已定，则魂与魄俱强；及其老也，气衰而质羸，则魂与魄俱耗；及其死也，气与质判，则魂升而魄降。惟平时粹有阴阳之德者，魂清魄爽，洒然于化，无复凝滞；若阴欲重而阳明昏者，则魂沈魄浊，于是乎或滞于冥漠之间而未能以遽化矣。”(49)陈淳《北溪大全集·魂魄说》，景印文渊阁《四库全书》第1168册，第596-597页。宋明理学家从认知方面理性看待鬼神。朱熹说：“神，伸也；鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过，雷住电息，则鬼也。”(50)黎靖德编《朱子语类》卷3，第34页。承认鬼神是自然界的一种现象。“人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时；尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。人将死时，热气上出，所谓魂升也；下体渐冷，所谓魄降也。此所以有生必有死，有始必有终也。”(51)黎靖德编《朱子语类》卷3，第37页。显然，朱熹认为鬼神是由阴阳之气凝结而成。天地像个磨，中间有阴阳二气、五行之质，经过滚合、聚散，产生出鬼神来。人的产生，是由精气相聚而成；而人死，热气上升，谓之魂的上升，下体渐冷，则为魄的下降，魂之归天，形魄归地，人也就死了。陈淳说：“人得是至精之气而生，气尽则死，得是至真之理所赋，其存也顺吾事，则其没也安死而无愧。始终生死，如此而已。自未生之前是理气，为天地间公共之物，非我所得与。既凝而生之后，始为我所主，而有万化之妙。及气尽而死，则理亦随之一付之大化，又非我所能专有，而常存不灭于冥漠之间也。”(52)陈淳《北溪字义》，第80页。陈淳将理气贯通于生死，认为人的生死皆是太极大本的流行，自然天理贯乎精气之中，凝结而生，阴阳五行之气运化尽，则死，无论是生前生后，理气皆不能为我所得所有，倾向于唯物论解释的生死观，去神学化，除民间鬼神论中的神秘主义因素。在理学家看来，有生就有死，生死皆合天理，反对佛教三世轮回论。张载说：“浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？”(53)张载《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第64页。河南程氏也说：“天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤奸打讹处，言免死生，齐烦恼，卒归乎自私。”(54)程颢、程颐《河南程氏遗书》卷15，《二程集》，中华书局1981年版，第152页。

“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”(55)何晏注、邢昺疏《论语注疏》，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2491页。那种对时光的流逝、生命的易老和生生不息历史之流的慨叹亘贯古今，震撼人心。孔子一生经常体会到生死别离，先后经历弟子颜回、子路及儿子鲤的亡故，不禁失声恸哭，悲呼于天，归之于命。当陈淳遭遇亲友死亡的时刻，同样有着深沉的人生体验与哲学思索。其《祭陈景文》云：“呜呼哀哉，天何夺我爱友景文之若是亟也，知心者，世固鲜。而知子之心者，谁其的也。哀死者，人之常。而子之死，诚可痛戚也。呜呼哀哉，追念畴昔，心如噎也。”(56)陈淳《北溪大全集·祭陈景文》，景印文渊阁《四库全书》第1168册，第892页。让人想到夫子对弟子颜回的思念：“噫！天丧予，天丧予！”(57)何晏注、刑昺疏《论语注疏》，第2498页。面对死亡的袭击，人不免心生悲戚，而儒家将向死而生的人的本真生存落到实处，从人的源初的本性出发，引申出一张人伦五常之网，将人无限地最大程度地弥散到社会人伦日常之中，处在这个结构中的人，从最亲近的血亲关系，辐射至他人、群体、社会，一直拓展到与天的关系。个体的有限生命融汇于族群无限的生息之中，因而个体的生命也就在此血脉中绵延下去，获得永恒。陈淳从精气的视角进行了论证。他说：“精与气合而生，魂升魄降而死。然祖孙一气，祖宗虽死而子孙之身在此，则所谓一气者，犹相贯于幽明之中，固自有长存不灭者，所以礼重于绝人后而人以子孙世世有常祀为贵也。”(58)陈淳《北溪大全集·答陈伯藻再问论语》，《景印文渊阁四库全书》第1168册，第821页。所以，儒家一方面重视孝悌：“孝悌也者，其为仁之本与！”(59)何晏注、邢昺疏《论语注疏》，第2457页。培养仁爱之心，然后再从纵向(“下学上达”)、横向(“一以贯之”)两个方向扩展，由亲至疏，逐渐把这种爱心扩大到对家、国、天下，“博施于民，而能济众”(60)何晏注、邢昺疏《论语注疏》，第2479页。，个体由此打通身、家、国、天下间的通道，勾勒出个体人生的轨迹，追求道德理想的实现，将人类文化经验传递下去。道统的承传在陈淳看来已超越生死，“粤自羲皇作易，首辟浑沦，神农、黄帝相与继天立极，而宗统之传有自来矣。尧、舜、禹、汤、文、武更相授受……孔子不得行道之位……而回、参、伋、轲实传之……于是濂溪先生与河南二程先生……有朱文公……盖所谓集诸儒之大成”(61)陈淳《北溪字义》，第76-77页。。另一方面，儒家非常重视丧祭、慎终追远。“祭思敬，丧思哀”，“祭之日，乐与哀半，飨之必乐，已至必哀”(62)王肃编撰、胡亚军译注《孔子家语》卷4《哀公问政》第17，二十一世纪出版社集团2018年版，第170页。。陈淳说：“事死者如事生，思死者如不欲生，所谓天理人伦之至而为万世法矣。”(63)陈淳《北溪大全集·释家君录忌说》，《景印文渊阁四库全书》第1168册，第599页。陈淳对世人只顾一己之乐而无追慕之哀，深表失望，他认为是有悖理义而失去人心。

四 结论

陈淳以形而上之天理贯乎人的心性，从阴阳五行气化流行来阐释生死，生当尽责，尊德性道问学，主敬、至诚而致知力行，于人伦日用间体会天理之大化流行，随机而发，气韵生动，达致内圣外王、开物成务之功用，虽死而无憾。他反对死而不亡之说：“闻道者生死，乃道出入而非血气之生死，故超然无生死之累而无所复忧，亦死而不亡之意。盖异端惊怪之论，非儒者之所宜言矣。”(64)陈淳《北溪大全集·答陈伯藻问论语》，《景印文渊阁四库全书》第1168册，第797页。“自强不息者，君子所以学圣人存心事天而体天道也。杨氏此篇有不逝之说，亦犹中庸说死而不亡之意，皆是堕异端处。”(65)陈淳《北溪大全集·详逝者如斯夫章》，《景印文渊阁四库全书》第1168册，第548页。真正的儒者心存天理，从道心而非人心出发，以整体之生涵摄个体之死，时刻充盈着达道之至乐，获得了深厚坚硬的依靠和力量来面对死亡，如此便能够存顺殁宁。