泰山祭祀封禅文化与民间崇祀活动浅谈

2021-02-01房静雅

山东商业职业技术学院学报 2021年1期

房静雅

(商丘博物馆，河南商丘 476000)

一、浅谈泰山的祭祀与封禅

中国自古为礼仪之邦，礼乐制度乃治国之本。祭祀是中国传统礼制文化中的一部分，也是儒家礼乐文化的重要组成。儒家经典《左传·成公十三年》中即有“国之大事，在祀与戎”的说法。关于祭祀之法，儒家明确规定不同等级者祭祀的对象各有不同。天子祭天地，诸侯祭社稷及其境内之名山大川，大夫祭五祀，士庶祭其先[1]。古人祀典，品节一定，不容紊乱。其中在泰山之上祭祀天地，乃是中国古代封建宗教礼仪中最隆重的国祀大典。

泰山又名岱宗、岱岳。据清人聂鈫所著《泰山道里记》所载，岱宗这一名称最早见于《虞书》，而成书较早的《禹贡》谓之“岱”，《周礼》谓之“岱山”，《尔雅》《论语》谓之“泰山”[2]，因此泰山之名后于岱也。关于岱字含义，《风俗通义》中解释道：“岱者，长也。万物之始，阴阳交代。”《白虎通》则进一步指出：“东岳为岱宗者，言万物之相代于东方也。又岳之为言桷也。桷，考功德定黜陟也”[3]。由此可知，泰山自古以来就被认为是万物相生相代之地，因此成为历代帝王祭祀天地的最佳场所。《白虎通》中所指出“王者功成封禅必于泰山者何？万物之始，交代之处也”亦证明了泰山在祭祀天地中的独特地位——封禅之山。

何为封禅？根据唐人张守节《史记正义》中关于《封禅书》的记载，“此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。”[4]因此，历代帝王在泰山上祭祀天地的这种高规格的形式即被称为封禅。按照史家的解释，封禅是融政治与信仰一体用以沟通天人之际的国家祭祀大典。泰山封禅历史悠久，三代及三代以前即有七十二王封泰山的说法。《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》中亦均通过援引齐桓公与管仲的对话指出了这一说法：

齐桓公既霸，会诸侯于蔡丘，而欲封禅。管仲曰：古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉，昔无怀氏封泰山，禅云云；伏羲封泰山，禅云云；神农封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云；黄帝封泰山，禅云云；颛顼封泰山，禅云云；帝喾封泰山，禅云云；尧封泰山禅云云，舜封泰山，禅云云；禹封泰山，禅会稽；汤封泰山，禅云云；周成王封泰山，禅社首：皆受命然后得封禅。[5]

然自西周末年以来，世益衰，礼乐废，诸侯恣行。平王东迁以后，周天子更是进一步失去了其天下共主的地位。因此直至秦统一这段时期内，并无周天子再封禅泰山的记载。秦朝统一中国后，始皇帝吸纳了稷下学派邹衍的“五德终始”理论，以此作为受命称帝的理论依据。而与“五德终始”有密切关系的封禅说也受到高度重视。秦始皇于一统后第三年巡行东方，先到邹峄山，行祭礼，刻石颂秦功业。同时召集齐、鲁的儒生稽考封禅礼仪，众儒生诸说不一。始皇帝遂自定礼制，整修山道，自泰山之阳登山。在岱顶行登封礼，并立石颂德。自泰山之阴下山，行降禅礼于梁父山。由此完成了我国历史上有明确记载的第一次泰山封禅仪式。

自秦始皇封泰山以来，后世历代帝王在泰山之上祭祀封禅的记载亦常见于史料。如汉武帝曾自定礼制，于元封元年(前110年)实施封禅。自此“凡五年一封禅”，前后八次在泰山上行封禅典礼，创历史上封禅次数最多的记录。汉光武帝、唐高宗、唐玄宗亦在此进行封禅。北宋大中祥符元年(1008年)十月，宋真宗东封泰山。改乾封县为奉符县，封泰山神为“天齐仁圣帝”，在泰山山顶的唐摩崖东侧刻《谢天书述二圣功德铭》。诏王旦撰《封祀坛颂》、王钦若撰《社首坛颂》、陈尧叟撰《朝觐坛颂》，分别立碑山下，由此完成了史上帝王对泰山的最后一次封禅大典。此后元明清历代帝王只有祭祀泰山的活动，却不再进行封禅。

二、从帝王封禅之坛到民间鬼伯之祠

尽管在泰山上祭祀天地，封天地之功绩的礼仪传统自古有之，然而传统礼制文化对于行此礼仪之人却有着特殊的要求。

首先祭祀天地必须要有严格的等级限制。古时候祭祀之礼：天子祭天地，在诸侯，不敢僭天子而祭天地；在大夫，亦不敢僭诸侯而祭社稷山川……《曲礼》谓：“非当祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”[6]因此在泰山上祭祀天地是天子的专属行为，旁人是不得越级祭祀的。《论语》中关于这点亦有如下记载：

季氏旅于泰山，子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”[7]

季氏作为鲁国的大夫，要对泰山的神灵行祭祀之礼，孔子认为季氏如此行事，实在不符合礼制的规定，因此非但无福，而且有祸。

在泰山上祭祀天地是天子的专利，行封禅大典则有着更高的要求。前文所述管仲所举封泰山之七十二家，均为上古时期的著名帝王。《白虎通义》记载：“王者异姓而起，天下太平。功成封禅，以告太平。”[8]袁弘在《后汉纪》中指出：“夫揖让受终于，必有至德于天下……是故王者初基则有封禅之事。”[9]而司马迁在《史记·封禅书》中则将封禅的必要条件总结为功至、德恰、祥符、受命四点：“自古受命帝王，易尝不封禅。盖有无其应而用事者矣，未有睹福瑞见而不臻乎泰山者也。虽受命而功不至，至梁父而德不恰。恰矣而日有不暇给，是以即事用希。”[10]

因此自秦以来祭祀泰山之帝王众多，但能在此行封禅礼的却仅有六位。由此可见，古时在泰山之上祭祀神灵，祈福天地是要有很高的门槛。然而汉魏以来，季氏当年祭祀泰山的非礼行为不仅逐渐为一般士大夫所接受，也开始被寻常百姓家效仿。祭祀、崇拜之对象也有儒家经典中的天地神灵逐渐变为后世召人魂魄，统摄鬼神的幽冥阎君。从晋人陈寿在《三国志·魏书·方技传》中管铬“但恐至泰山治鬼，不得治生人”[11]的说法，可以看出此时治鬼已成为了泰山的主要职能。《后汉书·乌桓鲜卑列传》中乌桓人死后“神灵归赤山，赤山在辽东西北数千里”，中国人死后“魂神归岱山”则体现了中国人死魂归泰山的说法此时已多为时人所接受[12]。《后汉书·方技传》记载：“许峻自云，尝笃病，三年不愈，乃谒泰山请命。”[13]亦体现了这一说法。因此正如顾炎武在《日知录》中所说：“考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。”“自晋陆机《泰山吟》始，以梁父、高里并列，而后之言鬼者因之，遂令古昔帝王降禅之坛，一变而为阎王鬼伯之祠矣。”[14]

魏晋以后，随着泰山形象在交阴阳、始万物的职能基础上引伸为可以召人魂魄、统摄鬼魂的冥间之主，其文化影响力也逐渐从王侯将相向社会各个阶层渗透。《南史·沈庆之传》记载沈僧昭少事天师教，“记人吉凶，颇有应验。自云为泰山录事，幽思中有所收录，必僧昭署名”[15],即体现了泰山治理鬼魂，掌管轮回影响民间的说法。根据《文献通考》记载，唐代封泰山为“天齐王”，宋代先后进封为“仁圣天齐王”“天齐仁圣帝”，此后，元代又加封泰山为“天齐大生仁圣帝”，历代帝王对泰山尊崇有佳，使得泰山在民间的地位进一步被神话，因而民间祭祀泰山神的规模也日益扩大。不仅泰山当地祭祀者络绎不绝，全国各地亦纷纷兴建东岳庙以祭祀泰山之神。明人田汝成《西湖游览志余》中记载：“三月二十八日，俗传为东岳大帝生辰，杭州行宫凡五处，而在吴山上者最盛，士女答赛拈香，或奠献花果，或诵经上寿，或枷锁伏罪。钟鼓法音，嘈辰竟日。”[16]此时民间对于泰山的祭祀行为已与古时帝王祭祀天地之严肃相去甚远，与近世百姓求神拜庙基本无异了。

尽管明代朝廷施行祀典复古，严禁民间“非礼之渎”，使泰山神信仰由民间祀典向官方祀典回归。然而却难以阻止民间对泰山的崇祀热情。由于泰山神的祭祀被官方垄断，民间只得另寻其对象。其中重要一点就是将传说中的泰山神女形象转化为碧霞元君，并杜撰出宋真宗加封的“故实”。因泰山神女非官方祭祀对象，故民间得以继续崇祀。正如清人孔贞瑄《泰山纪胜》所云：“东岳非小民所得祀，故假借碧霞云尔。”[17]对泰山神的这番重塑，得到了朝廷与民间的双重认可。明宪宗继位以来，“遣廷臣以祀方岳，又时命中贵有事于(昭真)祠”，开启了政府致祭元君的先例。在民间方面，老母形象的碧霞元君更是取得了极大的社会认可。正如明山东巡抚何起鸣在游记中所说“四方以进香来谒元君者，辄号泣如赤子久离父母膝下者”[18]。与此同时，元君庙祀如同东岳庙祀，亦由泰山当地渐向周边地区传播，最终成为普及全国的民俗信仰，正如明人谢肇淛所论：“古之祠泰山者为岳也，今之祠泰山者为元君也。”[19]

三、泰山形象转变之原因初探

泰山由古时帝王祭祀天地的降禅之坛，经汉魏至后世逐步转化为民间所信仰的治鬼之祠，至宋明则成为受一般民众广泛崇祀的亲民之神，究其原因，笔者认为有以下三个方面。

首先，我国祭教合一的文化特征以及泰山本身的文化定义导致了泰山由祭祀天地之圣地逐渐转变为求神事鬼之场所。文化人类学家杜尔凯姆认为：“宗教的核心不是教义，而是仪式。”在中国，祭祀则是我国传统礼教的主要仪式之一，而天、地、鬼神则是祭祀的重要对象。正如《礼记·礼运》篇所说：“夫礼，必本于天，肴于地，列于鬼神”[20]。殷商时期“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”[21]，已处处体现出了对鬼神的崇拜。周人敬天保民，亦把鬼神作为祭祀活动中的重要一环。《周礼·春官》记载，周代最高神职“大宗伯”就“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼”[22]。因此泰山作为主要祭祀场所，尽管汉魏以前主要以天地为祭祀对象，其中祭祀仪式中亦难以排除鬼神的因素。

泰山最初名为岱山，即为“万物之始，阴阳交代”之地。而鬼神在传统文化中亦阴阳交代的产物。汉人王充在《论衡·论死》中如此定义：“鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。”[23]

宋人张载则指出“鬼神者，二气之良能也”说得皆精切。造化之迹，以阴阳流行著见于天地间者言之。良能，言二气之往来，是自然能如此。大抵鬼神只是阴阳二气之屈伸往来[24]。因此从泰山的文化定义本身来看，阴阳交代的泰山本身便是阴阳二气屈伸往来的鬼神的好聚处。因此汉末以来逐渐成为治鬼之场所也是顺理成章之事了。

其次，泰山治鬼之说起于汉末，与汉代的天命观的重新构建及鬼神之说的传播不无关系，而产生于汉代对后世民众影响深远的道教，也使得泰山治鬼的说法日益完善且深入民心。自先秦以来，天命观就是中国古代统治的精神文化支柱，而神道设教政策亦是统治阶级证明、推广其天命观的重要手段。春秋之时，礼崩乐坏，传统的天命观也在诸侯争霸中逐渐失去了其生存的土壤。汉承秦统以来，政权日益稳定。杂糅道家、儒家、阴阳家的黄老思想占据统治地位，其中便夹杂着许多阴阳鬼神之说。汉武帝独尊儒术，使董仲舒重新构建天命观，这些阴阳鬼神之说亦被汉儒所继承了下来。章太炎先生曾直斥董仲舒“其言凌杂巫史，实兼习阴阳家”[25]。当代学者陈登元先生则进一步指出：“汉儒怪异，自仲舒到何休、郑玄，大致皆然，经师巫师合而为一”。[26]

汉代儒家学说充斥着阴阳鬼神学说。其所构建的新天命观亦以天人感应为主要观点，在君权天授的基础上增加了灾异遣告的说法。这一学说与民间以禁忌、祈福为主的巫术、鬼神逐渐结合起来，使得汉代的巫祝及相关活动在社会各阶层广泛传播。《盐铁论·散不足》所记贤良文学之言即反映了当时祭祀的变化以及事鬼的情形：

古者德行求福，故祭祀而宽；仁义求吉，故卜筮而希。今世俗宽于行而求于鬼，怠于礼而笃于祭……是以街巷有巫，闾里有祝。[27]

东汉时期，谶纬之学盛行，鬼神之说也随之进一步传播。关于泰山治鬼的说法亦初步形成于此时的纬书之中。东汉末年，道教创立。两汉间关于阴阳鬼神的说法多被早期的道家经典所收录，泰山神亦作为主管人间贵贱尊卑之数、生死修短之权的东岳大帝，被纳入到了道教中的神仙体系中来，随着道教在后世的影响为民间所崇祀。

此外，历代文学作品中关于泰山神的描写推动了泰山鬼神文化在民间的传播，进一步促进了民间对泰山神的崇祀活动。魏晋时期，关于泰山神的文学作品已经出现。西晋人张华所编志怪小说《博物志》有“泰山天帝孙也，主召人魂。东方万物始，故知人生命”[28]的说法。东晋人干宝所编《搜神记》则有“胡母班死，往见泰山府君，为之致书于河伯”[29]的故事。唐代道教盛行，道教文学中关于泰山的传说故事亦得以广泛传播。宋明时期，以话本、小说为题材的市民文学日益流行，其中亦不乏关于泰山神的作品。明朝万历年间人陈琳所著《封神演义》一书，融合前朝历代关于东岳大帝、泰山神女的传说，创作出黄飞虎之妹智夺泰山神的故事，在民间广为流传。因此，泰山由社会上层祭祀天地之圣地逐步转化为民间事鬼祈福之胜地，与历代关于泰山的文学作品在民间的传播是分不开的。