研究王船山庄学思想的一部力作——读邓联合《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》

李 智 福

(西北政法大学 哲学与社会发展学院，陕西 西安 710000)

钱穆曾颇有会心地指出：“《庄子》，衰世之书也，故治《庄》而著者，亦莫不在衰世。魏、晋之阮籍、向、郭，晚明之焦弱侯、方药地，乃及船山父子皆是。”他还认为：“世益衰乱，私所会于漆园之微旨者益深。”(1)钱穆：《庄子篡笺序目》，见钱穆《庄子纂笺》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第7页。当乱世庄学与乱世哲人相遇，其情形恰如《庄子·齐物论》所云：“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”在天崩地坼的明清鼎革之世，一大批士人寄命庄生，通过读庄、解庄、玩庄、逃庄而苟全性命于乱世，明清之际由此成为中国学术史上可媲美魏晋的第二个庄学道场，而王船山的庄学思想则堪称其中之翘楚。

面对《庄子》这一经典文本，王船山兼具哲学家和注经者两种身份，这使得他的庄学研究最终通过经典诠释的形式，创构了两部脱离对象文本而依然能成一家之言的独立哲学著作，其《庄子通》《庄子解》与其说是经典诠释，倒不如说是如王弼《老子注》和郭象《庄子注》那样的“哲学创构”之作(刘笑敢)。王船山作为一位以“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”为使命的儒家士人和旧朝遗民，其与庄学之因缘面临着应世“薄似庄生之术”和“予固非庄生之徒”(2)王夫之：《庄子通》，第493页。本文凡引王夫之《庄子解》《庄子通》，皆出自《船山全书》第十三册(岳麓书社，2011年)，本文以下仅注书名、页码。的两难：一方面，在无家可归的板荡之中，他不得已借庄生之术以“游人之樊”；另一方面，他又始终坚持着儒家士人之操持与辟异端之立场，动辄有难庄、斥庄、辟庄之论(主要集中在《庄子通》《庄子解》之外的“非庄学专书”中)，故庄子在其著述中常常归于“二氏”“三害”之列。然而，船山之于庄子终究是“与我心有戚戚焉”，其爱庄、喜庄胜过难庄、辟庄，于是而有《庄子通》《庄子解》两部庄学专书传世。通过对庄子哲学的重构和改造，庄学被他引入了儒家式的“君子之道”和“内圣外王之学”中。由此，船山之于庄学的两难也就迎刃而解了。

邓联合教授的新著《王夫之庄学思想通论——基于〈船山全书〉的研究》(北京大学出版社，2020年出版，以下简称《通论》)，在文献运用上不仅注重《庄子通》《庄子解》这两部庄学专书，而且竭泽而渔式地辑录并考察整部《船山全书》中所有评庄、论庄、引庄的文献，这使得该项研究最终避免了断章取义之失，从而更加完整周延地反映了船山庄学思想的复杂面貌(3)此书附录一《〈船山全书〉涉庄老文献辑录》钩稽汇总了整部《船山全书》论及庄老的文献。。而由于作者对王船山在其他著述中大量“辟庄”文献的辑录和呈现，我们也就能察知其“辟庄”与“解庄”之间的问题意识，以及存在于这种问题意识背后的思想内蕴。

一、辨章王船山对庄子之学的判摄

王船山始终以正统儒者为期许，同时，作为一位“回归真实的存在”(陈赟)的哲人，他对庄子又有佛教式的判教意识：对庄子之学的是非高下及其学派归属进行判摄。《通论》用三章的篇幅分析辨章王船山对庄子之学的判摄。其要有三：(一)依儒家正统观之，庄子非毁圣人、贼道害学，故可谓杨墨之类的“异端”；(二)在道家学派内部，庄出于老而又超越老，是最终与老子分道扬镳的“别宗”；(三)就庄子学派内部而言，内篇“格外相求，不党邪以丑正”(《庄子解·外篇总说》)，乃庄子亲笔的精纯之作，外、杂篇则鱼龙混杂，其中既有独得庄子之要的“尤为深至”(《庄子解·达生》)之文，也不乏“党邪以丑正”的恶紫夺朱之作。借由《通论》细致而精当的分疏，庄子与其后学思想的差异被完整、清晰地揭显了出来。

具体来看，王船山继承了宋儒辟“二氏”的严苛立场，首先对庄儒进行了划界。为此，他既在学术思想上挞伐老庄，又在内心深处严斥其为异端，正所谓“拒其说，必力绝其所为，绝其所为，必厚戒于其心，而后许之为君子儒”(《老庄申韩论》)。《通论》将船山对庄子之学的批判总结为三点：其一，庄子倡扬天游，“卤莽以师天”而“惮于力行”，以至背离了“人伦物理”这一大本大源；其二，庄子固然淡泊名利，但其表面上没有“私欲”的“安佚”之求却排斥任何社会事务，唯求自安自洁，所以归根结底仍是一种“私欲”；其三，庄子“缘督以为经”的处世方式源出老子，是苟且圆滑之术。职是之故，老庄与浮屠、申韩可谓“古今三害”，庄子乃名教之罪人。

在对庄子与老子之同异的判摄中，王船山一方面认定老子是“持机械变诈以缴幸之祖”(《宋论》)，庄是老的继承者；另一方面又强调“庄子之学，初亦沿于老子，‘朝彻’‘见独’以后，寂寞变化，皆通于一，而两行无碍”，所以他最终超越老子，“别为一宗，以脱卸其矫激权诈之失”(《庄子解·天下》)(4)王夫之：《庄子解》，第472页。。《通论》认为船山对庄老关系的辨证与他评庄、论庄、注庄的“文本、语境与心态”有关，对于个中因缘和详情，《通论》进行了深入分析，其说周详可信。

在对《庄子》内、外、杂篇的分疏中，王船山强调内篇为庄子本人作品，进而他又以内篇为标准来判摄外、杂篇：“外篇非庄子之书，盖为庄子之学者，欲引伸之，而见之弗逮，求肖而不能也；以内篇参观之，则灼然辨矣。内篇虽参差旁引，而意皆连属；外篇则踳驳而不续。内篇虽洋溢无方，而指归则约；外篇则言穷意尽，徒为繁说而神理不挚。内篇虽极意形容，而自说自扫，无所粘滞；外篇则固执粗说，能死而不能活。内篇虽轻尧舜，抑孔子，而格外相求，不党邪以丑正；外篇则忿戾诅诽，徒为轻薄以快其喙鸣。”(5)王夫之：《庄子解》，第184页。相较于对外篇的不以为然，船山对杂篇(《让王》《盗跖》等四篇除外)则多有青睐，他说：“杂篇言虽不纯，而微至之语，较能发内篇未发之旨。盖内篇皆解悟之余，畅发其博大轻微之致，而所从入者未之及。则学庄子之学者，必于杂篇取其精蕴，诚内篇之归趣也。”(6)王夫之：《庄子解》，第348页。《通论》结合王船山的哲学思想，对其关于《庄子》内外杂篇之思想差异的判摄展开了文辞与义理的互证。

就“辨章学术，考镜源流”这一治学范式而言，《通论》关于王船山对庄子之学的判摄的讨论至为重要，作者借此既澄明了一个思想事实——王船山的庄子定位论具有多面性和复杂性，同时也为随后的研究准备了问题意识。需要强调的是，王船山对庄儒的分判多为“辟二氏”的意气之见，但这种分判却没有径直带入《庄子通》《庄子解》的庄学诠释中，而是为他改造庄子之学、以儒解庄提供了一种思想机缘。而他对庄与老的分判则从根基处为庄子思想正本清源，从而为他从正面立场解庄、通庄扫除了障碍。进一步，船山对《庄子》内外杂篇的判摄一方面涤除了其中的黄老、刑名、丹道、乐死等思想杂质，另一方面又以外杂篇中的所谓“浑天”说重塑内篇的存有论。《通论》指出：“经此正反两个方面的疏解，那个在船山的非庄学专书中曾经屡遭挞伐并被指斥为‘非知道者’的庄子，至此一变而为‘推崇先圣所修明之道以为大宗’且志在‘救道于裂’的圣徒。”以这一论断为伏笔，作者系统阐发了船山庄学思想中的哲学观念。

二、王船山对庄子哲学的本体重建

如前所述，面对经典文本，王船山兼具哲学家与注经者两种身份，这使他的经典诠释著作超越“注不破经”之家法而成为“以注夺经”的一家之言，达到了以注经的方式实现哲学创构之鹄的。笔者认为，判断一个注家是“我注六经”的经生还是“六经注我”的哲人，一个方便法门即是考察他对经典的注释是否实现了“本体的重建”，这种重建主要有两种情形：其一是对经典中隐而不现的本体思想进行张大发皇，比如朱熹《四书集注》；其二是对经典原有的本体思想进行偷梁换柱式的置换，比如王弼《老子注》和郭象《庄子注》。王船山的《庄子解》无疑属于后者。

从《庄子》其书来看，至少《大宗师》篇已明确指认“道”“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，而王船山却罔顾庄子强调“道”是宇宙创生本体这一事实，转而以汉人的“浑天说”和宋儒张载的“气本论”为庄子之学重建本体。《通论》指出，《庄子》书中的一系列重要概念或语词，诸如“环中”“天均”或“天钧”“一”“天”“寥天”“皞天”“宇宙”“大壑”“大造”等，皆被王船山借以指称“浑天”。这个“浑天”是大化流行、涵括天地、无所不包的宇宙本身，万物在其中生灭变化。“浑天”之体为浑沦无形之气，它虚实一元，聚而为万物，散而返太虚，如此循环不已，兼具形而上的超越性与形而下的实在性。就空间言，“浑天”至大无外、至小无内；就时间言，“浑天”无终无始、亘古长存，一切存在都不过是浑沦一气迁流不息的暂时形态。由此，王船山就以具有显著的气本论色彩的“浑天”取代了庄子的“道”，完成了对庄子之学的本体重建。

从诠释学的角度看，王船山之所以能够理所当然地以“浑天”为庄子之学重建本体，乃在于“浑天”这一范畴于庄儒具有“双向亲缘性”，作为被船山推重为庄儒之所同宗的最高范畴，“‘浑天’说则在其诠释中发挥着疏通庄儒关系的枢纽作用”。《通论》认为，“浑天”说之于庄学的亲缘性，其一在于《逍遥游》《秋水》《庚桑楚》等篇多次申说的宇宙时空无限思想，其二是庄子以气之聚散解释万物生灭的气化流行思想，如“通天下一气耳”(《知北游》)、“万化而未始有极”(《大宗师》)、“化其万物而不知其禅”(《山木》)，等等。可见，王船山以“浑天”为庄子之学重建本体，实可谓其来有自。至于“浑天”说之于儒家的亲缘性，远而言之，儒家的易学传统本身就蕴含着大化流行、阴阳消息的气化思想；近而言之，宋儒张载乃是儒家气学思想的赓续者和再造者，从“张横渠之正学”辗转而来的船山显然属于宋明道学的气学一脉，其《周易内传》《周易外传》《张子正蒙注》等著作都承认气化流行、太虚即气是宇宙存在的真实状态。

正是带着“气化宇宙”这一“前理解”，王船山走进了庄子的哲学世界。他在《庄子解·则阳》篇指出：“张子‘清虚一大’之说，亦未尝非环中之旨。”(7)王夫之：《庄子解》，第395页。而正是由于“浑天”说对于庄子和儒家具有双向的亲缘性，故以此说“收摄庄子之学”，“既体现了船山对《庄子》文本及其思想的因顺，同时又能较为顺畅地会通庄儒”。在此意义上，“浑天”说堪称王船山以儒解庄、会通庄儒的正法眼藏。在涵具万有、大化流行的“浑天”视域中，王船山对庄子的逍遥、齐物、处世、养生、政治等哲学思想进行了全方位、多角度、深层次的诠释和改造。

我们知道，在儒道尖锐对立的处世哲学方面，庄子即便不陷溺于出世之学，但终归有高蹈世表、超离庙堂而驰骛于无何有之乡的尘外之意，稍有不慎就会堕入“逃之虚空”的虚无主义。针对此弊，王船山提出了“随成以师天”和“寓庸以逍遥”两个哲学命题。所谓“随成”是指包括人在内的天地万物都在“浑天”中，并且都是“浑天”随在落实于当下的真实样式：“随成者，随物而成。道无定，故无实。无实者，无根也。无根者，即以无根为根，合宇宙而皆在。故言默两无当，而言默皆可缘，以破成心之师，以游环中之无穷者也。除日无岁，终始之环也。除一姓无十姓，除一家无百家，除十姓百家无天下，除天下无天。合之则浑乎一天，散之则十姓百家之不一。”(8)王夫之：《庄子解》，第403页。概言之，没有独立自存、抽象的“浑天”，“浑天”具体落实为庙堂天下与十姓百家。《通论》指出，船山“以万物为‘浑天’之‘随运而成’‘所寓之庸’，实质上是从终极本体的角度肯定了万物存在的合理性”，士农工商等一切世间存在“无不有天存焉”(《庄子解·天下》)。人作为万物之灵，应师法造化，随顺天道，积极有为，以用见体，而“若要尽体、践道而赞天或与天合，只需因随‘浑天’之当下所寓所在而发用即可，用之显发即体之立”，庄子的尘外之意至此一转而为践行伦常的入世精神。

“随成以师天”和“寓庸以逍遥”强调的是个体对“浑天”的当下因顺和显发，进一步，王船山又用《易传》的“辅相天地之宜”与《中庸》的“参赞天地之化育”等思想诠释了《庄子·达生》篇的“反以相天”之说。他指出：“天地清醇之气，繇我而抟合。迨其散而成始也，清醇妙合于虚，而上以益三光之明，下以滋百昌之荣，流风荡于两间，生理集善气以复合，形体虽移，清醇不改，必且为吉祥之所翕聚，而大益于天下之生；则其以赞天之化，而垂于万古，施于六寓，殽于万象，益莫大焉。”(9)王夫之：《庄子解》，第293页。《通论》认为，如果说“兼济意识”在庄子那里是不足甚或缺失的，那么，船山对庄子思想的诠释则不仅弥补了这一缺失，而且经其改造，儒家士君子所承负的兼济天下苍生的个体使命还从社会领域展扩、弥散到了“浑天”之中。相较于庄子，王船山的“相天”更透显着“刚健有为、廓然大公、恢弘昂扬的生命精神”。

三、“理性—德性的僭越”与王船山的政治哲学

王船山在以儒家的参赞精神反哺庄学的同时，也以庄学尊重个体、顺应自然、在宥天下的天道精神弥补儒家在这方面的阙如，从而形成一个儒道互补、庄儒互摄的“内圣外王”的政治哲学体系，这一政治哲学体系同样建基于“浑天”这一宇宙本体之上。在“浑天”的视域中，王船山坚信万物皆是自然而然的存在，任一个体都有自己之所以为自己的根由，以及自我成就自我的内在诉求，在此基础上，百姓乃至万物皆可自发形成自然自善的生存秩序。

王船山说：“大本者，天均也。万物皆从大本生。鸟之鸣，人之言，各如其分。”(《庄子解·寓言》)“人也，天也，物也，皆自然之化也。”“天地人物之化……其质其才，其情其欲，其功其效，好恶离合……各有所极；而为其太常，皆自然也。”(《庄子解·天运》)这些看法承认每一个体都是自然而然的合理性存在，其义与郭象的说法颇为相似，只是郭象最终诉诸个体的内在“性分”，王船山则诉诸“浑天”。在他看来，天下、为天下者(统治者)、天下百姓共存于“浑天”之中，且每个存在者皆有其“天”，为天下者只有尊重每一百姓的自有之“天”，才是最合理的治术，此之谓“内全其天而外全人之天”(《庄子解·徐无鬼》)。换句话说，统治者应消除自我中心意识，“唯天是效而己不参”(《庄子解·天下》)，随顺百姓之天赋自然，藏天下于天下。《通论》把王船山的这一政治思想推阐为：“民众虽然差异不齐，但各依其本性本能即可自安自治而形成和谐美善的社会生活秩序，这种秩序同样是天然合理的，那么任何外在权威的干涉和强制便都是不必要的，即便是他们的干涉和强制出于善意。”

在讨论王船山对“立言制法而断制天下”(《庄子解·徐无鬼》)的专制主义的批判时，《通论》引入西方政治哲学所谓“理性的自负”(即“知识的僭妄”，哈耶克)这一观念，将船山批判的“仁义之僭越”称为“德性的自负”。“理性的自负”是指人类有限的理性和知识不足以对复杂的社会经济生活给出具体指导和规划，一旦规划、设计和安排，必然导致知识的僭越，从而造成经济的低效率和政治的专断主义。“德性的自负”则是指“儒家以仁义之道的唯一代言人自居自美，进而试图以之强拢民众，整饬天下”，但历史事实证明，以“善”和“仁义”(所谓“絜矩之道”)之名去褫夺他者存在的合理性、差异性，最终必然违背儒家的“忠恕之道”。从根本上说，无论“理性的自负”还是“德性的自负”，都是极端专制主义的精神渊薮。针对“德性的自负”，王船山深刻指出：“德至于无伤人而止矣，无以加矣。乃天下之居德以为德者，立为德教，思以易天下，而矫其性者拂其情，则其伤人也多矣；施为德政，思以利天下，而有所益者有所损，则其伤人也尤多矣。则唯丧我以忘德，而天下自宁。”(10)王夫之：《庄子解》，第369页。“德性的自负”本质上是政治一元主义，而王船山的庄学思想则始终强调，多样性、丰富性、差异性、复杂性乃是“浑天”视域中万物存在的本然和应然状态，万物、百姓在“各美其美”中形成的自发秩序才是合乎天道的合理秩序；无论统治者以一己之知去宰制天下，还是以善的代言人自居去教化绳墨百姓，都会伤害百姓的自然生存状态，而所谓“仁义”则往往成为专制统治的护身符。

在王船山看来，好的统治不在于给予百姓多少福祉、教化、安排或整饬，而在于不去伤害百姓的本己权利和本有的生活秩序。一言蔽之，“帝王之道，止于无伤而已”(《庄子解·应帝王》)。《通论》认为，“与儒家的主流思想相比，船山这一政治观念的突出特点在于，它并不悬设某种完美高远的政治理想，而只是给为政者划出不应逾越的底线”。以“无伤”定义最优政治理念是遮诠而非表诠，船山借此否定了统治权对百姓本己权利的僭越，同时强调了对“遂其孤心，以一临万”(《庄子解·徐无鬼》)之统治权的划界和限定，这与西方古典政治哲学的“不干涉主义”(亚当·斯密)、“不伤害原则”(密尔)、“知识的僭妄”(哈耶克)、“最弱意义国家”(诺齐克)等理念如出一辙，谭嗣同所谓船山之学“兴民权之微旨”盖在于斯。《通论》以“帝王之道，止于无伤”绾结王船山的政治哲学可谓言中肯綮。

值得注意的是，《通论》还从诠释学的角度指出了王船山与庄子在政治哲学上的交互关系，即：如果说以儒家的参赞精神诠释庄子是船山对庄学的“重构”，那么，借庄子的在宥精神反思并反哺儒家的政治理念则是庄学对王船山哲学思想的“逆构”。“重构”与“逆构”的双向循环恰恰意味着作为诠释者的船山与作为经典的《庄子》之间的“视界融合”，而这也正是其《庄子》诠释不同于严守家法的一般注经活动的突破和特色所在。

四、王船山的遗民气节与醇儒信念

按照存在论解释学的看法，解释者总是带着自己的“前理解”试图达成其与被解释作品之间的“视域融合”。这意味着所有的解释说到底都是建构，即通过解释者与被解释者之间的交互循环而建构新的思想理论，绝对客观的解释并不存在，即便存在，我们也不知道哪种解释最符合经典的本意。因此，要深透理解某一解释活动就不得不考察解释者的生存境域和思想储备。

《通论》附录二《王船山之老庄诠释学的文本形态和思想取向》一文指出：“(船山)一生虽经动荡坎坷甚至屡遭险祸，但却拒绝降清，并最终选择隐遁于深山中孤愤著书，以接续、阐扬和重建儒家的精神信念。”身处明清鼎革、家破国亡的境遇中，船山始终恪守“华夷之辨”这一民族主义的底线，“以不能言之心，行乎不相涉之世”(《庄子通·叙》)，其所言所行无不透显出坚贞的遗民气节。另一方面，饱读六经的学思经历和忠孝纲常之教又使他终生严守儒者本位，操持醇儒信念，进而排佛老、辟申韩、斥姚江。当光复河山、重振社稷无望之时，王船山转而一心著书立说，以捍卫儒家正统。

《通论》对王船山的上述心理结构多有分析和论述，以揭示其《庄子》诠释背后的精神生命和真实性情。与船山处于同一历史时期的钱澄之曾区分“注书”和“著书”的不同：前者强调“无我”以保证注释的客观性，后者强调“有我”以确保言为心声、文必我出。不难发现，作为一代大儒，王船山实则是把“注书”看成“著书”，即通过注《庄》而重构庄学，以把庄子引入儒家的“君子之道”，把“高尚其事，不事王侯”的庄子思想再造为积极入世、参赞天地的淑世之道，从而使其归于儒家的“内圣外王之学”。

正因此，《通论》特别论及王船山庄学思想中的“涉乱世之术”。作为一介遗民，一方面，船山部分认可《庄子·人间世》篇的“明哲保身”之术，坦言“此篇为涉乱世以自全而全人之妙术，君子深有取焉”(《庄子解·人间世》)；另一方面，他又强调忠孝对于儒者来说是无条件的道德律令，所谓“可流、可死、可忧、可悲，忠孝无待于物，流死忧悲，而未尝焚也。……知然，则道靖而已，而无待于物，刀锯水火，且不得游乎”(《庄子通·外物》)。王船山对庄子式的与世周旋之术的部分认可，或可谓之“权”，但作为当仁不让的儒者，他更重视的显然是对“经”的恪守，如《通论》所言，在“物自物、我自我，或世自混乱、我自宁定的‘两行’中，船山历经危难而始终固执君子之道的孤绝无畏之人格彰显无遗”。

《庄子·逍遥游》篇有“其神凝”三字，王船山断定此三字乃“一部《南华》大旨”(《庄子解·逍遥游》)。曾有学者以道教内丹学解释船山的断语，《通论》则注意到《庄子解》中对神仙丹道之学的深恶痛绝，从而反驳了这种解释。结合王船山的人生境遇和儒者襟抱，《通论》另辟蹊径指出：“所谓‘凝神’而‘相天’以‘赞天之化’，也不仅是无奈之下他驻心于其中的玄远究极的内在精神世界，而是当下即已始创，并终将集‘善气’以复起，于未来之世化作实然形态而卓立于天地间的理想生命样式。”这一评骘可谓以意逆志、入木三分。当王船山把“其神凝”视为“一部《南华》大旨”时，实在也是其著书立说、情郁于中的真实生命写照，我们在其字里行间分明能看到他凝神锁宇、苍凉怫郁的神魂色貌。

方以智去世后，船山曾作诗追悼，中有“何人抱器归张楚，余有《南华》内七篇”之句。此诗固然是悼亡之作，但又何尝不是船山的夫子自道呢？《孟子·万章下》云：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”《通论》以翔实的文献、同情的理解、深入透辟的阐发把王船山解庄的款曲因缘娓娓道来，知人论世，尚友古人，此之谓乎！