黑格尔的市民社会理论与现代生活的重塑*

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长期以来，黑格尔的实践哲学由于各种历史原因受到了不公正的对待，被贴上普鲁士的国家哲学、保守主义等标签，黑格尔也被看作忽视个体的特殊性、崇尚伦理国家的普遍性的保守分子，甚至被当作开放社会的敌人。例如，卡尔·波普尔(Karl Popper)在《开放社会及其敌人》中分析了黑格尔政治哲学与现代极权主义政治体制之间的联系，指出黑格尔的实践哲学是反对个人自由和权利、维护国家的权威性的官方意识形态，其《法哲学原理》序言中的“两个凡是”命题被看作是为普鲁士政府的合理性进行辩护。在以赛亚·柏林(Isaiah Berlin)看来，黑格尔把国家看作“地上的神物”，创造了“国家”神话，这样的“国家”为人类的存在提供了一个严格控制的机制。由此，他们给黑格尔贴上了保守主义者、官方哲学家等标签。

但到了20世纪下半叶，黑格尔实践哲学的价值越来越受到重视，不少学者开始为黑格尔正名，强调他并没有扼杀个体的自由和特殊性，而是针对由主体性和特殊性所导致的现代性挑战，致力于建构一种特殊性与普遍性相融合的伦理实体，以重塑现代生活的整全性。例如： 阿维纳瑞(Shlomo Avineri)在《黑格尔的现代国家理论》一书中就企图通过对黑格尔国家学说的重新阐释，打破自由主义传统对黑格尔政治哲学的偏见和无知。他指出，黑格尔的国家理论并没有忽视个体性或特殊性，而是在承认自由主义合理性的基础之上对其局限性的超越。意大利著名黑格尔研究专家多梅尼克·洛苏尔多(Domenico Losurdo)在《黑格尔与现代人的自由》中也开始为黑格尔正名。他认为，虽然黑格尔与自由主义之间确实存在理论分歧，但是这并不能证明黑格尔反对自由主义所提倡的自由和权利，相反，黑格尔是从具体的社会历史与现实生活中去考察这些自由和权利，并对其做出了新的规定，从而比自由主义更加彻底地捍卫了自由和权利。除此之外，霍耐特(Axel Honneth)等人也指出，个人的自由要在法、道德、伦理等社会的体系制度中才能实现，它们是自由意志得以实现的社会条件。受此影响，近年来黑格尔在国内学界的形象也获得了正本清源、返本开新的机会。摆在我们面前的问题是： 黑格尔是如何调和个体的特殊性原则与伦理实体的普遍性原则之间的冲突从而重塑现代生活的整全性的？本文以黑格尔的市民社会理论为切入点对这一问题进行考察，同时探究这两种原则在重塑现代生活整全性的过程中是如何发挥作用的。

一、 市民社会的生成与现代生活的新形态

在前资本主义时期，社会生活被高度政治化，或者说，社会生活和政治国家尚未分化，个体的独立和自由也没有被彰显出来。到了18世纪，随着资本主义萌芽的产生，社会形态开始发生变化，“市民社会”(英文： civil society，德文： bürgerliche Gesellschaft)的最初形态由此形成。正如马克思所说：“‘市民社会’这一用语是在18世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古典古代的和中世纪的共同体。”(1)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京： 人民出版社，2012年，第211页。黑格尔在吸收以往市民社会思想成果的基础上明确强调要将政治国家和市民社会区分开来，指出国家是政治性的机构，而市民社会是除国家之外的非政治性的组织构成的社会形态。“市民社会是家庭和国家之间的差异[环节]，虽然它的形成要晚于国家。因为作为差别[环节]，它必须以国家为前提，为了能够存在，它必须要有国家把它作为独立的东西来面对。”(2)黑格尔： 《法哲学原理》，邓安庆译，北京： 人民出版社，2016年，第329页。黑格尔是第一个比较系统地分析和论证了现代市民社会理论的哲学家。

市民社会的生成标志着人类社会开启了一种文明的新形态——现代社会。“市民社会这个受造物(Schöpfung)属于现代世界，现代世界第一次使理念的一切规定遭遇到它们的正当性。如果国家被设想为不同的个人的统一体，亦即仅仅是共同性(Gemeinsamkeit)的统一，那么其所指的只是市民社会的规定。”(3)黑格尔： 《法哲学原理》，第329页。黑格尔这里所说的“现代世界”粗略来说是指16世纪之后随着自由贸易和产业革命的发展而逐渐形成的以市场经济为核心的现代社会(4)参见阎孟伟： 《黑格尔市民社会论的三重内涵》，《西南大学学报(社会科学版)》，2013年第1期。，这种现代社会从本质上来说即是市民社会。市民社会生成的前提是个体意识的觉醒以及现存着的、具有独立而具体的人格和特殊利益的原子式的个人，因此现代生活就表现为一种个体性生活。从市民社会的生成过程中我们看到，无论是作为社会形态的变迁还是作为伦理实体，市民社会都必将引发伦理精神与现代生活的深刻变革。这种变革可以粗略的理解为： 传统的以部落、家庭等为基础的直接的和自然的实体性精神逐渐瓦解，以独立而具体的个人为核心的现代个体性精神开始确立。在这种社会变迁的背景下，现代生活必然会展现出与以往完全不同的精神风貌和社会气象。想要理解现代生活的新形态，还须回到市民社会的发展环节中去，因为，市民社会作为一种伦理实体，其本质是伦理精神客观化的现代形态，现代生活必将在市民社会固有环节的演变中彰显和确证自身。

正如马克思所说，一切人类生存的第一个前提就是生产满足吃喝住穿这些需要的资料(5)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第158页。，而市民社会存在的意义，即是给处于自然或原子状态的个体提供能够满足需要的领域，黑格尔正是从“需要”出发来剖析市民社会的。在市民社会中，人们主要是通过劳动来满足自己的需要，但是对于个体来说其劳动总是有限的，这样一来，个体劳动的有限性与需求的无限性、殊多性之间必然会存在冲突，而冲突的化解要依赖于市民社会的普遍交往。此时，尽管个人是作为独立而具体的人格和利益主体而存在，但是为了真正满足自己的个体需求，必须积极投身于市场的普遍交往中，并以理性的态度来看待、承认和遵守市场交往的游戏规则，以他者为手段，通过利他来达到利己，从而市民社会中的私人需要在普遍交往形式的中介下就自然而然的形成一个“需要的体系”。现代生活首先以普遍的经济活动的方式呈现出来，由“需要的体系”构成的普遍的经济交往成为现代生活的一个新形态。在“需要的体系”中，个体虽然意识到普遍交往的必要性，但它还不是自觉的意识。普遍的经济交往一直被视为谋求特殊需要和个体私利的手段，这样就潜存着个体为了特殊利益的最大化而违反市场规则、扰乱市场秩序，甚至引发个体矛盾的风险。面对这种未知的、不可预测的风险，市民社会需要采取一种手段来尽可能地规避风险，规范市场秩序，以此来保障社会和经济的平稳有序发展，这种手段就是“司法”。在司法的保障下，现代生活成为一种有法律依据的生活方式。但在黑格尔看来，仅仅依靠司法难以满足现代生活对合理性、规范性的要求，因为司法只是对个人所有权的维护，而市民社会中的个体除了顾及自己的所有权能否得到切实维护以外，还关心自己能否公平地享有社会福利等现实问题，这显然超出了司法的权限。为了更好的保护私人利益，也为了进一步强化市民社会的合理性和规范性，黑格尔又为市民社会设计了新的制度保障——警察和同业公会。其中，“警察”主要以参与社会管理、维护公共秩序的形式来普遍地保障社会福利；而拥有行业自治组织性质的“同业公会”则主要以关心和维护同行业内部成员的特殊需要和个体私利为己任。在二者的共同作用下，现代生活得以合理展开。

通过对市民社会各发展环节的剖析，我们大致可以理解现代生活呈现出的新形态。但是从归根结底的意义上来讲，对市民社会各发展环节的剖析还只是局限于对其外在形式的简单描述，只是对市民社会的一种外在反思，尚未深入到市民社会的本质性的维度中去，即是说，还未对以市民社会为发展蓝图的现代生活达到一种具有原则高度的理解。所以接下来，需要走进市民社会的深处，从其基本原则出发来深入剖析由市民社会所引领的现代生活的本质形态。

黑格尔在《法哲学原理》“市民社会”章的第一节就对其基本原则作了明确的说明。他指出：“把自身作为特殊目的的具体的个人，作为各种需要的一个整体以及自然必然性与任性的一个混合体，是市民社会的一个原则。但是，特殊的个人本质上是同其他这样的特殊性相关联的，所以每个特殊的人都是通过他人的中介，同时也只有无条件地通过普遍性形式地中介，才使自身有效并得到满足。这是市民社会的另一个原则。”(6)黑格尔： 《法哲学原理》，第329页。概言之，这两个原则分别是“目的的特殊性原则”和“形式的普遍性原则”。其中，所谓“目的的特殊性原则”是说市民社会是一个由具有独立意识的原子式个人组成的，以谋求个体私利最大化为目的的社会，以往那种单纯的、和谐的人际关系已经逐渐被冷酷无情的利益关系所取代。因此，黑格尔指出：“如同市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战争一样，市民社会也是私人利益跟共同的特殊事务相冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的观点和安排相冲突的舞台。”(7)黑格尔： 《法哲学原理》，第433页。而所谓“形式的普遍性原则”是指市民社会中的原子式的个体为了满足自己的特殊需要以及谋求个体私利在无意识和不自觉地情形下所构建的一种普遍交往形式，即黑格尔所说的“这种情况(差别的阶段——笔者注)提供特殊性的规定，诚然这种特殊性与普遍性有关，乃至于这种普遍性就是基础，但还只是内部的基础并因此以形式的方式，即只是在特殊的东西中以映现的方式(scheinende Weise)存在着”(8)黑格尔： 《法哲学原理》，第328页。。在这种形式化的普遍交往中，个体在以他者为手段达成自己目的的同时，也成为了他者追寻自己目的时的手段，从而形成一种利己与利他相统一的市民社会的辩证关系。在这种辩证关系中，虽然私人利益的实现必然要经由普遍性原则，但这种普遍性原则仅仅是“形式的普遍性原则”，是目的的特殊性原则的现象界，是个体在追求私人利益和个体权利时的附属品。在市民社会中，其最终的目的和真正的本质仍然是特殊利益。

在对市民社会的各发展环节(“需要的体系”——“司法”——“警察和同业公会”)和基本原则(“目的的特殊性原则”、“形式的普遍性原则”)进行仔细地剖析之后，我们大致可以勾勒出以市民社会为主导的现代生活的新形态： 以市民社会为主导的现代生活主要表现为一种以普遍的经济交往、规范性的制度保障和以行业自治组织为发展环节，且以目的的特殊性与形式的普遍性为基本原则的社会生活。即黑格尔所说的：“市民社会，这是各个成员作为独立的单个人在一个形式的普遍性中的联合，这种联合是通过成员的相互需要，通过法治作为保障人身和财产的手段，并通过一种外部秩序来维护他们的特殊利益和公共利益而建立的。”(9)黑格尔： 《法哲学原理》，第296页。

二、 市民社会的崛起与现代生活的挑战

市民社会作为现代世界的特有成就，它从根本上为现代生活带来了一种全新的存在方式和生活样态。个人的特殊权利和私人利益从传统的礼法、宗教、政治等束缚中解放出来，得到了社会的认可，获得了合法性和正当性的地位。目的的特殊性原则成为市民社会的主导原则，市民社会的经济生活、政治制度、社会组织和文娱方式等都开始围绕这一枢轴而展开，它充分释放了个体的天性，为主体性的发挥创造了条件。据此，黑格尔对市民社会给予了极高的评价，但他并未把市民社会视为完美的、和谐无分裂的社会形态；相反，他在对市民社会的各发展环节和基本原则进行全面的检视和内在的反思后，洞察到市民社会作为一种伦理实体还是有限的和片面的，人们在其中展开的现代生活必然会面临一系列的挑战，比如“恶的无限”、贫困和贱民等问题，这些问题都是市民社会目的的特殊性原则所衍生出来的。

在市民社会中，现代生活面临的第一个挑战就是“恶的无限”。目的的特殊性原则主要是通过“外在物”的形式在现实生活中得以彰显和确证的，因为外在物能够以客观实在的方式把个体的意志凸显出来，并使其欲望得到满足，从而获得一种确定性和现实性。但这种确定性和现实性恰好是最不确定、最不现实的，因为“特殊性本身是没有节制的，没有尺度的，而这种无节制所采取的诸形式本身也是没有尺度的”(10)黑格尔： 《法哲学原理》，第332页。。由此，黑格尔指出在市民社会中，“人通过表象和反思而扩张他的情欲——这些情欲并不是一个封闭的圈子，像动物的本能那样，——并把情欲导入恶的无限”(11)黑格尔： 《法哲学原理》，第332页。。即是说，市民社会在确证特殊性的过程中必然会表现为对外在物的无尽欲求，在这种无尽欲求中包含有贪婪的可能性，它会将现代生活带入“恶的无限”之中。在“恶的无限”的驱使下，人们永远不会满足自己当下所拥有的东西，人的欲望在资本原则的推动下不断被激活和强化，欲望成为现代社会发展的驱动力。在目的的特殊性原则的作用下，现代生活就会受到欲望逻辑的支配，人们的精神世界不断被挤占，这样就造成了物质欲求与精神需要之间的矛盾，而且这种矛盾还进一步表现为精神需要成为物质欲求的附属品。长此以往，人的个体意志、尊严和独立性等就逐渐消解在物欲中，“需求的实现就会变成人类堕落的根源”(12)王新生： 《市民社会论》，广西： 广西人民出版社，2002年，第81页。。社会的伦理精神以及人与人之间的伦理关系逐渐被物与物的关系所取代，现代生活陷入了物欲的窠臼之中，从而，现实生活中的人成了重物质而轻精神的僵死的躯壳。

伴随着“恶无限”的发展，由市民社会所主导的现代生活呈现出两极分化的格局，这是现代生活面临的第二个挑战。“一方面，穷奢极侈，另一方面，贫病交迫，道德败坏。”(13)黑格尔： 《法哲学原理》，第340页。因此，“贫困”成为市民社会面临的一个困境。造成贫困的原因主要有二： 其一，由于个体的生存环境、自然禀赋以及对资本与技术的掌握程度不同，导致个体在占有生存资料和发展资料上存在差异，大部分财富集中在少数人手中，而大多数人面临贫困的窘境。其二，贫困是存在于市民社会本身的内生性顽疾，是其经济发展模式的必然结果。在生产领域，分工的普遍化和机器在生产中的大规模应用使得对工人劳动的技术要求和体力消耗都逐渐降低，由此必然带来较低的劳动报酬；在消费领域，较低的劳动报酬限制了劳动者的消费水平，由于劳动人口在社会总人口中所占的比重较大，从而使得整个社会的消费能力严重不足，由此必然引起社会的整体需求下降，进而出现生产过剩的情况，而解决生产过剩的最直接有效的方式就是裁减冗员，这又进一步加剧了失业和贫困现象的产生。面对这一恶性循环，虽然黑格尔试图寻找一种诊疗方案来治愈这一社会的沉疴痼疾，但是他最终并没有完成这一任务。正如阿维纳瑞所说：“黑格尔的困境是严重的，如果他把国家置于经济活动之外，那么市民社会的全体成员就被排除在国家之外了；但是如果他认为国家可以解决贫困问题，那么市民社会和国家之间的区分又消失了，而且整个中介体系和通过区分而趋向结合的辩证过程就瓦解了。”(14)Shlomo Avineri， Hegel’s Theory of the Modern State， Cambridge： Cambridge University Press， 1972， p.151.

市民社会除了表现为物质欲求的难以满足之外，它对现代生活的更为深刻的影响就是导致“贱民”的产生。“当广大群众的生活降到某种生存水平——作为自发调整为社会成员所必需的水平——之下，从而丧失了通过自食其力的劳动所获得的这种正当、正直和自尊的感情时，就会产生贱民，而贱民之产生同时又再次导致不平均的财富更容易集中在少数人手中。”(15)黑格尔： 《法哲学原理》，第374页。即是说，贫困问题会让贫民对市民社会产生隔阂和疏离感，丧失正义和自尊的情感，进而衍生出一种“贫困的贱民”心态： 他们对富人、社会和政府具有一种敌视感。因而，贫困从根本上破坏了“作为现代个体道德上的自我意识与伦理态度的必然载体的那种自我感”，从而产生一种“伦理上的邪恶状态和道德上的减等状态”(16)艾伦·伍德： 《黑格尔的伦理思想》，黄涛译，北京： 知识产权出版社，2016年，第414页。。在这种状态下，贫民与贱民的根本区别就在于贱民会变得好逸恶劳，他们不再自食其力，而是以恳扰求乞为生或通过社会救济的方式过活。但是，贱民的产生不只是决定于跟贫困相结合的情绪，贱民心态同样也可能存在于富裕的情形中，即产生出一种“富裕的贱民”心态： 他们无视法律权威，试图拥有超越道德伦理和法律底线的特权，对社会和他人具有一种蔑视和傲慢的情感。从而贱民问题破坏了市民社会目的的特殊性这一主导原则，因为目的的特殊性原则强调原子式个人的自我意识的觉醒和主体性，即个体应该通过自己的劳动来获得生存资料和发展资料，谋求个体权利。但是，自从贱民产生之后，在精神上，“它只是充满嫉妒和仇恨的异化的精神状态，是对一切义务和伦理原则的充满嘲笑态度的否认，傲慢地拒绝承认一切人拥有的权利，并且怀抱仇恨之心地否定一切人类尊严和自尊”(17)艾伦·伍德： 《黑格尔的伦理思想》，第415、420页。。在现实生活中，他们变得轻佻放浪、厌恶劳动、懒惰散漫。对贱民的两种不同表现形式来说，贫困和富裕已经不足以解释贱民心态产生的原因，还必须考虑到道德沦丧、自私自利、傲慢专横等因素，简言之： 精神贫困。

“恶的无限”、贫困和贱民等新的现实挑战表明市民社会是一个机遇和风险并存的社会： 一方面，个性、自由和理性成为人们追求的目标，在其引导下，人们已经从传统的宗教礼法中解放出来，摆脱了愚昧和束缚，实现了自我解放、自我确证和自我立法，成为独立而自由的主体；另一方面，人们在享受市民社会的发展成果时，也必须面对其带来的新挑战与新风险，此时，人们已经很难感受到“如家般安居于世”的现代生活的美好。在这里，一切神圣的东西都被亵渎了，一切固定的东西也都化为了泡影，现代生活沉沦于对“外在物”的追求，在目的的特殊性原则的支配下变得物欲横流、自私自利。伦理精神在“恶的无限”的状态下逐渐消沉，贫困和贱民问题也打破了人们对现代生活的憧憬。

三、 市民社会的辩证法与现代生活的重塑

市民社会的兴起不仅带来了社会的变迁，而且为现代生活奠定了目的的特殊性这种新的基调，但随着特殊性原则的不断强化乃至成为主导原则，现代生活面临的新挑战也愈演愈烈，需要加以警醒。此时，有两个问题需要明确： 首先，既然市民社会有可能导致伦理精神的消沉，为何黑格尔还要将其视为伦理精神现实化的一个阶段？其次，从市民社会向国家的过渡是外在的否定置换还是内在的自我扬弃、自我超越？剖析这两个问题，可以帮助我们理解市民社会理论在黑格尔的实践哲学中所具有的特殊地位及其现实关切。

黑格尔清楚地看到，浪漫派早已意识到市民社会带来的挑战，在浪漫派看来，“自然状态是纯洁无罪的，未开化民族的风俗是淳厚质朴的，根据这种思想，教养被看成只是某种外在的东西，属于腐化性的东西”(18)黑格尔： 《法哲学原理》，第333页。，他们认为，市民社会对目的的特殊性原则的培植就是对自然状态的侵蚀和瓦解，意味着伦理精神的消沉，所以市民社会之于浪漫派来说是一种历史的倒退。但是，黑格尔在看到市民社会所带来的新挑战的同时并未对其采取一种完全否定的态度，因为市民社会及其所凸显的目的的特殊性原则在人类主体性的发展中和在社会历史的变迁中是必然要表现出来的。黑格尔看到，目的的特殊性原则在柏拉图的时代就已经存在于希腊伦理中，但柏拉图却试图用实体性原则来遮蔽和驱逐特殊性原则，想要人为地中断特殊性原则的萌发，其结果是徒劳的，因为人类意识的发展和社会历史的变迁是不以个人的主观意志为转移的。随后，目的的特殊性原则在基督教与罗马世界中生发出来，而到了现代世界，这个原则在启蒙时期和市民社会中茁壮成长，成为精神世界和现实社会的核心原则。

在黑格尔看来，市民社会及其目的的特殊性原则的充分发展不仅是必然的，而且对于个体精神和社会变迁来说也是必要的。浪漫派对市民社会的仇视“表示出对于精神之本性和理性之目的一无所知。如果精神要有它的现实性，只有在它自身中进行二元分离，在自然需要中和在这种外在必然性的相互关联中对自己设定界限和有限性，并且就在这界限和有限性内使自己受到教养，以便克服它们，并在其中获得它的客观定在”(19)黑格尔： 《法哲学原理》，第333—334页。。在黑格尔这里，“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”(20)黑格尔： 《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，上海： 上海人民出版社，2013年，序言第61页。，所以黑格尔所说的“精神”就具有实体性和主体性这双重维度。这样一来，“精神”就不再是以往那种僵死的躯壳，转而呈现为一种鲜活的“精神变形记”，这种变形记就是精神的自我呈现过程，在这一变形过程中，精神首先以特殊性和有限性的方式呈现出来，以此获得自身的客观定在，进而超越特殊性和有限性以回归自身，由此达到全体的自由性与环节的必然性之统一。在此意义上看，市民社会是伦理精神展开的一个阶段，缺少这一阶段，伦理精神就无法真正实现。所以，黑格尔指出：“直接伦理经历了贯穿于市民社会中的分裂而发展到国家，而国家又表现为它们的真实基础，只有这样的发展，才是国家概念的科学证明。”(21)黑格尔： 《法哲学原理》，第381页。于是，黑格尔将市民社会作为“差异环节”置于家庭和国家之间，它不仅表明了以“爱”为原则的家庭所体现的直接的和自然的伦理精神的瓦解，而且体现出伦理精神的自我展开和自我确证。作为否定性和过渡性阶段，市民社会为伦理精神的现实化提供了确定性的内涵。但是，市民社会作为一个“差异环节”，它为伦理精神的呈现提供的只是一种必要但不充分的内容，因此，市民社会必然会被伦理精神现实化的更高环节所超越，这种超越的目的在于从个人主体性原则向伦理实体性原则的复归，具体表现为从市民社会向国家的过渡。因此，市民社会的特殊性之所以能够过渡到伦理国家的普遍性，并不是外在的否定置换，而是市民社会自我扬弃、自我超越的结果，而其自我扬弃、自我超越的过程就是市民社会的辩证法。“这种辩证法不是主观思维的外部活动，而是内容固有的灵魂，它有机地长出它的枝叶和果实来。”(22)黑格尔： 《法哲学原理》，导论第73页。在黑格尔看来，辩证法是概念由于其自身的内在矛盾而不断自我展开、自我确证、自我扬弃和自我超越的过程。

在辩证法的推动下，市民社会必然要超越自身并向更高形态的伦理实体迈进，真正克服市民社会的有限性，以期实现伦理精神的现实性。而在黑格尔这里，能够达到伦理精神现实性的更高形态的是“国家”。在“国家”这一伦理实体中，原本消解于市民社会中的伦理精神又再次复归，而且此时的伦理精神经过市民社会的中介，超越了“家庭”所代表的伦理精神的自然性和直接性，获得了新的内涵。在这里，个体既不是家庭中完全从属于自然伦理的家庭成员，也不是市民社会中原子式的独立而具体的个体，而是获得了实体性自由的国家成员。所以，“国家”的合理性就在于它是伦理精神的具体化，是自由的现实化。对于个体来说，“只有当他是国家的一个环节时，才具有客观性、真理性和伦理性”，“他们此外的特殊满足、活动和相处的方式，都是以这个实体的和普遍有效的东西为其出发点和归宿”(23)黑格尔： 《法哲学原理》，第383页。。这就足以说明国家的合理性及其对现代生活的必要性。从归根结底的意义上来看，国家的必要性就在于它能够接受并克服市民社会带来的新挑战，为重塑现代生活创造条件。从市民社会到国家的过渡，意味着市民社会自身蕴含的形式的普遍性原则在伦理国家中得以实现，国家的实体性或普遍性超越了市民社会的特殊性，个体自我意识在国家中被提升到了普遍性的层面。“个人的单一性及其特殊利益……一方面通过自己本身过渡到对普遍东西的关切，一方面以对普遍东西的认识和意志，尽管是承认它为它们固有的实体性精神，并为了这个普遍东西(作为他们的最终目的)而活动。”(24)黑格尔： 《法哲学原理》，第389—390页。这便意味着，实体性精神和普遍性原则的复归使得重塑现代生活的整全性具有了逻辑上的可能性。

虽然在市民社会中目的的特殊性原则与形式的普遍性原则在现实中是分裂的，而且国家作为普遍物，以普遍性原则超越了市民社会的特殊性原则，但是对普遍性原则的重视并非意味着对特殊性原则及其所体现的个体自由和权利的忽视，也并未排斥和扼杀特殊性原则，因为，特殊性原则中蕴含着普遍性的潜能。市民社会不但“赋予特殊性以全面发展和伸张自身的权利”，而且也“赋予普遍性以证明自己既是特殊性的基础和必然形式、又有作为高居特殊性之上的力量和其最终目的的权利”。(25)黑格尔： 《法哲学原理》，第330页。这样一来，普遍性也就贯穿于市民社会的三个阶段。由此可知，“它们(特殊性原则和普遍性原则——笔者注)仍然是相互束缚和相互制约的。其中一个所做的虽然看来是同另一个相对立的，并且以为只有同另一个保持一定距离才能存在，但是每一个毕竟要以另一个为其条件”(26)黑格尔： 《法哲学原理》，第331页。。所以，特殊性不能脱离普遍性而存在，因为纯粹的普遍性只是一种空洞的形式的普遍性，并不具有现实性，而“国家是现实的，它的现实性在于，整体的利益是在特殊目的中成为实在的。现实性始终是普遍性与特殊性的统一，其中普遍性分殊为特殊性，虽然这些特殊性看来是独立的，其实它们都包含在整体中，并且只有在整体中才得到维持”(27)黑格尔： 《法哲学原理》，第408页。。国家在追求普遍性的同时也会考虑到个体的利益、自由和权利，并把特殊性作为环节纳入自身之中以求达到普遍性与特殊性的统一，从而使二者不再保持一种非此即彼的外在对立，而是达到亦此亦彼的内在融合。“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，把主体性的原则推向完成，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在它本身中保存这个统一。”(28)黑格尔： 《法哲学原理》，第390页。在这个意义上，黑格尔说的“现代国家”就是主体性与实体性相统一的伦理实体。“这样的国家以规范化的实体、法制化的制度使个人的主观性自由变成现实，使正当的权利和义务相契，从而使平等和公正变成现实。”(29)邓安庆： 《启蒙伦理与现代社会的公序良俗——德国古典哲学的道德事业之重审》，北京： 人民出版社，2014年，第414页。在这里，普遍性的力量渐次壮大，并最终从潜能转化成现实，现代生活所面临的形式的普遍性原则与目的的特殊性原则的二元分离这一新挑战也会在国家这一伦理实体中被消解，“如家般安居于世”的伦理共同体或实体性精神将重新再现。这就是黑格尔所构想的使传统的实体性原则和现代的主体性原则达成“和解”的“现实”路径，即对现代生活之整全性的重新塑造。

在重塑现代生活之整全性的“现实”路径中，黑格尔的市民社会理论是应对和化解现代生活之特殊性与普遍性二元分离的哲学沉思，是为了拯救在现实生活中已经逐渐被蚕食的实体性伦理精神。从重塑现代生活的视角来理解黑格尔的法哲学思想，某种程度上映射了黑格尔的市民社会理论与我们当代社会生存状态之间的关系，由此我们可以说，黑格尔仍旧是我们的同时代人。

四、 黑格尔市民社会理论的现实意义

黑格尔强调，“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解”(30)黑格尔： 《小逻辑》，贺麟译，北京： 商务印书馆，1980年，第43页。。在这里，“现实”被视为“存在于事物中的理性”，并构成了客观思想演进的较高发展阶段。黑格尔从理性与“现实”的关系出发来把握“现实”，这说明黑格尔所理解的“现实”归根到底是一种具有理性必然性的存在。这种“现实”的本质乃是理性在客观事物中的显现，在这一过程中，理性与客观事物达成了“和解”。同时，黑格尔也指出“现实并不是指当前的此时此地的特定存在而言”(31)黑格尔： 《小逻辑》，第299页。，这里的“特定存在”作为外在的、偶然的、具体的东西乃是一种非本质的存在，即“现存”。“现存”不完全等同于“现实”，因为现存仅具有直接性、偶然性的维度，缺乏“现实”所要求的必然性和本质性的维度。因此，对黑格尔来说，凡是不具有理性必然性的“现存”都不是“现实”。真正的“现实”是对直接性和偶然性存在的扬弃，是对本质性和必然性存在的复归。

事实上，对于黑格尔来说，所谓“现实”是受到理性规定的，是以逻辑预设的实现为前提的，离开了理性，“现实”便无从谈起。在黑格尔的理论框架内，虽然在国家这一伦理实体中重塑现代生活的理论在逻辑上能够自洽，但当从本真的现实的视域来考察时，这一观点所具有的“逻辑的、泛神论的神秘主义”特性便暴露无遗。对于黑格尔来说，开启并主导和驱动现代生活的主体是绝对精神。绝对精神的变形记虽说是“无限的”，但却是“有界的”。所谓“无限”，是指绝对精神总是试图将任何“现存”的东西都不加反思的纳入到自身之内；而所谓“有界”，是指无论任何形式和样态的发展都不能跨出绝对精神之外，始终是在绝对精神的界限之内的演变。这就意味着，黑格尔为市民社会所遭遇的新挑战提出的解决方案和其对现代生活之整全性的重塑始终未能超出绝对精神的界限，因此，其解决方案只具有逻辑上的可能性，而缺乏现实的可能性。马克思在《黑格尔法哲学批判》中写道：“国家制度是合乎理性的，只要它的各个环节都能消融在抽象逻辑的环节中……我们得到的不是国家制度的概念，而是概念的制度。”(32)《马克思恩格斯全集》第1卷，第267页。

虽然黑格尔的市民社会理论具有一定的局限性，但是对于黑格尔实践哲学的研究归根结底是要把它与我们现代生活的实际结合起来。这就要求我们寻找黑格尔与我们现代生活共同关注的话题，进而理解和把握黑格尔实践哲学的当代价值。我们与黑格尔所生活的时代在伦理、道德、自由和财产权等许多方面都面临着同样的问题，这些问题归根到底都体现为对市民社会的批判问题。

市民社会理论是黑格尔实践哲学的核心关注点之一。虽然在我们一般的理解中，“市民社会”只是《法哲学原理》“伦理”篇的一个过渡或中介环节，但是从思想史的维度来看，黑格尔对市民社会的反思一直贯穿其实践哲学或政治哲学的全过程，无论是在“耶拿手稿”、《论自然法的科学探讨方式》、《伦理体系》等早期著作中对伦理道德问题的审视，还是在《精神现象学》中对“教化”等问题的分析，以及在《法哲学原理》中直接对市民社会的探讨，都以不同的方式体现了黑格尔对市民社会问题的关注。黑格尔实践哲学的核心是自由，因此黑格尔的实践哲学实际上是在阐释自由的概念及其实现的问题。在思想的生成中，黑格尔对近代自由主义的观点和康德的道德哲学进行了批判和超越，认为只有实现主客统一的伦理实体才能够实现真正的自由，即伦理自由。进入到黑格尔伦理自由现实化的逻辑结构中，市民社会是“中介的基地”，无论是《伦理体系》中自然伦理向绝对伦理的过渡，还是《法哲学原理》中家庭向国家的过渡，市民社会作为一个“差别的阶段”或“中介的基地”都发挥了重要作用。所以说，如果缺少对市民社会的批判这一环节，黑格尔实践哲学就缺少了有力的理论支撑。

对于现代社会来说，无论是人们的生活方式还是思维方式都是由市民社会塑造的。在社会从传统向现代的变迁中，市民社会标志着人类历史进入了一个新的时代。虽然推动历史迈入现代的因素有很多，例如政治革命、工业革命等都将主观性从封建的或宗教的压迫中解放了出来，但是，只有在市民社会这样一种生活方式中，理性和自由才能够获得现实的存在，不仅如此，市民社会仍然是我们当下的生存境域和生活方式。在现代生活中，我们在尽可能地享有市民社会带给我们的自由和权力的同时，也会面临资本逻辑对人的奴役、主体性的迷失、科技异化等现代困境，它们威胁着人类的自由、尊严和主体性，所以现代性批判就构成当代哲学的主要任务。由于现代性困境在其根源上是市民社会本身内含着的和自身无法克服的困境，所以市民社会批判就构成现代性批判的题中应有之义。因此，市民社会无论是对于黑格尔的实践哲学还是对于现代生活的哲学反思来说，都是一个不可避免的问题，在这一问题上黑格尔是我们的同时代人。

黑格尔从维护市民社会的理性精神和伦理秩序的立场出发，对片面强调个体的私利、欲求的满足、自由的实现以及主观性的观点进行了批判，认为那种把真理归结为人的主观意志的思想，会致使社会的法律制度甚至伦理实体走向瓦解。对私人利益和个体权利的盲目崇拜必定导致基于责任、义务的奉献精神或利他精神的地盘被侵占；道德主体自私自利的欲望会无限膨胀，造成权利与义务的失衡；个人理性可能会因“集体无意识”而造成“集体非理性”；单子式思维与个人主义倾向如果坚持萨特的“他人就是地狱”的理念，最终将激化个体与他者、个体与社会的矛盾，引发冲突。“这些原理，就是把构成现存的法之为法的东西(das was Recht ist)，建立在主观的目的和种种意见之上，建立在主观情感和特殊的信念之上，——从这些原理出发，其结果不仅导致内在德性和公道良心的毁灭，私人之爱和私人权力的毁灭，同样也导致公共秩序和国家法律的毁灭。”(33)黑格尔： 《法哲学原理》，序言第9页。黑格尔认为，作为真理的思想是客观世界所内含的理性，主观的情感、信念和目的等是对真理的“蔑视和毁誉”。如果任由市民社会逐渐走向形式化、功利化，那么实现其价值和体现其意义的伦理实体或理性精神将具有一种欺骗性、扭曲性，最终，这种形式理性有可能摧毁伦理实体的基础。马克斯·韦伯(Max Weber)曾经在《经济与社会》一书中指出，形式理性在很多方面与实践理性具有相似性，它们都是为了维持已经确立的秩序并确保其具有连贯性，而循规蹈矩地照章办事。事实上，市民社会的缺陷不仅仅局限于经济领域和社会生活领域，它早已植根于人的内心深处，普遍渗透于社会生活的各个领域，与此同时，实质理性和价值理性在“需要的体系”中或在市场交往中早已成为了“奢侈品”。

黑格尔对市民社会的批判对于新时代中国的社会价值体系建设具有重要的启示。随着改革开放的不断深入和全球化步伐的不断加快，西方思潮不断涌入，人们越来越多地受到个人主义、拜金主义和享乐主义等思想的侵蚀，开始出现一些漠视社会规范甚至任意践踏伦理实体和理性精神的行为。尤其是市场经济体制建立以来，受资本逐利性的干扰，道德主体在利益诱惑面前变得不堪一击，无论是道德主体的培育还是伦理实体的构建都遭到了巨大的冲击。因此，面对当下社会中的各种失范现象，特殊性与普遍性的协调发展等现实问题，我们应该从哲学的高度对黑格尔的市民社会思想进行再反思。

此外，在重塑现代生活的过程中，除了注意市民社会带来的弊端，还需要看到市民社会的内在价值，充分发挥其应有的作用，弥补以往价值体系建设中社会层次的欠缺，形成“个体——社会——国家”三位一体的框架，这必定会对社会现代化建设发挥重要作用。在古代，中国提倡“家国同构”、“天下一家”的实体性和整全性意识形态，这一意识形态的现实基础是以天然的血缘关系和亲情维系的宗法社会。孟子有言：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(《孟子·离娄上》)实际上这种以血缘、亲情关系为纽带的最纯真、最自然的家庭与人伦关系被不断放大成国家治理体系，凝结人们之间关系的纽带也就从血缘演化成各种“亚血缘”关系，把国家视为一种伦理实体。虽然这种“家国同构”的伦理思想在社会价值层面体现了“家”与“国”在伦理共同体中的重要地位和生死与共的命运关系，但是“家国一体”的政治观念也造成了特殊性与普遍性的混淆，甚至用普遍性扼杀了特殊性。对于重塑现代生活的整全性而言，在坚持“家国一体”的政治观念的同时，也必须跳出传统的“天下一家”、“家国同构”的思想牢笼，不仅要注重整体的统一性，更要注重个体的特殊性。在普遍性与特殊性的辩证互动中实现道德主体的培育和伦理实体的构建，由此实现他律与自律、社会公德与个体私德的结合。与黑格尔强调的伦理的三个阶段——家庭、市民社会和国家——相比，在我国古代“家国同构”、“天下一家”的政治观念中，“家”和“国”被作为社会生活的起讫点，往往忽略了“市民社会”所具有的中介作用，就此而言，在重塑现代生活的过程中，黑格尔的市民社会理论对于我们仍然具有重要的借鉴意义。