“后理论”时代文艺学学科发展新论——基于2020年的思考

赵华飞

（四川大学 文学与新闻学院，四川 成都 610065）

2020年是21世纪的第二十个年头，也是全世界受新型冠状病毒肺炎冲击的首个全球防疫年。2020年1月12日，世界卫生组织正式将新型冠状病毒命名为2019－nCoV（以下简称新冠病毒），这一命名方式提示出以下饶富意味的事实：人类不仅以“回溯”的方式把握过去，更以这一方式思考当下、筹划未来。但当经验事实的普遍性遭遇集中突发的不确定性时，这一突发因素的全球化背景实际表明在人类生活与疫情之间的较量并非“普遍性”与“特殊性”的角逐，而是两种“普遍性”的交锋。疫情席卷全球后，齐泽克、朱迪斯·巴特勒、吉奥吉·阿甘本、阿兰·巴迪欧、大卫·哈维、让－吕克·南希、罗伯托·埃斯波西托、布鲁诺·拉图尔、韩炳哲等理论家先后发表对于疫情的洞见与思考。齐泽克认为，“病毒将彻底瓦解我们的生活基础，它不仅会带来难以估量的伤痛，更将带来比大萧条时代更坏的经济震荡。生活再也无法回到常态，而我们只能从遭受蹂躏的旧日废墟上复建一个新的日常。”[1]新冠病毒激活并更新了我们的“全球化”观念。它迫使“全球化”从一个经济学或文化学概念转化为每一个体的具身经验。这一具身经验层次的“全球化”以其不可否认的具身性要求个体保持对于他者的充分关注与对话，从而彰显出这一概念完全从感性层次表达人类整体状况的内在性。从世界范围来看，多国的封城管理非但没有隔绝人们之间的沟通，相反，借助于相似的“封闭”体验，人们对于生存与命运的感受从未如此接近。诚如齐泽克所言，“我们如今在同一条船上。”[1]

如上所述，病毒不仅会带来实质的人身损害、经济破坏，更使日常生活与道德伦理面临威胁与挑战。但接受各种挑战，使伦理生活免于失序正是人的使命所在。李建中教授在疫情期间的网课导言中提出，“大写的‘人’作为一个‘类’——人类，一旦进入历史就不会死去。或者说，人的精神和使命是不死的。”[2]也正因如此，疫情要求我们展开对于自身与时代的深思。与严重、普遍的全球疫情相比而稍显荒诞的是，近年来随着生物科技的进步与医疗革命的发展，人们的生命健康意识普遍增强。技术与生命间的关系也逐渐引发各界关注，“后人类”思想日渐成为国内理论界的热点话题。究其原本，“后人类”思想乃是一种主体性危机蔓延的表现。也正是在此危机之下，对于“意义”的不竭追寻才有了更加重要的价值。与此同时，所有意义无不形成于历史洪流之中，意义与时代间的张力同时要求一种更为开放的人文观念。因此，本文以下主要分三个部分对“后理论”时代下的文艺理论思考进行评述。

一、新技术条件下的人文困境：从主体性危机到“后人类”反思

2000年以来，随着商业资本与媒介技术广泛渗入文化知识领域，文化生产、消费与传播方式随之经历重大调整。其中，以电影、视频、互动游戏为代表的视听媒介对于传统媒介的挤压与替代十分普遍，但此过程并不仅仅表现为文化传播媒介的迭代与更新，还显示出文化传播过程中人与世界交互模式的深刻变化。文艺理论家纷纷展开对这一变化的描述与研究，如周宪便指出：在当下电子阅读时代存在一种从“沉浸式”到“浏览式”的阅读转向[3]。此类分析重点描述了“转向”的发生，惜未就转向之“何以”作出必要的理论分析，而究其何以不仅有望说明某一“转向”之缘由，也能由此廓清此一“转向”与别一“转向”间微妙而复杂的联系，对于深刻理解变化中的时代因素，具有十分必要的价值。

正如时下日常所见的那样：新媒介技术使不同时空的真假世界、虚拟世界以感性直观的方式在我们眼前“直接”呈现。它们不仅冲击了我们对于世界的故有体验，也同时冲击了我们将自身叙述为“一”的可能性。缘何如此？从阐释学角度来说，人对于文本的阐释乃基于其“前见”与“前理解”。也就是说，文本世界不仅实然地指涉了现实时空中的人及其世界，也正由于对此指涉关系的洞察，促进了“理解”的真实发生。我们可以借助奥尔巴赫在《摹仿论》中对于“比喻”的论述，来进一步分析这一“理解”的过程。奥尔巴赫认为，“比喻”建基于一种联系，这种联系处于两个事件或两个人物之间的相互关联内，在此联系中：

前者不仅指涉自身也同时指涉后者，后者不仅关涉前者也实现前者。联系中的两极独立存在于时间中，但它们作为真实的事件与人物却又共在于时间性之内，它们同在于历史的生命之流，只有真正理解了它们彼此间的相互依存关系，理智的精神才是一个精神性行动。[4]

可见，“理解”作为精神性行动要求一种对于文本与现实间“指涉”或“比喻”关系的理解。“比喻”也因此突破了修辞学内涵，与“指涉”“理解”一样期待一种主体性之于世界的实践性影响，从而具有了存在论价值。“比喻”的存在论价值在美国学者乔治·莱考夫和马克·约翰逊那里也得到了证明——尽管两位学者是从语言学的角度切入分析，但同样强调了“比喻”之于人类具有“赖以生存”之地位。可见，当我们还在“阅读”“阐释”世界时，我们与世界间的关系便仍是比喻性的。这种“比喻”如奥尔巴赫所述，它是对两种异质世界间相互关系的体认。其本身乃是协商性、对话性的历史化过程。但“比喻”的这一过程在技术条件的无限迭代中被不断压缩成了直接“观看”。不可否认的是，“观看”也是另一种阅读，可当不同“世界”在技术条件下目不暇接地“直接”出现时，“理解”过程的复杂性便可能因响应一种“观看”的便捷性而被迫降低。尤其需要强调的是，此处先进技术所标示的两项内容深刻地改变了人对于世界的“理解”模式：其一，技术平面化所内蕴的去历史化特征消除了在特定历史条件下对特定内容进行呈现的历史面向。其二，先进技术所标示的“效率”与“速度”在这一“观看”取代“比喻”的过程中发挥着极为重要的作用。同时，“速度”并不仅仅只是物理尺度，正像保罗·维利里奥所提示的那样，“速度”已经成为当代社会极为重要的文化变量，在地缘政治与生命政治间纵横捭阖。可见，当“比喻”过程被要求“速度”与“效率”的“观看”挤压甚于替代时，“理解”便不复是全然作为历史化的“比喻”的“理解”。但“理解”毕竟是主体有关其与世界间关系的“理解”，因此，基于“理解”而得以成立的所有主体性叙述便同时在此影响下岌岌可危。而在媒介技术之外，生物工程与人工智能等尖端科技的高速发展，也在向人类主体性的传统内涵与地位发起挑战。于是，人类终于在技术新变与资本运作中成为理论视野中的“后人类”。

学者林秀琴从后人类的角度反思了当下技术形态与人类主体性之间的张力关系。她认为，经由技术工具论、技术本体论到技术主体论的发展，技术身份不仅获得重构，更对本质主义主体性叙述形成了冲击，从而建立起一种新的主体观：后人类的主体是一种无中心、不确定、异质性的主体。但林秀琴认为后人类主义所强调的“去具身性”只是一种话语层面的理论预设，主体之实存无法排除其现实身体。因此无论是“去具身性”对于主体的解放还是赛博空间对于经验与权力的重构都无法完全消解、取代现实领域内的权力运作。此外，她还指出虚拟主体对现实的反思只有具备了足够的批判性距离，才能成为建设性的“他者”。否则，赛博空间对于现实的解放便无异于一场梦呓。[5]

与林秀琴的看法不同，马睿教授认为“后人类”视野与思考或将促进人文知识话语的重置与更新。伴随着全球化所激发的文化争议，数字技术的爆炸式发展迅速波及人类生活的方方面面。人工智能向科学、艺术、经济、政治、身体、意识等各领域不断蔓延。她认为，“面对人工智能技术的发展在社会文化各领域引发的经验变动和议题更新，有必要返回人类社会持续不断的技术进展这一基本事实，返回人文知识与技术的持续互动这一基本事实，重新思考人文学科自身的发展路径及其有效性，尤其是需要从学理上厘清基于启蒙理性的人类观与现代知识体系的根本关联。探讨人文知识超越现代性架构、进行整体性重置的可能性”。[6]马睿重点考察并分析了数字全球化浪潮下的三个代表性领域，先后揭示出哲学层面上的主体及主体性危机问题，政治经济学维度上的劳动与资本问题（“数字劳动”引发的资源再分配问题），以及新技术浪潮下的媒介与感性问题。其后指出人工智能技术或将触发第三次知识形态的整体演变，并认为在此意义上，后人类主义提出的以更新人类观为核心进而重建普遍知识的理论愿景是一个具有吸引力的起点。

二、焦虑中的探问：对“意义”的不竭追寻

可见，“后人类”思想成为技术时代的理论热点，正是人类主体性危机的深刻表现。然而诚如海德格尔对于语言及存在间关系的论述那般，人因分有语言而称其为人。在此意义上，我们从来都是“讲故事的人”。于是，一方面是飘摇的主体性：任何主体叙述在德里达所谓“延异”的困境中都将无可挽回地支离破碎；另一方面，“我们又生存于那个向我们讲述故事而同时我们也向他人讲述的世界之中”[7]。在此矛盾与焦虑中，碎片化、个体化的叙述如山洪奔涌、肆意倾泻。但这些个体叙述在形式上的去中心化、去历史化毕竟无法实然地将历史从其自身完全清退，否则我们根本连其究竟为何都无从得知，又何以称呼其为“碎片化”的叙述呢？因此，任何意义上的解构都在历史限定之内，正如斯图亚特·霍尔所指出的那样。

如果去除这种专断的限定，世界上的“行动”或者“身份”还有可能吗？舍此，一个人还怎么断定一句话是说完了还是没完？语言的延伸无穷无尽，其意指也永无尽头，这些都是不用明说的事实。但如果要确确实实地说出某个特定事物来，那么你必须停止继续说下去。当然，一个再充分的停止都只是权宜之计。因为登场的下一句便有可能轻松抹除上一句的语言效力。所以这个“语言的停止”意图何在？它标示出语言的界限，标示出想法，它说：“我要说一些事情，一些确定无疑之事……就在此时此刻。”它当然不是永远的界限，也不全意味着完全正确，它未曾受到任何给予无限正确之保证的支持。但就在此时此刻，在某种话语情境下，我们把这种未完待续的限定叫作“自我”“社会”“政治”等等。一个充分的停止，很好，确实。但就像有人说的那样，根本不存在什么充分的停止。以政治为例，如果缺乏权力对于语言的介入，那么意识形态的切分、定位、越界与破裂将无从谈起。倘若缺乏语言的限定与停止，我将不再能够理解政治言行。我甚至不知道它们何所由、何所凭。[8]

对于必要限定的接受，叙述与故事才有可能，身份和历史才得以为继。而所有“限定”与“停止”，都在要求叙述展开对于意义的追逐。奥地利学者克里斯蒂娜·夏克特（Christina Schachtner）认为，在叙述中，“何以有此一讲”（how）是主导要素，它与故事“何所是”（what）紧密相关[7]。同时，“叙述将各种事件、时间点、地点彼此整合起来，由此构筑为一个意义整体。这一整体包含着种种意义要素，当这些要素被整合时，便形成了一种并不具有内在决定性的总体内涵。”[7]当然，对于“叙述”与“讲故事”的理解也不应仅仅局限于语言一途。夏克特认为，“叙述”随时、随处可见，甚至在留言和账单上也可见。因此，虽然已经来到了“理论之后”，但我们仍在“现实之前”。“一切坚固的东西”固然“都已经烟消云散”，但展开对于意义的追逐，却仍是理论甚或人类的终极使命。文学意义在后理论处境中的地位，确实引发理论家的关注与担忧。焦虑之外，有论者尝试从全新的角度展开对于文学及文学理论的梳理，由此展开一种对于文学意义的全新关照。也有论者从文学艺术其“意义”的发生学层面对艺术作品内涵进行追踪，还有论者从“交往”层面展开对于文学意义研究之新路径的探讨，种种尝试均可视为勇敢者的挑战。

学者何成洲以“操演性”（performativity）为研究视角，察觉出西方文学理论从历史语境化研究向文学介入性研究的具体转变。通过对维特根斯特、奥斯汀、德里达、欧文·戈夫曼、朱迪斯·巴特勒等人理论观点的梳理，何成洲提出将“操演性”引入文学批评，实则是要以“作为行动的文学”打破以文学文本为中心的文学研究范式，将“操演”与“文本”相对照与结合，揭示出文学意义生产的丰富性与多元性。他认为萨义德《东方学》等著作中关于西方文化之于“东方”的建构，表明文学阅读对于实际的文化认知具有突出影响，并引述芮塔·菲尔斯基在《文学的用途》中的观点，提出文学研究的未来在于研究文学的使用，由此将突破文学研究对于文本意义之阐发或历史语境之揭明等传统范式。[9]

赵毅衡先生提出了“文本意向性”的观点。他首先指出，“文本”乃是可以被揭示出一个合一意义的符号集合，并基于此将围绕文本的意向性区分为：意识的发出意向性、意义的解释意向性与居于两者之间的文本意向性。他认为文本意向性并非自明的意向性。通过对艺术学家莱文森与科拉克争执的分析，赵毅衡指出艺术作为人工制品，必定含有创作意向。但在艺术品成为其所是的环节中，艺术展示的重要性则被其他因素给遮蔽了。“在文化中，经常是艺术展示（而不是创作），使文本得到决定性的意向。因为展示启动了文化体制，把作品置于艺术世界的文本关系网络之中”。[10]换言之，在他看来，正是艺术作品的展示意向性规定了艺术文本的意向性。接下来，通过对“意向性”概念的学术史考察，赵毅衡指出“文本意向性”是符号文本体现出来的创造与展示意识，是文本对解释施加的文化压力。也就是说，艺术作品的“展示意向性”指向一种文化范畴，只有把握这个文化范畴，才能把握文学、艺术作品的“文本意向性”。

学者吴兴明、张一骢认为当代生活世界中文学审美现象所显示的意义品质，要求我们以交往论的思想视野对其进行重新关照，进而有望打开文学研究新路径。他们认为，“无论是为消费主义浪潮下的流行文学、网络文学进行合理化辩护，还是展开文化批评，这些观点的缺陷都在于：将文学的意义论窄化地集中在作品文本和读者之间，本质上还是一种主体哲学的单向视野。他们没有注意到这样一个维度：网络文学和流行文学之所以在当代生活世界有如此巨大的影响力，恰恰不是因为文学作品作为意义媒介在读者接受时的意义生成和重塑，而是文学作品作为交往媒介，在作为读者的主体之间建构起主体间平等的交往桥梁。”[11]

李怡教授提出了一种“地方路径”的文学研究范式。他认为当前中国现代文学研究所沿袭的外来冲击/回应模式需要改变。这一研究模式下的宏大叙述虽在一定程度上有利于对研究对象的总体性把握，但却不利于厘清总体内部不均衡、复杂、琐碎的局部状况，进而提出应从“地方路径”的角度重审研究对象，进一步挖掘与梳理中国社会与文化自我演变的内部事实。他以李劼人的创作为例，说明其小说中所体现出的市民精神便根源于四川地域性的生活方式。此外，他认为中国现代文学充满了各种各样的区域经验，对此经验的再挖掘，将不仅有利于我们对于区域演变的“地方路径”的理解，更将获得对于时代与历史的深刻认知，从而避免文学研究模式的单一化与表面化。[12]

三、对“文学性”的超越与回归：没有文学的文学理论

循前论可见，对文学意义的追寻与探索，最终要基于具体的历史条件与境遇。改革开放以来，由于经济模式的深入转变，文学生产的外部环境发生剧烈变化，文学与时代要求间的张力逐渐显露。20世纪90年代初，由于市场经济对文艺领域的冲击，随之引发“人文精神大讨论”。参与讨论的知识分子纷纷表示对于人文精神丧失的忧虑。步入2000年后，国际资本对于全球市场的裹挟愈益深入，资本对于国别限制的冲破，一方面促进了国内政治、经济改革的调整与深化发展，另一方面也刺激了人们对于市场经济条件下文艺本质的再思与重审。与此同时，错综复杂的文化景观开始出现，一边是商业出版的日新月异，一边则有人怀疑“文学已死”①美国学者希利斯·米勒的《论文学》（On Literature）在2007年被引进时，国内出版社将其译作《文学死了吗》。其后围绕“文学之死”的议题，张宁、张晓光、曾美桂等学者进行了集中讨论。由此可见，即便其时“文学之死”的断言只是基于某种程度的“误读”，但对文学“死亡”的预判与讨论实则证明了时代与（传统）文学间的张力。。不仅文学被告终结，一时间，从西方越洋而至的各种“终结”之声喧哗登场，引发国内理论界骚动频频。

在“文学已死”的争议背后，实则集聚了诸论者对于作为文学本质之文学性的焦虑，对于作为“经典”“传承”的纯文学处境的隐忧。然而正像学者刘大先指出的那样：“当精英知识分子反思‘纯文学’的时候，他们可能无意识地依然在用一种源自18世纪的文学观在进行思考，在那种观念中‘作者’是主导性的，并且有着‘干预’现实的能量，所以无论是李陀还是南帆，都是从文化与思想的创造角度进入，而并没有从文化产业与生产的角度进入。但是，问题在于，资本主义发展到这个阶段已经没有外部，而文学则没有内部了。”[13]刘大先的评论提示出三个非常重要的问题：其一，精英知识分子对于纯文学的维护与担忧，乃是一种本土的利维斯主义。正像伊格尔顿对于伽达默尔的批评那样，我们似乎也可以发出以下疑问：纯文学的传统究竟是一个什么样的传统？“纯”在哪里？又“传承”自何处？其二，在新技术条件下的文学发展进入到新阶段之后，文学所期待的并非是对其本质的再界定，也并非是依此界定为标准来争取受众的重新关注以便“死而复生”。它所期待的或许只是一种重新看待“何为文学”的眼光，因为事实上文学从来就未曾、也不会死亡。其三，变化已然发生。对于文学在其现实中的新处境，我们可以思考、质疑、探讨却无法拒绝承认其历史现实性。抱守“文学性”进而倡导“纯文学”找回昔日荣光的呼声只是一种带有怀旧色彩的乌托邦理想。这种理想有其强烈的人文底色，但如果仅有人文精神而无现实关照，理想便不得不与其所理想之物一道滑落为虚构。只有对处于现实进程中的“文学表现”保持关注并进行理解，才能进一步思考文学之何以然、文学之何所为，也才能在具体历史情形下发现解决现实问题的可能性。因而也正是在这个意义上，理解成为一种真正的干预。

2004年，也就是在此番争议方兴未艾时，金惠敏教授发表了《没有文学的文学理论：一种元文学或者文论帝国化的前景》一文。文中对于在新时代条件下作为“没有文学”的文学理论性质的确认，激起多方争议与讨论。时隔十五载，2019年，金惠敏发表《阐释的政治学：从“没有文学的文学理论”谈起》。随后，2020年末，《贵州社会科学》第11期同时刊发了《“文学性”理论与“政治性”挪用：对韦勒克模式之中国接受的一个批判性考察》（金惠敏撰）、《论文学理论的生成、功能和转化》（章辉撰）、《“没有文学的文学理论”：历史、形态与公共性》（肖明华撰）等三篇文章。以上几篇文章似是“旧事重提”，却实然为“旧雨新知”，体现出关于“没有文学的文学理论”这一理论命题的连续思考与公共阐释。与近二十年的阐释历程相偕，历史现实也发生了重大转变。如果说该命题首次被提出时，它极欲突破囿限的理论气质使其在倡导文学纯粹性的时代氛围中备受争议，因此尚属理论前瞻的话，那么该命题在当下的重提则不仅是对新千年以来文学研究发展境况的历史总结，更是一种现实要求与警醒。何以见得？

在《“文学性”理论与“政治性”挪用》一文中，金惠敏对韦勒克的在地化、语境化过程进行了细密的梳理，并认为“对于文论失语症的焦虑，对于‘文学终结’于新媒介的哀叹，对于文化研究的非美学指责，对于‘美学复兴’在‘日常生活审美化’中的期待，对于‘没有文学的文学理论’的误解，对于文学阅读中理论介入的拒斥，对于西方阐释学之无效于中国文本的指认，对于‘民族文学’和审美民族主义的捍卫，对于网络文学是否为文学的怀疑，以及关于‘世界文学’是仅仅意味着越界还是必须作为经典的争论，等等，这些理论事件若是精细地磨洗辨认起来，可以发现，其中都游荡着韦勒克内外二分模式的幽灵。韦勒克仍然活跃在中国当代文论之中，尽管未必总以‘在场’的方式。”[14]这一“韦氏模式”的始终“活跃”本身表明了一个状况：尽管走过二十年，文学对于现实的普遍介入并未在理论层面得到足够重视与廓清，或被忽视被轻贱，或被强制阐释在迷途。在广义的文学表现与具体的理论研究中，它们本应密切的联系出现了中断，且无弥合的迹象。如果说当年理论“失语”的提出更多源自“影响的焦虑”，而文学理论在今天的失语乃是对于现实的失焦，对生活的失语。但本应作为理论“失误”的“失焦”与“失语”，不仅始终未被修正，还被某种更为隐蔽的文学本质主义立场利用为批判工具。正是出于对此立场的抗辩与提防，金惠敏先生通过对于文学规律内外之争的历史考察，说明了普遍性与特殊性之间的辩证关系，尤其指出当“文学性”被“政治性”地挪用时，论辩双方未曾注意到的事实是：“文学性”已然不复他们眼中的“文学性”。“文学性”其意涵本身之能被消解，正说明了这一概念本身的历史局限性。

可见，对此理论命题的重新讨论确实基于一种现实关切。但不可否认的是，“没有文学的文学理论”仅就其理论名称而言确实具有“迷惑”意味。因此学者章辉在《论文学理论的生成、功能和转化》一文开篇便通过分析思维进程的方式对“文学理论何以没有文学”进行了讨论。他认为“文学理论处于思维的中间位置，一方面，文学理论源于文学批评实践，即实践出理论，实践出真知；另一方面，历史上具有深刻影响的文学理论来自哲学家，如柏拉图、康德、黑格尔、福柯、德里达等人都提出了深具影响力的美学和艺术思想。可见，文学理论要么来自文学批评实践，要么来自某个哲学思想体系，文学理论是派生性的，而非源生性的，其他思维领域成就了文学理论。”[15]学者肖明华则通过历史梳理界定了“没有文学的文学理论”产生的历史条件、形态与公共性等问题。他认为自20世纪90年代以来理论研究领域的文化转向实然地促成了理论从文学领域的“向外转移”。在谈及“没有文学的文学理论”与“强制阐释”的联系时，他指出“强制阐释虽然号称文学阐释，但由于它对文学的阐释恰恰是背离文学的，是不尊重文学的，以至于这种对文学的理论言说事实上是‘没有文学的文学理论’。”[16]肖明华在这里实际上区别了两种“没有文学的文学理论”：一种是“理论先行”“理论中心主义”的强制阐释（作为一种背离甚于磨灭了文学生命的理论形态），另一种则是不囿于文学之内而开放于现实人生的“没有文学的文学理论”。后一种理论形态名称中的“没有”，并非对于文学世界的拒绝，而是对于连同文学世界在内的所有现实人生的邀请。

综上，所谓“没有文学的文学理论”乃是一种“没有”偏执于文学一端的“文学理论”。它并非对于文学的排拒，而意在强调理论的开放性、对话性、可能性与现实性。因此，它既是对一种局限于追寻文学本质之理论态度的质疑与批驳，也同样是对一种发展中的“文学性”的承认与尊重。同时，发展中的“文学性”也内在地要求了一种更为开放的主体性与人文性。因此，借由人文底色与人文关怀，“没有文学的文学理论”乃是对于“文学性”的超越与回归。

结语

2020年，身处“理论之后”与疫情之中的人类，在经受一种日常的“非日常性”之同时，不得不深刻反思自身的时代处境。虽然深陷重重危机之中，人类对意义的追寻永不会止步。此外，正像乔纳森·卡勒在《文学理论入门》中就“理论”性质所作的提醒那样，文学理论应始终以其“理解”实践回应于时代。而无论是文学还是文学理论对此意义追寻之旅的“捕捉”与“记录”或许显得有些“轻便”，但正如特里·伊格尔顿强调“诗是道德的陈述”那样[17]，文学形式伦理的意义在“条分缕析”之价值观大行其道的当代更有其鲜明的位置与内涵。因此，德国大儒狄尔泰才会坚信，“今天诗化过程的发生与过去无异。诗人们的创作，使他们的形象真实地呈现在我们眼前，这点便是明证。因此，诗化的过程机制，其心理结构与历史差异都能得到很好的研究。借助于诗学研究，历史产物之得以产生的心理根由将得到细致地阐释。而我们关于历史的哲学概念也将从文学史的研究中得到发展。在对生活历史的系统研究中，诗学定将发挥同样强大的功效。”[18]身处当下、面向未来，我们对此亦怀深信。