董仲舒“正名”思想与西汉“大一统”政教结构的建立

褚宏达,裴东升

(1.苏州市田家炳实验初级中学 历史教研室，苏州 215000；2.山东青年政治学院 学报编辑部，济南 250103)

“正名”是中国古代各家学派普遍重视的政治思想学说。所谓“正名”就是要以某种理想化的政治社会结构为标准，对现实的政治社会关系作出规范和引导。在“正名”所要求的社会秩序之下，最基本的元素不是具体的个体，而是将众多个体抽象化了的身份性角色。不同角色所担任的责任以及相互之间的关系都在“正名”所指向的政治社会秩序的规定之中。其中，角色乃是以社会整体的存在为基础，角色之间的沟通关联也是为建立起一个稳定的政治社会秩序。儒家“正名”观，既具通性，更具个性，它不仅是为确立一套政治体制，更试图将儒家的教化精神融于政治体制之中，因而儒家“正名”既是政治思想，更是儒家价值文化论。董仲舒是汉代儒家的代表人物，为适应大一统的新形势，他对“正名”理论进行了独特的阐发。

近代以来，随着哲学范式的引入，思想史研究有了更多新的视角。在董仲舒“正名”思想研究方面，以哲学史中的知识论或认识论来考察董仲舒“正名”思想，成为了该领域的热门方法。代表性的论著有侯外庐等人主编的《中国思想通史》[1]，任继愈主编的《中国哲学史》[2]和金春峰著的《汉代思想史》[3]，以上论著多侧重于对董仲舒“正名”思想做形式逻辑上的分析。在中国古代思想主流多不关注逻辑的背景下，这些论著的考察给董仲舒思想研究带来了更多的新意。但董仲舒毕竟不是亚里士多德，其落脚处并非试图提出一套完整的逻辑学说，而是在于现实政治结构的建立，“正名”不过为构建政治结构提供理论依据，这点已为学者所注意，如冯达文郭齐勇主编的《新编中国哲学史》中提到，“董子的‘正名论’后面隐含有一个服务于国家政治的背景……名实相副是指不同身份的人要有不同的道德责任与之相应”。[4]余治平《唯天为大》中也同样看到了“‘名’是‘实’，是礼制的载体，……是社会秩序、规范、礼制的具体法则……而不是知性认识、语言学和逻辑学意义上的单纯符号”。[5]萧公权先生的《中国政治思想史》更是直接了当地提出董仲舒的“政教一贯之旧理”是“以正名定制为条件”，[6]他最先注意到了“正名”与“定制”之间的内在联系。以上学者都或多或少把握住了董仲舒“正名”的独特性，但是董仲舒依托“正名”具体要建立一个什么样的政治秩序，此政治秩序与“正名”之间又有什么样的深刻联系，这样的政治结构在“正名”的指导下又融入了哪些儒家的新精神，则有待进一步探究。这也是本文的关注点所在。

董仲舒依靠“正名”的方法，来建立起汉代新的政治结构。在董仲舒这里，形式化的“名”是新的政治结构建立的理论依据，而新的政治结构又是“名”的现实旨归。对董仲舒乃至整个儒家来说，“正名”与“现实政治结构”之间存在着不可分割的联系。

一、“名号”的神圣化：“名则圣人所发天意”

董仲舒认为，“古之圣人，謞而效天地者为号，鸣而施命者为名”。“謞”有呼喊的含义，“号”与“名”均是圣人依据天地的意志，根据具体事物的本然形态呼喊而来，“名”是进一步根据“号”的发音而作，名号二者是“异声而同本，皆鸣号而达天意者也”[7]285。关于圣人，董仲舒则说“天不言，使人发其意，弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也”[7]285，又说“圣人视天而行”[7]333。也就是说，人间的圣人所制作的“名号”也只有尊奉“天”的意志。“名”本为圣人所制作，由“人事而起”，圣人所制作的“名”也是依据天的意志而发，天自身“不言”且“不为”，故而需要圣人“发其意”“行其中”。由是，董仲舒将天意的彰显归结于圣人所命之名，巧妙地将天的意志与名结合到了一起，既不失天的绝对性又不无先圣所制之名的权威性，确立了“名”的真理性权威。他说：

“名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言真也。故凡百讥有黮黮者，各反其真，则黮黮者还其昭昭耳。……欲审是非，莫如引名……诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。”[7]390

万物的“名”是圣人依据天意而制定的，故而“名生于真”，即符合事物的实情。因此在一些事情处于昏暗状态之时，只需考究名号，即可以得到事物的本然状态即抵达真理。但在考究具体的名号时，董仲舒并不注重对名号本字的本义进行客观的学术还原，而是通过对具体名号本字做形声考察，用“声训”的方法对具体“名号”的含义进行解读，服务于其思想观点的阐发。苏舆概括董仲舒“正名”方法说：“董子非不尚训诂，如仁人、义我、君群、王往、性生、心栣，皆以形声说之”。[7]148在这里，“名号”自身的形态不仅是董仲舒“正名”的依据，“名号”的发音更是成为了“正名”的重要方法，从而“号”自身的发音也是带有真理性的特点。①

唐君毅先生曾将荀子“正名”思想概括为三点：“言人之所以有名，即人之所以为有名之目标”“人之所缘以同异——即天官之所以能辨所经验之事物之同异”“制名之枢要——即制名之基本原则，为顺吾人意中所经验之事物之同异之状，而分别次第制立表之之同异之名”。[8]如果将以上三点与董仲舒的“正名”方法相对照，我们可以看到，在正名目标与制名原则这两点上，董仲舒基本继承了荀子。在制名的目标方面，荀子“正名”思想本身具有强烈的现实意义，根本目的在于“明贵贱”“辨同异”，董仲舒则将“正名”视作治国之根本。在制名的原则方面，荀子将制名方法概括为：“同则同之，异则异之；单足以喻则以单；单不足以喻则以兼；单与兼无所相避，则共；虽共，不为害矣。”[9]在制名之时，荀子依据经验上以区分事物状态之同异，从而对事物进行间接地指称。依此以单名、兼名对事物进行命名，如果单名、兼名之间并不相互冲突，则可以形成一个大共名即更为普遍化的名。由此可以形成“推而共之，共则有共，至于无共然后止”的共名与“推而别之，别则有别，至于无别然后止”[10]的别名。荀子很好地依据次第对同异、单兼、别共之名之间进行处理，以防止矛盾的出现。而董仲舒在对待名的共、别的问题上也具有与荀子相类似的地方：

“名众于号，号其大全。名也者，名其别离分散也。号凡而略，名详而目。目者，徧辨其事也；凡者，独举其大也。享鬼神者为号，一曰祭。祭之散名，春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。一曰田。田之散名，春苗，秋蒐，冬狩，夏狝。”[7]287

“号”反映的是一类个体聚集后所形成的共性，而“名”则是对该共性中具体个体特征的反映，因此“号凡而略，名详而目。”以“祭”与“田”的名号作例证，董仲舒认为，只要是对鬼神祭祀的活动都可以“号”为“祭”，而具体的“祭”的活动又可以因季节的不同而具体化为“祠”“礿”“尝”“烝”。同样，狩猎的活动都可以笼统地称为“田”，但同样因季节的不同而具体的狩猎活动又可以分为“苗”“蒐”“狩”“狝”等不同的“名”。可见，董仲舒所言的“号”具有荀子所讲的“共名”的特点，而“名”又具有荀子的“别名”有相通之处。因此，在某种程度上，董仲舒与荀子在“分别次第以表之同异之名”这点上是相同的。但董氏与荀子不同之处在于，董仲舒按照次序制名的根本依据是来源于超验的“天”，荀子则以制名是“理性进行比较、分析、判断的活动”[11]，制名的前提在于经验的获得。

董仲舒通过将天的权威性转换到圣人处，再将“名”的来源归结于圣人所制，权威性一步步的下达，将“名”的地位予以提高。“名”在借用“天”与圣人权威性之时，“名”自身也就成为无可怀疑的真理，从而成为判断是非的基本依据，由此，对“天”的信仰便可以转换到“名号”上来，“天”所具有的神秘性也同时赋予了“名号”，使得董仲舒对“名号”的解读可以对现实作出相应的规范，从而为政治结构的建构奠定方法论基础。

二、“以名定实”与“大一统”政治秩序的建构

董仲舒的“正名”学说具有强烈的现实意义。他说：“治国之端在正名，名之正，兴五世，五传之外，美恶乃形，可谓得其真矣。”[7]68“正名”乃是治国的根本。

(一)从“深察名号”到天子绝对权威的挺立

在《深察名号》篇里，董仲舒开宗明义的就指出，“治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号”[7]284。“辨”为治之条理，“大”为治之纲要，治国的大纲与细节全在于“深察名号”，可见在董仲舒看来，“名”“号”的辨析是治国的基础：

“名者，所以别物也，亲者重，疏者轻，尊者文，卑者质，近者详，远者略，文辞不隐情，明情不遗文，人心从之而不逆，古今通贯而不乱，名之义也。男女犹道也，人生别言礼义，名号之由，人事起也，不顺天道，谓之不义。”[7]471-472

“名”的具体作用又体现在将不同的事物区别开，对“亲”“疏”“尊”“卑”“远”“近”给以不同的对待，从而使得“文”“情”相符。“名”对一般事物的区别与规定又可以过渡到人事上来谈。“名号之由，人事起也”，是圣人根据礼义而制作，如苏舆所注：“人之生，一瞑耳，圣人别为礼义以教之。因礼义而生名号，凡以治人事也，然则其本则原于天。”[7]471-472在董仲舒这里，名号与礼义又具有着密切的联系。如上文所论，圣人本是根据天的意志而制定名号，而具体的名号则是在圣人制作礼义之时所规定，因而二者也都上达于天。董仲舒将圣人、礼义、名号都统贯于天，再在名号与礼义之间建立起密切的联系，由此使礼义的地位随之提高。“名”的作用在于对一般事物的区别，而 “礼”因为与“名”具有密切联系，也就在涉及具体人事之时具有与“名”相似的作用：

“察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。”[7]472

天与人之间存在着分别，与此相应，“道命之异”即不同个体作为生命存在具有各自不同的特点，董仲舒继承了荀子“礼义以分”的思想，将礼的作用表现为对社会不同角色进行区分。与荀子相类似，这其中，有作为秩序分工的一面，某些层面也体现为等级的分立：

“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差内外、远近、新旧之故级者也。”[7]275-276

“礼”与名号密切吻合，为圣人顺应天意而制定，使得“礼”自然顺应天地的意志，在天的意志之下对“主客”“尊卑”“大小”“内外”“远近”“新旧”进行带有强烈等级色彩的区分，而更深层次的归所在于建立起新的稳定的社会秩序：

“使人必以其序，官人必以其能，天之数也。”[7]322

“是以群臣分职而治，各敬而事，争进其功，显广其名，而人君得载其中，此自然致力之术也。”[7]176

儒家提出“正名”思想是为建立起一个理想的社会结构，在孔子那里更多是以德性为基础的伦理化社会秩序。从荀子开始，儒家开始建构起一套新的社会秩序结构以适应历史新形势。到了董仲舒的时代，大一统已成定局，新秩序的建立进一步具体化为重构新的官僚制度以维持社会稳定。在这套官僚制度中，各职能相互配合，各尽其职，各职能的分工又与相互之间的等级关系交杂在一起，形成一套稳定有序的秩序结构。从荀子到董仲舒都认为等级结构与等级结构之下的分工原则是社会和官僚制度稳定的基础，如果相互之间不存在分立与分别，则“比肩齐势而无以为贵矣”“君民齐势，乱之端也。”[7]172-173因此，在董仲舒看来，政治结构的稳定是建立在社会分工与相互之间等级辨别的基础上，人君的最高主宰权又是其中最关键所在。他说：

“君人者，国之元。发言动作，万物之枢机。”[7]166

“人之得天得众者，莫如受命之天子，下至公侯伯子男。海内之心，悬于天子，疆内之民，统于诸侯。”[7]278

帝王人君是一国之首，帝王的言行成为一国之中万事万物的关键所在。在董仲舒看来，国家政治结构的稳定缺少不了一个引领者的总体把握，这一点促使董仲舒的儒学政治结构进一步向整体主义发展，这是中国自荀子以来的大一统历史形势的需要。毋宁说，在人类社会的古典时代，在社会经济发展较弱的背景下，群体的建立不得不成为个体生存的必要条件，群体的存在意义大于个体，而群体稳定的关键又在于群体必须有一个杰出的统辖者，尤其是在亟需政治稳定的时代。儒学从荀子到董仲舒，都在为建构起一个新的稳定的政治结构秩序而努力，他们都将政治秩序稳定的关键归结到君王，这也是历史的无奈。但他们对于君主的要求也是极为苛刻，荀子认为君道就是“能群也……善生养人者也；善班治人者也；善显设人者也；善藩饰人者也”，[12]并且要“爱民而安，好士而荣”，[13]君主所要遵循的君道便是要擅于从总体上把握他所掌控的政治结构，从某种程度上说，政治结构之中的各角色的分工与稳定，很大程度都在于君主能否擅于用人以及是否爱民和礼贤下士，荀子对君主的要求之高可谓极致，这样的君主便成为中国历代政治结构所渴望的伟大人物的典型。这一点在董仲舒这里也是如此：

“深察君号之大意，其中亦有五科：元科、原科、权科、温科、群科。合此五科以一言，谓之君。”[7]290

对于一国之君，董仲舒也要求其做事要符合“正本”的原则，不能过分行“权”而违背原则，要有温厚的德行，并且要亲近安抚众人。对于期待结构整体稳定的整体主义看来，统辖者的存在是必要的，同样，出于对社会良性发展的期待，人们往往期望统辖者能具备杰出的能力和美好的品德，而如何保证德才兼具的伟大人物的存在以及存在的持久性，又是整体主义所不得不面临的一个难题。中国的整体主义者是如此，西方也是。柏拉图的《国家篇》从整体的角度探讨什么是正义，并且最终把能够看到永恒的理念世界的哲人王作为整体正义维护的关键，这一点，他的建构与荀子、董仲舒具有相似性，面临的难题也是相同的。

(二)“守事从上”：天子以下的名分与职分规定

整体主义的政治结构除了对统辖者的期盼外也需要对其下的各角色、阶层之间的相互关系进行规定，这也正是“正名”思想另一个现实维度，在董仲舒这里便是明确地以“名号”来对他所建立的政治结构内各阶层的职责与关系进行规定：

“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所侯奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，暝也。士不及化，可使守事从上而已。”[7]286

“正名”在于以名定实，“名号”已经与“天”相通达，因而“名号”本身的含义已经足以成为现实秩序的依据。天子的名号决定了天子是“受命之君，天意之所予”；诸侯之所以号为诸侯，就在于诸侯应侯奉天子；大夫所以号为大夫，就在于大夫应当发扬忠信之德，尊奉礼义，通过人身修养使得自身总体素质优于一般的匹夫，足够对于普通的匹夫进行教化；士阶层则与事相通，《白虎通·爵篇》说：“士者，事也，任事之称也”[14]，士的名号决定了士应当从事具体的事功活动，包括对一般民众的教化，但士这一阶层的个体只能“静守法制，从上令而已”[7]286。民的含义则是“暝”，在董仲舒这里带有愚昧色彩，他们只需接受天子、大夫、士的扶持教化，并没有自己独立的自由意志。董仲舒对名号的解释对帝国的政治结构进行强行分层，带有强烈的等级色彩，正如董氏自己所言：“尊者取尊号，卑者取卑号”[7]410。不过，在对具体的尊者及卑者地位进行规定与论证之时，董仲舒的逻辑却是以尊号来规定尊者之位，以卑号来规定卑者之位，而不是相反。由于“名号”已被董仲舒赋予了神秘的特性，因而对名号的直接解读便可直接确定由名号所规定的各阶层的地位及其职责。可见，董仲舒把以名定实的方法发挥到了极致。

政治结构整体的建立及其内部各身份性角色所处的位置最终都指向于“天”，由“天”的绝对权威为人间秩序整体结构的建立提供合法性依据：

“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。”[7]155

“元”的传统解读是依据何休在《春秋公羊经传解诂》中所言：“变一为元，元者气也”，即断定“元”是“元气”。[7]151金春峰认为，这是一种被神秘化了的但依然是物质实体的“气”，这使得董氏的思想体系带有自然的色彩，也就与董仲舒试图建立的超验本体的人格天相矛盾。[15]实则董仲舒已意识到了该矛盾，并试图将物质性的元气与人格性的天相融合，他说：“故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。”[7]147人虽然是由天的元气所构成，但依然不可违背天元的意志，在这里，物质性的天又具有了人格化的特点，并且董仲舒将“天”“元”二者结合起来谈，可见，二者之间具有密切的联系，因而“元”自身所具有的 “元犹原也”[7]147的本原含义也就赋予了天。董仲舒将“王”、“诸侯”、“竟内”所代表的政治结构皆奉于“天元”之下，在思维的趋势上则必然是要走向“大一统”，这是董学的逻辑归属。

在大一统的政治格局中，董仲舒所建构的政治结构内部相互分立与分工的倾向又是强烈的。董仲舒依托正名，对政治结构之下各角色进行适当的分立，以带有等级色彩的方式将各阶层角色统摄于帝王之下，再通过将政治结构正当性统摄于“天”，从而在理论与实际上都保障大一统政治结构秩序的稳固。相比于孔子和荀子，董仲舒的“正名”对各阶层、各角色的规定更加细致清晰，他的政治社会蓝图不同于孔子，而更接近于荀子,但荀子更多地只是粗略地论述了整体性的“群”的建立是依靠“分”的辨别，相比之下，董仲舒更加具体而微。正因如此，董仲舒所建构的政治结构方能成为西汉以来中国政治结构模式的基本典范。

三、“正名”原则之下儒家教化精神的开启

《深察名号》篇分为三个部分，前面两个部分分别探讨了“名号”的缘起与依据“名号”所确立的各阶层所处职位，第三个部分则过渡至董仲舒的人性论思想，从“名”的角度考察了人性的问题。然而在该篇的后半段，人性论的出现过于突兀，其探讨的主旨也大异于前。对此，我们完全有理由怀疑，《深察名号》篇探讨人性论的部分或是后人编排时错简羼入，因《春秋繁露》里已有专门探讨人性思想的《实性》篇，《深察名号》篇里的部分内容则似乎显得有些重复多余，从行文本身似乎也不合乎“名号”本身的主旨。考虑到政治思想史上对于人性问题的讨论往往落脚于政治理论的建构，董仲舒提出的这套独特的人性论思想如果也是为其教化政治张本，那么此处关于人性的讨论，与该篇中前面对于“名号”问题的讨论之间是否有内在联系，便值得探究，不宜简单地以文本形成过程中的编辑问题视之。

(一)正“性之名”：政治教化的人性论基础

董仲舒的人性论首先否定了主张个体具备自我完善的可能的“性善论”，董仲舒指出：

“今世闇于性，言之者不同，胡不试反性之名。性之名非生与？如其生之自然之资谓之性，性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？……性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。”[7]291-292

董仲舒将“性”训为“生”，依据此训诂，他继承了荀子“生之为性”的观点，反对孟子的性善论。但反对性善论并不等于反对人性之中具有着向善的潜能和个体完善的目标：

“故性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也……止之内，谓之天性，止之外，谓之人事……有其质而未能觉，譬如暝者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之暝而觉，一概之比也。”[7]297-298

董仲舒区分了作为潜能的善质和已被引导出来的善果，如果说孟子将“人之所以异于禽兽者几希”的善端作为性善的确证的话，那么董仲舒则是反对以此潜能之善作为人性的本质，因为“仁贪之气，两在于身”[7]294。余治平精妙地提出，董仲舒的人性思想是对于先秦孟荀以来的人性本质论的深刻批判，摒弃了对于人性本源的寻求。[16]人性之中具有善恶两端的特性决定了潜能的善的扩充，更多需要的不是个体的自我修养与反思，而是外在力量的教化与引导，而此教化之实施实体便是“王”：

“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。”[7]302

“未能善之性”由天所赋予，王对于人性教化的职责也是在承接天的意志，因而如果认为“民性已善”，便会导致“失天意而去王任也”“王者受命尚何任也”的情况出现。董仲舒依据他一以贯之的对于超验本体天的信奉，对善恶两端之民性与王教的必要性作出证明，以此凸显出王者教化对于民众开化的主导作用。而董仲舒所言的“王”，也自然是具有高度道德的统治者，但在当时的政治情势下，只有现实的皇帝君主才能是“王”。

萧公权先生在论述董仲舒的政治思想时，最先注意到了教化与“正名”之间具有着充分的联系，他概括董氏的政治思想时，指出董仲舒“发挥儒家君师同体、政教一贯之旧理，非出自创。至其论施教之方法，亦不外以修身立范为起点，以仁义礼乐为教材，以正名定制为条件”，“治道以教化为归宿，然不可无制度以为纲纪”。[17]萧公权的精辟之处在于，他注意到了董仲舒的“正名”与定制之间的关系，并且教化与定制为同体一贯之理，但我们更应注意到教化本身便是“正名”思想的灵魂，是连接“正名”思想所规定的各阶层之间联系的重要纽带，因而“教”本身便是“政”的一个组成部分。儒家正名思想的核心在于整体政治秩序对于具体政治角色的职责及其所处的位置进行规定，而在政教一体的董仲舒正名论之中，董仲舒将此教化之精神贯注于整个帝国的政治角色的职分之中，且从儒家一贯的政治精英意识出发，上层政治角色对于该职分的履行显得尤为关键，因而董仲舒意识里所定义的上层政治角色必须具有极高之道德涵养，而此具有应然性的道德涵养与现实的具体人物之间，也就必然形成相应的紧张。

(二)“正名”原则下的君师一体

“君师一体”(萧公权语)之下的政治特点，首先便是对皇帝君主提出较高的要求，而此要求所贯注的依然是儒家的精神价值：

“《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。”[18]

“以仁安人，以义正我……义之法在正我，不在正人，我不自正，虽能正人，弗予为义。”[7]249-251

《大学》强调“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的带有推扩思维的儒家精神，而此精神及其实践的途径是以自我的完善为基础。对于一国统治者而言，治国理念及精神和君主自我的完善是首要的。因此，董仲舒在《天人三策》里注重“探其本”与“反自贵者始”，便是把握住了儒家“修齐治平”的治国思维。君主个人修养本身更大的影响力在于对朝廷以至四方的教化，在“正名”思想规定之下的君主，如果没能做好个人修养以及由此导致的没能对四方进行以身作则的教化，便是最大的失职。汉代的一些君主在这种“正名”思想的约束之下，也确乎具有某些自我反思的品质。赵翼排列了文帝、元帝、明帝、章帝、和帝以及安帝和顺帝颁布的那些“多惧词”的诏书。[19]在这些诏书里，责备自己不德的皇帝有章帝和安帝，而责备自己失职并将政治社会之中的责任归咎于自身的皇帝有元帝。这些“多惧词”的诏书背后隐含着的含义是，君主自身的修养对国家治理起到引导作用，而此引导作用所体现着的便是君主的德性对于社会的教化功能。从这些诏书中可以看到，在董仲舒“正名”要求之下，“君师一体”的原则既是对于君主统治地位的肯定，同时也增加了君主本身在国家治理中的责任，而君主如若未能履行“师道”的责任，或根本没有“为天下师”的能力，君主便是失职。

(三)士大夫文教的开启

政教一贯的政治形态的第二个表现则是文治的开启，文治的开启首先针对的便是汉接秦政后的吏治弊端，文帝时的贾谊便已经注意到这个问题。他说：

“移风易俗，使天下回心向道，类非俗吏之所能为。俗吏之所务，在于刀笔筐箧，而不知大体。”[20]

汉代刀笔吏的形态特点，大抵近似于秦政的吏治。在《史记》《汉书》中，“刀笔之吏”亦多次出现，《李将军列传》有“终不能复对刀笔之吏”的悲叹，在武帝贤良对策之时，武帝也有对于众贤良“毋乃牵于文系而不得聘与”的怀疑，颜师古注曰：“牵于文系，谓惧于文吏之法”。[21]可见，在汉代初年，体制下官僚主要是法令文本的执行者和解释者，“以法令为师”[22]，而这样的吏治以及由此吏治所引导的政治观，其功能弊端在于不能引导社会“移风易俗，使天下回心向道”。对于儒家来说，官吏除了要履行吏道的责任以外，还需开启教化之能。钱穆指出，“黄老清净无为，仅足暂度一时，渐渐政事待理，则走上申、韩刑法之路，沿袭秦人‘以吏为师，以法为教’之余习。要革除秦弊，则须另开文教”。[23]文教的开启，直接的体现便是官吏的变化。董仲舒对于汉初吏治所存在的问题也持有着与贾谊相似的看法，他对于官吏职位的“正名”，也是以官吏是否能担任教化之责为依据。董仲舒指出：

“今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也。故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。今吏既无教训于下，或不乘主上用之法，暴虐百姓，与姦为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。”[24]

而要解决官吏之弊，重新返归到“民之师帅”的本源形态上，则须从官员的选拔方式与官员的来源上作出一些更正：

“使列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能。”[25]

《汉书·董仲舒传》称“立学校之官，州郡举茂才孝廉，皆自仲舒发之”，这或许有不精确的地方，有的学者业也已提到，察举孝廉等政策在汉代早年已经提出，董仲舒并不是这个政策的发明者，但正如吕思勉指出的，“盖创始虽与仲舒无涉，其后以为恒典，或由仲舒之言”，[26]董仲舒之所论适应了汉代文教政治的需要，推动了以儒家思想为依据的察举孝廉以及太学制度的盛行。而汉代对于孝廉的要求较为的严苛，马端临在论述西汉孝廉的选举之时，比较了汉代推举贤良与孝廉标准之间的差异：

“按汉时诏，郡国举人才，贤良方正与孝廉二科并行然。贤良一科，文帝与武帝时每对辄百余人，又诣公车上书自行鬻者以千数。而孝廉之选，文帝之诏，以为万家之县，无应令者，武帝之诏以为阖郡不荐一人。盖贤良则稍稍有文墨才学者可以充选，而孝廉则非有实行可见者，不容谬举故也。”[27]

可见汉代统治者对于孝廉品质的要求较贤良一科要严苛得多。而这正体现出在“正名”原则之下，汉代政治对士大夫以及由士大夫所组成的官僚集团敦风化俗这一教化功能的重视，相比于“稍稍有文墨才学者可以充选”的贤良，孝廉的“有实行可见”与士大夫能否履行导民以德的职责，更具有相关性。

理清儒家本身对于德政的理解和实现德政的方式，我们就可以更好的理解汉代孝廉选举的具体举措。汉武帝在要求各郡国推举孝廉，要求的第一科便是“德行高妙，志节清白”[28]，而在汉武帝的各类诏书中，督促各地推举孝廉之时，始终强调孝廉的推举对于社会教化的功用。元朔五年，汉武帝“制诏补博士弟子”，强调“有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里”[29]的人才。在公孙弘所发起的学校问题上，汉武帝也依据公孙弘的建议在诏书中同样强调，博士子弟的招收须能够实现“崇乡里之化”[30]的职能。而董仲舒在对策中提及建立太学，即强调太学之贤士是“教化之本原”[31]。通过考察武帝推行孝廉察举与兴办太学的问题，我们可以看到，在汉代“正名”原则所建构的帝国政治体制之下，由士大夫所组成的官吏已经融合了“吏”与“师”的双重角色，正如余英时在论述汉代的循吏时指出，循吏“遵奉汉庭的法令足以保证地方行政的正常运作”，“同时扮演了大传统的‘师’角色。”[32]然而余氏以为循吏对于“师道”的依循是独立于中央政府的意志之外的，事实并不尽然。我们从武帝诏书所强调的“肃政教，顺乡里”可看出，士大夫对于民间的教化或“师道”的遵循，本身就是汉代政治结构的要求，或者说，汉代教化政治，本身便已经融入于汉代的“正名”原则体系下的政治结构之中，而此教化之治原本已体现在对士大夫及士大夫官僚的职责规定之中。阎步克在论述士大夫政治的形态之时，注意到了中国的士大夫是“官僚与知识分子两种角色的结合”，并且指出，“中国官员在专门化方面呈现出来的如上特征，并不仅仅是个行政组织发达程度的问题，它是一个更大的政治文化秩序之特质在政治角色方面之体现”，[33]而此政治文化秩序对于士大夫角色的体现便是在于师道与吏道的融合，而二者均已融于儒家所建构的政治体制之中。

董仲舒的“正名”思想之所以重要，在于它开启了两汉的大一统体制，并且将教化精神融于其中以区别于秦代的法治(Rule by law)，此正名制度的特色在于，它既满足了汉代大一统的现实需要，又赋予了大一统体制以文治的精神。如果说前者的满足符合政治的现实主义精神，后者则又是对此现实主义所作出的理想主义的制约。二者的融合，使得汉代的政治保持了现实与理想之间合理的张力，促进了汉代政治总体上保持着良性的发展。此外，董仲舒的“正名”思想更是打开了中国传统儒家以及由儒家所塑形的传统政治文化的突破口，以董仲舒为代表的儒家政治思想，体现了儒家将政治主义与文化价值主义相融合的特点，而此融合决定了政治秩序本身便是以儒家思想为指导，成为弘扬儒家文化的重要政治载体。

注释：

①徐复观评论董仲舒以声训方法正名“更多的是牵强附会，迷失了正常的解释”，乃至认为“《春秋繁露》的训诂不是寻常的训诂，不宜轻于援引的”(徐复观.两汉思想史第二卷[M]．上海：华东师范大学出版社，2001：226)，徐氏从文字学的角度对声训进行批评固然是正确的，但董仲舒的声训方法在当时的意义不在于文字学上的，而在于思想上的，即它更多的是一种新的思想阐释而非客观的还原字的本义。因此应当从思想阐释的角度来看待董仲舒的声训的训诂方法。