论马一浮对六艺论儒学的重建

朱晓鹏

(杭州师范大学 中国哲学与文化研究所，浙江 杭州 311121)

马一浮作为一代儒宗，虽然学问渊博、涵养深厚，但是其思想学说的核心，却可以其提出的著名的“六艺论”为代表。马一浮的“六艺论”不仅成为容纳和概括了其核心性思想的学说，而且由此形成了自己独特的理论体系。可以说，马一浮对儒学的理解和阐发以及由此所形成的他自己的儒学思想，都无不是以这一“六艺论”为核心和体系的。正因此，不仅他自己的儒学思想可概括为是一种“六艺论儒学”，而且他更是以此来理解和阐发原始儒学的基本思想和根本精神。

不过，学术界现有对马一浮“六艺论”的阐述，大都集中在介绍马一浮所主张的六艺该摄古今中外一切学术的观点上，但这只是论述了马一浮主张的六艺在学术整合上的统摄作用，却未能对马一浮关于六艺如何能统摄古今中外一切学术的整合作用作更深入的研究阐述，这样不仅在面对六艺统摄论的种种诘难时难以作出释疑解惑的有效说明，更难以明了马一浮提出“六艺论”的深层要旨。因此我们不仅需要真正深入了解六艺何以能统摄一切学术的内在理据，还要了解马一浮提出其“六艺论”的深刻原因。实际上，我们还要更深入了解马一浮六艺论所揭示的六艺之间的内在联系、六艺所体现的儒学精神及其所象征的文化观、价值观，由此进一步了解马一浮的“六艺论儒学”与原始儒学和其“六艺论”的关系，以及其所具有的思想史、文化史的重要意义。

一、马一浮六艺论儒学思想的形成

(一)归宗于六艺之学

马一浮对“六艺论”的阐述和理论建构是与他在整个学术思想上逐渐转向儒学并最终归宗儒学的过程相一致的。也可以说，正是随着他不断深入认识和体悟儒学，最后才形成了以古典的六艺之学来把握、定位儒学的系统性认识。马一浮曾自述其学术思想的变化过程说：“余初治考据，继专攻西学，用力既久，然后知其弊，又转治佛典，最后始归于六经。”[1](《问学私记》，P.771)这表明，马一浮从传统的考据出发，历经了外来的西学、佛学之后，又回到了传统的六艺之学。然而，这种归宗六艺学，并不是简单地回到传统，而是在吸收、借鉴之后的反思、扬弃，更是对在历经巨大的社会政治剧变后依然黑暗的现实的反省和对过去所热情追求过的西学以及种种新学的真理性发生的怀疑所努力探寻的新路。正如其弟子乌以风说的：

先生目睹国事艰难，世道益苦，推求其根源，皆由于学术之大本未明，心性之精微难知，故欲挽狂澜，转移风气，非自拔流俗，穷究玄微，不足以破邪显正，起弊兴衰。于是益加立志为学，绝意仕进，远谢时缘，闭门读书。[2](P.2)

先生早年治考据，欲从张之洞所编《书目》入手，求为学门径。旋悟其非，即行舍去。继而致力西学，又悟其专尚知解，无关乎身心受用。体究多年，始转向老庄和释氏之学，求安身立命之地。用力既久，一旦贯通，方知释老之学，亦有得有失。而亲切简易，发明心性义理贯彻圆融全无得失者，莫如六经。于是治学始以六经为主。[2](P.32)

马一浮与当时许多先进的中国知识分子一样，面对一个由外来西方文明的强势冲击与本国社会文化的全面溃败所构成的巨变时代，已经认识到以单纯的现代器物科技的引进或政治的变革来应对已无法彻底拯救中国，而是需要首先实现文化的重建。只有在文化上找准了正确的方向，重塑了人心，自拔于流俗，才能够真正“起弊兴衰”，实现复兴。不过，与大多数知识分子在当时选择以西方文化为中国文化重建的主要资源不同的是，马一浮是极少数曾深入西学又“知其弊”而弃之的学者之一。他认为希冀遵循西学之路来拯救国家和民族的危亡是行不通的，因为西方文化“专尚知解，无关乎身心受用”“因其求之在外也”[1](《尔雅台答问》，P.425)，是一种致力于外在性作用的文化。马一浮相信，真正能够矫正社会发展的方向，实现社会的良性演进的关键因素必是内在性的人性因素和人心的作用。也可以说，马一浮更注重的是内在性的文化自觉，特别是道德主体性的重建，认为只有借助于主体道德意识的提高和人格的完善，真正从内部优化国民的心理素质和精神品质，重新塑造出具有强大融会创新和调适能力的文化体系，才能破解当代中国社会由中西社会文化碰撞引发的巨大危机和中国由传统向现代化的变革过程中遭遇的困境。正是基于这种认识，马一浮开始转向东方的传统智慧，先是求诸佛老之学，最终认定唯有中国传统的六艺之学才能担此重任，成为实现转变社会风尚和道德人心的大本正途。如1926年给洪巢林信中说：“禅是闲名，大可束阁；性是实德，必须亲证。……浮愚，以为公于禅教二门涉猎已久，泛泛寻求，终无把鼻。曷若归而求之六经，取法宋贤，约而易入。”[3](《致洪巢林(八)》，P.366)又如1927年马一浮在致学者金香岩的一封信中说：

浮年来于此事(指参禅之事)已不挂唇吻，其书(指佛书)亦久束阁。尚欲以有生之年，专研六艺，拾先圣之坠绪，答师友之深期。虽劫火洞然，不敢自沮。[3](《致金蓉镜(六)》，P.438)

这些话不仅表明了他要接续先圣的遗志，致力于弘扬六艺之学的决心，而且表明了他的主要兴趣已从佛道转向了儒家，并且已明确地聚焦于“六艺之学”，以“六艺之学”作为他所皈依的儒学的核心思想。他自己后来在《尔雅台答问》中也对这一时期思想的转变做了总结：“往者亦尝疲精于考索，致力于冥思，久乃悟其无益，而于诸儒用处似微有以窥其一端。”[1](《尔雅台答问》，P.436) “吾昔好玄言，深探义海，归而求之六经，乃知践形尽性在此而不在彼。”[4](P.53)

马一浮所说的“六艺”，有时也称为“六经”，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，而不是一些先秦典籍中所称的作为六种才能的礼、乐、射、御、书、数的“六艺”。马一浮认为，六经虽今已不全，但六经之道是完整无损的，六经正是孔子所倡导的儒学的基本经典，也是其根本的学问和精神，孔子也正是以此为教，故六经也可称为六艺。马一浮说：“经者，常也，以道言谓之经；艺犹树艺，以教言谓之艺。”[1](《泰和宜山会语》，P.10)“艺”的甲骨文字形，左上是“木”表植物；右边是人用双手操作。本义为种植，与英文culture一词相当，可引申为培养。在马一浮看来，“教育亦艺也，要亦贵能培养”[1](《语录类编》，P.584)。 “孔子删《诗》《书》、定《礼》《乐》、赞《易》、修《春秋》，……六艺即是六经无疑”[1](《泰和宜山会语》，P.9)。周之旧制本有《礼》《乐》《诗》《书》之“四教”，孔子特加删订，又补述《易》《春秋》，“于是合为六经，亦谓之六艺”[1](《泰和宜山会语》，P.9)。马一浮认为六经不仅是儒学的基本经典文献，承载了以往历史上累积的大量重要的具体性知识，可以作为人们学习、继承历史文化和道德教化的教学典范，而且代表着可以囊括全部人类知识的六大知识部类，成为人类整合和创新知识的有机谱系，更可以进而彰显中国传统所固有的根本文化精神，弘扬“六艺”所追求的“明性道、陈德行”[1](《复性书院讲录》，P.178)的道德主体意识和人类精神生活的超越性价值原则。

正因此，马一浮在1938年应邀在避寇西迁途中的浙江大学作“国学”讲座时正式阐述了其“六艺之学”的系统理论。他首先提出要把“国学”楷定为“六艺之学”，他说：“现在要讲国学，第一须楷定国学名义。……举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”[1](《泰和宜山会语》，PP.8-9) “国学”之所以即是“六艺之学”，是因为“六艺”即可该摄一切学术。而“六艺之学”之所以是“孔子之教”，盖因夏、商、周三代学术文化的结晶就在六艺之中，而孔子之儒学正是自觉地以传承夏、商、周三代学术文化为自己的主要使命的。所以马一浮认为儒学就是六艺之学，他认为：“六艺皆孔氏之遗书，七十子后学所传。”[1](《复性书院讲录》，P.112)所以他明确指出：“不通六艺，不名为儒，此不待言。”[1](《泰和宜山会语》，P.11)“窃谓群籍皆统于六艺。……儒者以六艺为宗本。诸子亦原出六艺，各得其一端。”[5](《因社Chinese-Renaissance Society 印书议》，P.324)也就是说，正由于“儒者以六艺为宗本”，所以儒者也以传承六艺为自己的使命，以六艺为教。“圣人以何圣？圣于六艺而已。学者于何学？学于六艺而已。”[1](《泰和宜山会语》，P.17)

不过，就六艺之学和儒学的关系来说，我们还必须进行一些必要的辨析。我们知道，马一浮的“六艺论”，本来是他在浙江大学开设“国学讲座”时以“国学”名义进行讲授的。为此马一浮明确地以“六艺”来楷定了“国学”概念，强调了“国学”即“六艺之学”。不过，马一浮以“六艺之学”来楷定“国学”固然很正确，但他后面在对“六艺之学”的具体阐述时，又直接或间接地等同于孔子的原始儒学，从而也可以说他又几乎把“国学”等同于“儒学”，这显然不仅于理(逻辑)上难通，于实(事实)上也不符。因为“国学”或“六艺之学”是一个总括性的大概念，它在理论上(逻辑上)是可以包括儒学但不限于儒学的，儒学可以说是“国学”或“六艺之学”的一种典型代表、一种主要形态，但毕竟不可等同。而且事实上，从整个中国思想学术史上看，尽管儒学是“国学”或“六艺之学”最主要的一种内涵和形态，但后者毕竟还是具有其他丰富多样的内涵和形态的，不能简单地化约为儒学这一种内涵和形态。

当然，如果我们不求全责备，而是能择善而从，那么应该承认马一浮六艺论中的合理成分还是主要的，这就是马一浮主要从“六艺之学”的角度去理解国学和儒学，无疑还是具有较大合理性的。至少仅就儒学而言，马一浮把儒学看作是一种“六艺之学”，认为“六艺”是儒学的根柢，儒学必须在“六艺之学”中得到真正的完整准确的阐发这一基本观念来说，是值得肯定的。理由有三：

一者，它至少是马一浮自己所“楷定”的一家之言，值得尊重。马一浮说：“楷定即是自己定出一个范围，使所言之义不致凌杂无序或枝蔓离宗。……今言楷定，则仁智各见，不妨各人自立范围，疑则一任别参，不能强人以必信也。” [1](《泰和宜山会语》，P.8)马一浮以“六艺之学”来范围儒学，是其能自圆其说的“楷定”，于理自无不可。正如陈锐指出：“(马一浮)将六艺之学等同于儒家的六经，看成是普遍之常道，一切学术皆从中引申出来。”[6](P.60)

二者，这里需要特别指明的一点是，由于历史上作为远古及三代文明结晶的传统六艺是早在孔子之前就已成为“文化元典”并发挥了重要的作用，只是在它们面临“礼崩乐坏”、难以为继的巨大危机之时经过孔子的删修整理之后，才逐渐开始了儒学化的演变，并最终被改造成为一个六艺论的儒学经典体系。所以马一浮未能区分这样一种六艺儒学化的过程而简单地称“六艺皆孔氏之遗书” [1](《复性书院讲录》，P.112)是不妥的、不符合历史事实的。但把经过了孔子删修整理、实现了儒学化改造的新“六艺”看作就是“孔子之教”、儒者宗本则是可以成立的。

三者，在历史上孔子所编修的新“六艺”不仅成为孔门最重要的经典和教典，而且“六艺之学”也体现了其儒学的最基本的思想主张及其价值理想。这是基本符合历史事实的。马一浮明确强调，“六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也，此是孔子之教”[1](《泰和宜山会语》，P.8)，“不通六艺，不名为儒，此不待言”[1](《泰和宜山会语》，P.11)，“儒者以六艺为宗本”[5](《因社Chinese-Renaissance Society 印书议》，P.324)。所以马一浮在泰和会讲中宣讲其六艺论，又明确地将其称之为“孔门六艺之学”[1](《泰和宜山会语》，P.21)。这样来看，马一浮把孔子所创立的原始儒学看作是一种“六艺之学”，实际上的确可称之为是一种“六艺论儒学”，不仅是符合历史实际的，而且也是他不同于自宋儒以来大多数儒者们对儒学的一种深刻理解，表现了马一浮超越流俗回归历史的独特卓见，也是马一浮对恢复和重建儒学的真正生命力和精神价值所作出的一个最大贡献。

此后，马一浮不仅在浙大的讲学中明确地对六艺作为儒学的核心经典、“六艺统摄一切学术”的理论主张做了系统论证，还在1939年至1941年主持的复性书院讲学中进一步系统而具体地一一讲解了以六艺为中心的群经大义，从而集中地阐释了自己的核心学说——六艺之学。至此，马一浮既借助其对“六艺之学”的系统化的理论建构将自己数十年致思所得全面系统地展示了出来，形成了自己标志性的思想成果和理论体系——六艺论儒学，又在六艺论儒学的理论框架下，以对儒学经典展开一系列全面、深入的解读阐发为基础，展现了自己对包括原始儒学和宋明儒学在内的儒学传统及其根本精神的独特理解，抉发了以儒家思想为代表的中国传统文化的巨大生命力和在现代性社会文化转型中的适应力、创新力，对以西方文化所崇尚的工具理性为代表的文化逻辑和价值取向提出了富有启发性的反省和批判，冀图从本民族固有文化传统中寻找到现代中国人安身立命的根本和民族长久自立、世界普遍和平之道。

(二)“六艺论”的提出

有些研究者对确定马一浮什么时候由佛道转向儒学的时间有不同的看法。(1)马镜泉等认为：“马浮弃释道而归儒的时间，从资料分析，确切的时间是在1923年四十一岁之后。”见马镜泉、赵士华《马一浮评传》，南昌：百花洲文艺出版社，1993年，第53页。滕复认为：“马一浮何时由佛学返折儒学?这是关于马一浮思想研究中的一个重要问题。据笔者的研究，马一浮在20年代前形成了他的博综百家‘观其会通’的学术思想，在儒、佛关系上主张‘儒佛并成’、‘二家互摄’。……而马一浮以儒家六艺之学统摄一切学术的观点的形成，大致是在‘五四’文化运动以后。”见滕复《马一浮思想研究》，北京：中华书局，2001年，第25页。其实，这应是一个渐变的过程。大约在20世纪20年代初期，马一浮从儒佛并成互摄走向了以儒学为宗，但这一时期他对儒学的理解还是较宽泛的，尤其是还没有明确地以“六艺”来楷定儒学的基本内涵。所以，如果马一浮的儒学思想仅停留在这一阶段上，那还未必能造就真正独特的马一浮。因为虽然在辛亥革命和五四新文化运动之后批判儒学、打倒孔家店成为一种较普遍的思潮，但由于第一次世界大战后暴露的西方文明的弊端而引起的对西方文化普适性价值的怀疑和批判的滋生，中国社会自思想精英到政府、民间在20世纪20—30年代开始形成了一股儒学复兴运动，[7](PP.162-200)像马一浮、梁漱溟、熊十力就是在这种儒学复兴运动中少数思想精英层面的代表。不过，由于到30年代初，梁漱溟、熊十力都早已出版自己的代表作，(2)梁漱溟的代表作《东西文化及其哲学》出版于1921年；熊十力的代表作《新唯识论》出版于1932年。形成了自己标志性的新儒学思想，而只有马一浮此时尚未正式提出自己的“六艺论儒学”，因而还未能完全从这批少数新儒家学者中真正独立出来。可以说，直到了20年代后期，马一浮才开始明确地把“六艺之学”当作儒学的基本内涵，具有了后来“六艺论”的雏形，并在30年代后期借在浙江大学和复性书院讲学之机进一步系统地正式提出了以六艺之学统摄一切学术的一套完整理论学说，才使马一浮真正成为今天呈现在人们面前的马一浮，即作为现代新儒家“三圣”之一的马一浮。可见，“六艺论”的系统化的理论构建的完成，也使马一浮自己这一时期的思想与此前各阶段的思想都划出了界线，有了相当大的不同，可以说是反映了他真正成熟期的思想。进一步来看，“六艺论”不仅是标志着马一浮的独特思想学术成就的儒学观、国学观，而且是马一浮的根本的文化观，成为他出入和反思古今中西的文化本质，重构中国社会的道德文化秩序，冀求传统文化的现代转生和重光的基本理论工具。可以说，“六艺论”不单是马一浮关于儒学思想的总纲领，也是马一浮自己全部思想学说的总纲领，所以其思想学说作为一种现代新儒学也可以称之为“六艺论儒学”。

六艺之学作为马一浮的核心性思想学说，在成熟时期的马一浮那里，已经自成体系了。早在1936年，马一浮就表示已有《六艺论》专著的写作计划:“颂天劝吾作六艺论”，“欲诏以六艺之旨”。[3](《致熊十力(十二)》，PP.476-477)

1938年在浙大讲座中，马一浮又提及“某向来欲撰《六艺论》”[1](《泰和宜山会语》，P.9)。可见马一浮的《六艺论》是他一直准备撰写的理论著作——甚至可以说是马一浮唯一一直准备撰写的理论著作，这很大程度上表明了六艺之学的确是马一浮的核心性思想学说，也是他自己十分重视的理论创新。所以马一浮自己就强调他的《六艺论》与汉代郑康成已经散佚不传的《六艺论》“名同实别”。[1](《泰和宜山会语》，P.9)可惜它“未成而遭乱，所缀辑先儒旧说，群经大义，俱已散失无存”[1](《泰和宜山会语》，P.9)。不过，虽然由于战祸骤起，马一浮在颠沛流离之中，不仅未能写成《六艺论》，而且连辑集的资料也荡然无存，使马一浮始终未能完成《六艺论》的写作，但是马一浮在浙大和复性书院的讲学中，还是阐述了其“六艺之学”较系统全面的观点，可视为基本完成了其理论的主要建构。正如有关研究学者认为的，“马一浮生前虽然未能写出完本的《六艺论》专著，但其要旨与框架则基本完备，只是未用详细材料充分论证而已。……此论若写出，当是马一浮的一部鸿篇巨制，很有可能囊括马一浮一生治学成果的精华”[8](P.67)。马一浮六艺论的主要思想及其理论框架，主要体现在马一浮在浙江大学讲学的《泰和宜山会语》和复性书院讲学的《复性书院讲录》为主的一批论著中。马一浮的这批论著虽都是讲义，但皆“不由记录，出于自撰” [1](《泰和宜山会语》，P.1)，因而都是较成系统的思想理论的阐述。《泰和宜山会语》中所述六艺论可以说是其整个六艺之学的理论总纲，而《复性书院讲录》则是在前述总纲基础上的具体展开。马一浮在《泰和宜山会语》中楷定了国学即六艺之学，认为六艺统摄一切学术，六艺统摄于一心，而六艺之学又是儒者的根本之学、孔子的根本之教等一系列基本主张和总体性思想，实际上肯定了儒学即为六艺论儒学，并进一步将六艺之学视作整个人类一切学术思想的源头，是人类文化的大本大源。为此，马一浮在《复性书院讲录》中进一步通过具体地分别讲解群经大义等对其六艺论儒学作了全面、深入的系统阐发。可以说，《泰和宜山会语》与《复性书院讲录》两者一总一分，一纲一目，前后一脉相承地共同重建起了一个马一浮所强调的六艺论儒学的经典体系，实际上也构建起了一个马一浮六艺论儒学的思想体系。[9]而这样一种经典体系和思想体系，既是马一浮对六艺之学及整个儒学的基本内容、本质、特点及根本精神的独特理解，也是马一浮对关于中国文化及整个人类文化所应具有的道德本性和所应追求的永恒价值的殷切期盼！

现在许多人(包括大多数学者)都习惯于主要从心性论的角度来看待儒学，把儒学理解为主要是一种心性论儒学(这实际上主要是宋儒以来的立场)，因而对马一浮所主张的六艺论儒学难以理解和接受，以为不合儒学的传统，以至于不少学者都认为马一浮的六艺论儒学无论在历史学(思想学术史)上还是文献学(经典文献证明)上都是站不住脚的，缺乏足够的论证支撑的。早在1938年马一浮还在浙大讲学时，马一浮的老友、历史学家叶左文就对马一浮提出的六艺论从目录学、文献学及历史学的角度进行了激烈的批评，“责之甚严而诫之甚切”，批评其“庞杂”，“所学不纯”，“辞气抑扬太过”，“入于禅”。[3](《致叶左文(十)》，P.384)马一浮在回信中承认：“浮今以六艺判群籍，实受义学影响，同于彼之判教，先儒之所未言。然寻究经传遗文，实有如是条理，未敢强为差排，私意造作。” [3](《致叶左文(十)》，P.387)此外，他在另一次回信中也批评叶左文作为历史学家“偏重史实”之弊，认为“治史当识其大者”，因为如果“偏重史实，末流不能无弊……故知史家主文，远于情实。事必有义，然后文之”[3](《致叶左文(九)》，PP.382-383)。当代不少学者也认为：“马氏的《六艺论》以儒家六经统摄涵盖一切传统的及西方的学术，当然自有牵强迂回之处。”[10](P.158)“六艺如何可以统摄天下之道，此事真是费人思量。而就传统目录学对六艺性质的归纳与解释来看，大概也很少人像马浮这般解释的。……纯从所谓的‘历史文献的’立场出发考察的话，没有一点是可以成立的”[11](《马浮“六艺统于一心”思想论述》，P.60)，“就文献考证的角度来说，很难站住脚”[11](《马浮“六艺统于一心”思想论述》，P.39)。这些从不同角度、不同时期对马一浮六艺论的批评，其基本观点是一致的，即认为马一浮的六艺论儒学无论从历史文献的角度还是理论逻辑角度来看都是难以成立的。

在这个问题上，马一浮自己承认一方面六艺论的系统阐述的确为“先儒之所未言”，另一方面也是自己“亦嫌草草……手头无书，证据不足”。[3](《致叶左文(十)》，P.386)他限于条件和研究习惯，没有从历史学、文献学角度对此予以充分的论证。但马一浮强调，“有六经之迹，有六经之本。六经之本是心性，六经之迹是文字，然文字全是心性的流露，不是臆造出来”[1](《问学私记》，P.744)。所以六经作为一个理论系统，虽然有许多地方先儒未曾明确阐述，“然寻究经传遗文，实有如是条理，未敢强为差排，私意造作”。正如汤一介指出的：“马先生提出‘六艺’是‘孔子之教’，盖因孔子儒学是自觉地传承着夏、商、周三代学术文化，而夏、商、周三代学术文化尽在六艺之中。”[1](《〈马一浮全集〉序》，P.3)对此马一浮有着充分的自信：“先儒复起，未必遂加恶绝”[3](《致叶左文(十)》，P.387)， “故考据之疏，吾不以自病。所病者见虽端的，养之未熟，言语不免渗漏”[3](《致叶左文(十一)》，PP.390-391)。

由此可见，我们可以说马一浮对自己所主张的六艺论儒学的观点缺乏从历史学、文献学上的充分论证，这是他自己也承认的，其中的原因既有在当时战争环境下所缀辑资料“俱已失散无存”，“手头无书，证据不足”的条件限制，也有马一浮自己对“考据之疏，吾不以自病”，不重视、不屑于多做这类功夫的治学方法上的偏好。但是，如果说马一浮的六艺论儒学没有历史学、文献学上的足够依据，则不仅马一浮本人是不承认的，而且我们也是不赞同的。因为我们通过历史学、文献学的考察恰恰可以发现，以孔子为代表的原始儒学就可以说是一种“六艺论儒学”，而马一浮所做的只不过是对这种六艺论儒学的恢复和重建工作!因此我们不仅要替马一浮补上从历史学、文献学上对六艺论儒学的论证，做一番知识还原和思想考古的历史学工作，还要更进一步从知识系统和价值系统的统一上对马一浮的六艺论儒学思想作理论和逻辑上的充分论证，从而阐明马一浮六艺论儒学的深刻内涵及其独特价值，彰显其多方面的理论意义。

二、“六艺论”对知识系统的梳理

马一浮的“六艺论”中的一个最基本观点就是“六艺该摄一切学术” [1](《泰和宜山会语》，P.10)。这表明在马一浮那里，“六艺”作为“国学”或儒学，首先是一种知识系统，代表了一种最普遍、最广泛的知识体系，因而它可以“该摄一切学术”。从这个意义上说，马一浮的“六艺论”实际上就是他的一种学术文化体系的建构模式及其建构方法，这样，我们要深入了解马一浮的学术文化体系，就不能不首先了解马一浮的“六艺论”作为一种知识系统，究竟具有什么样的具体内容和意义。

(一)六艺统摄一切传统学术

马一浮在《泰和宜山会语》中说：“何以言六艺该摄一切学术？约为二门：一、六艺统诸子；二、六艺统四部。”[1](《泰和宜山会语》，P.10)马一浮认为，六艺作为一种最普遍、最广泛的知识体系，首先就体现在它可以统摄传统学术中的诸子之学和四部之学。诸子之学和四部之学代表了传统学术中最重要的一些知识部门，六艺能够统摄它们，也就意味着统摄了一切传统学术。

首先是“六艺统诸子”。马一浮认为，“该摄诸子，唯六艺足以当之。六艺者，……此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之源皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸子，诸子不能该摄六艺”[1](《泰和宜山会语》，P.8)。也就是说，马一浮认为六艺是一切传统学术的源头，因而是可以统摄诸子及诸学的，后者都是六艺的支流。

关于诸子的起源，历史上有几种代表性的看法。如《汉书·艺文志》里说的“诸子出于王官”之说及章学诚在《文史通义》中以“六经为先王之政典”的“六经皆史”之说。马一浮对这些观点都不赞同，认为它们都混淆了政治与学术，以为实现政治的需要可以直接规定和产出学术思想。马一浮由此进一步批判了政治对思想自由的“统制”，认为“秦法‘以古非今者族’，乃是极端遏制自由思想，极为无道，亦是至愚”[1](《泰和宜山会语》，P.11)。相比之下，马一浮较为赞同庄子的观点。《庄子·天下篇》认为古之道术本是完整一体的，后来由于“道德不一，天下多得一察焉以自好”，“各为其所欲焉以自为方”，“道术将为天下裂”，[12](《天下》)从而产生了各种得一偏之学，“是以道术为该遍之称，而方术则为一家之学” [1](《泰和宜山会语》，P.11)。马一浮按照《庄子·天下篇》的思路，认为六艺本来是完满的整体，本无流失，只是由于“心习才有所偏重，便一向往习熟一边去” [1](《泰和宜山会语》，P.10)。这样造成整体被割裂为不同的部分，就是六艺流失而为诸子之学的过程，但这种碎片化的诸子之学终究难以再现统一之道，所以诸子与六艺的关系，实际上是一种得失关系：即诸子从六艺之学那里得多少、失多少的问题。马一浮把它们归纳为四种情况：有“得多失多”，有“得多失少”，有“得少失多”，有“得少失少”。[1](《泰和宜山会语》，P.11)如马一浮说六艺统摄道家：“道家统于《易》……例如道家体大，观变最深，故《老子》得于《易》为多，而流为阴谋，其失亦多，‘《易》之失贼’也。庄子《齐物》，好为无端厓之辞，以天下不可与庄语，得于《乐》之意为多，而不免流荡，亦是得多失多，‘《乐》之失奢’也。”[1](《泰和宜山会语》，PP.11-12)又说：“周秦诸子以道家为最高，道家之中又以老子为最高，而其流失亦以老子为最大。”[1](《泰和宜山会语》，P.37) “道家清虚夷旷，近于《乐》，其流至任诞废务，是有《乐》而无《礼》也。”[1](《复性书院讲录》，P.265)

六艺统摄墨家：“墨家统于《礼》，……墨子虽然非乐，而《兼爱》《尚同》实出于《乐》，《节用》《尊天》《明鬼》出于《礼》，而《短丧》又与《礼》悖。墨经难读，又兼名家亦出于《礼》，如墨子之于《礼》《乐》，是得少失多也。” [1](《泰和宜山会语》，P.12)

六艺统摄名家：“名家亦出于《礼》，……如惠施、公孙龙子之流，虽极其辨，无益于道，可谓得少失少。”[1](《泰和宜山会语》，P.12) “名家驰骋辨说，务以胜人，其言破析，无当于诗，其道舛驳，无当于礼。”[1](《复性书院讲录》，P.265)

六艺统摄法家：“法亦统于《礼》”，“法家辨等，威明上下，有近于礼，而专任刑罚，惨刻寡恩，流为不仁，是有礼而无诗也。” [1](《复性书院讲录》，P.322)又由于“法家往往兼道家言，如《管子》，《汉志》本在道家。韩非亦有《解老》《喻老》，自托于道。其于《礼》与《易》，亦是得少失多” [1](《泰和宜山会语》，P.12)。

六艺统摄其他诸子各家：“其得多失少者，独有荀卿。荀本儒家，身通六艺，而言‘性恶’‘法后王’，是其失也。若诬与乱之失，纵横家兼而有之，然其谈王伯皆游辞，实无所得，故不足判。杂家亦是得少失少。农家与阴阳家虽然出于《礼》与《易》，末流益卑陋，无足判。观于五家之得失，可知其学皆统于六艺，而诸子之学之名可不立也。”[1](《泰和宜山会语》，P.12)

总之，在马一浮看来，六艺不仅仅是六种最普遍、最广泛的知识系统，而且是具有内在有机联系的整体，一方面它是一切传统学术的基础，是诸子百家的主要思想渊源；另一方面正是由于六艺的完美的整体性遭到破坏而流失，恰恰才使道、墨、名、法、阴阳、农家等得以产生，因而“诸子皆六艺之支与流裔”。“流失”是对六艺之旨而言，指对六艺的统一完整之道作了片面的理解、发挥，“变而成为一种习气”，“妄生知解，增长习气，本欲明六艺之道，反成流失”。[1](《尔雅台答问续编》，P.564) “六艺本用以显性德，……若变而成为助长一种习气，则谓之流失。” [1](《尔雅台答问续编》，P.564)对于这种六艺之流失的情况，其实并非马一浮自己臆测之言，因为早在先秦就已有不少类似说法，如史书称由于周室衰微，以至“官失其守”而“私学勃兴”；《庄子》里说“道术将为天下裂”，“谓方术出于道术”[12](《天下》)；《礼记》谓“《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱”[13](《经解》，P.1254)等，这些说法与马一浮的看法都是基本一致的，即都是把诸子百家之学及后世种种社会文化乱象的产生，都归之于六艺之道的完美整体性的破坏和流失之结果。尽管这种社会文化观反映了一种非历史主义的倾向，并不能真正正确地看待和解释历史上诸子百家及其他思想文化现象产生、演变的历史原因及其文化意义，但可以使马一浮通过这些“判教”活动进一步确立六艺在古代文化中的最高权威地位。他说，正由于诸子百家之学都是六艺流失的结果，因而它们都难免各有局限和弊病，只有“六艺之教，则绝去偏小，唯是圆大，无假权乘，唯一实理，通别始终，等无有二”[1](《复性书院讲录》，P.130)。而且，由于“六艺”后来成为原始儒家崇奉的主要经典，“不通六艺，不名为儒”，所以儒家及儒学统于六艺，“此不待言”。[1](《泰和宜山会语》，P.11)这样，六艺的理论权威树立起来了，实际上也等于确立了儒家和儒学的核心地位。

其次是“六艺统四部”。经、史、子、集四部之名始于《隋书·经籍志》，四部分类成为隋唐以来我国图书编目所采用的一种基本的图书分类方法。马一浮认为，这种四部分类法不能像《庄子·天下篇》《汉书·艺文志》一样能辨明各类著作的学术流别，无关思想统类，因而四部之名虽沿用至今，其实不妥，不如取消四部之名，仍由六艺统摄四部群籍。[1](《泰和宜山会语》，PP.12-14)对此，马一浮也分别予以了论述。

六艺统经部：马一浮认为，在四部中，“今经部立十三经、四书，而以小学附之，本为未允”[1](《泰和宜山会语》，P.12)，存在着经典系列较为混乱，标准不一，难辨义类等问题。他在首先肯定了“六经”的基本经典地位后，主张仿照佛学，把“六经”之外的经部之书统分为“宗经论”和“释经论”两大类，“今定经部之书为宗经论、释经论二部，皆统于经，则秩然矣” [1](《泰和宜山会语》，P.13)。他说：

六艺之旨，散在《论语》，而总在《孝经》，是为宗经论。《孟子》及二戴所采曾子、子思子、公孙尼子诸篇，同为宗经论。《仪礼·丧服传》子夏所作，是为释经论。三传及《尔雅》亦同为释经论。《礼记》不尽是传，有宗有释。《说文》附于《尔雅》，本保氏教国子以六书之遗。如是则经学、小学之名可不立也。[1](《泰和宜山会语》，P.13)

六艺统子部：子部以先秦诸子为主，其统于六艺已在前面“六艺统摄诸子”中阐述，不再重复。

六艺统史部：马一浮认为，史部中的各类史著，自司马迁《史记》以降，凡编年记事者皆出于《春秋》；重于议论者则出于《尚书》；记典制者出于《礼》，诸史均未超出六艺的范围，知此则知可不立史学之名也。他说：

司马迁作《史记》，自附于《春秋》，《班志》因之。……编年纪事出于《春秋》，多存议论出于《尚书》，记典制者出于《礼》。……知此，则知诸史悉统于《书》《礼》《春秋》，而史学之名可不立也。[1](《泰和宜山会语》，P.13)

六艺统集部：马一浮认为，集部作为历代文章特别是文学作品的汇集，尽管其体例形制纷繁多样，但直抉根源，其体要皆统于《诗》《书》，因为“《诗》以道志，《书》以道事”，文章无非用以言志、论事，言志可归于《诗》教，论事可归于《书》教，“文章虽极其变，不出此二门”。可见集部之书都可统于《诗》《书》：“一切文学皆《诗》教、《书》教之遗，而集部之名可不立也。”[1](《泰和宜山会语》，PP.13-14)

通过“六艺统诸子”和“六艺统四部”这两部分的分析论证，马一浮主张可以六艺之学取代诸子学和经、史、子、集四部之学，进而证明了其以六艺统摄一切传统学术的基本观点。马一浮认为，只有这样，“于国学得一明白概念，知六艺总摄一切学术，然后可以讲求”。只有抓住六艺这个根本，才能避免那种“终身读书，博闻强记而不得要领，绝无受用，只成得一个书库”的情况，从而“知类通达”。[1](《泰和宜山会语》，P.14)

(二)六艺统摄西来一切学术

在把一切传统学术均统摄于六艺之后，马一浮又进一步认为六艺“亦可统摄现在西来一切学术”[1](《泰和宜山会语》，P.17)。为此，马一浮从以下三个方面展开其论证：

一是“自然科学可统于《易》”。在马一浮看来，这点不难理解。因为西方自然科学有点类似古代的自然哲学、宇宙论，是对各种自然现象的科学研究，而“《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之”[1](《泰和宜山会语》，P.18)。他说：“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数，今人以数学、物理为基本科学，是皆《易》之支与流裔，以其言皆源于象数而其用在于制器。《易》传曰：‘以制器者尚其象。’凡言象数者，不能外于《易》也。” [1](《泰和宜山会语》，P.18)还说：“今欲研求自然界之法则，欲明宇宙之本体者，不能外于《易》。”[1](《泰和宜山简章》，P.763)自然科学以探究自然界的本质和规律为己任，并没有超出《易》学的范围。

二是社会科学“可统于《春秋》”。马一浮认为，社会科学是对纷繁复杂的社会历史现象及其普遍规律的研究，“《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者皆属之”[1](《泰和宜山会语》，P.18)，这样，西方所谓社会科学也就都可以纳入到《春秋》的范畴之内。他说：“人类历史过程皆由野而进于文，由乱而趋于治，其间盛衰兴废、分合存亡之迹，蕃变错综。欲识其因应之宜、正变之理者，必比类以求之，是即《春秋》之比事也；说明其故，即《春秋》之属辞也。属辞以正名，比事以定分。社会科学之义，亦是以道名分为归。凡言名分者，不能外于《春秋》也。”[1](《泰和宜山会语》，P.18)此外，马一浮认为，社会科学也应通于“变化”，故如同董仲舒所说的“不名乎《易》，不能明《春秋》”，“今治社会科学者，亦须明自然科学，其理一也”。 [1](《泰和宜山会语》，P.18)同时，马一浮还认为西学中的“政治、法律、经济统于《书》《礼》” [1](《泰和宜山会语》，P.18)。大概因为《书》以定名，《礼》以定分，而“凡言名分者，不能外于《春秋》”，故《书》《礼》又可通于《春秋》。

三是人文科学可统于《诗》《礼》《乐》《易》等。在马一浮看来，相当于现在所谓人文科学的文学、艺术、哲学、宗教等各门学科及知识领域无不可统于六艺。如“文学、艺术统于《诗》《乐》”；宗教虽信仰不同，亦统于《礼》；哲学则统于《易》《乐》《礼》。他说：“哲学思想派别虽殊，浅深大小亦皆各有所见，大抵本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》；唯心者《乐》之遗，唯物者《礼》之失。凡言宇宙观者皆有《易》之意，言人生观者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封执而不能观其会通。” [1](《泰和宜山会语》，P.18)马一浮认为，西方的哲学、宗教、文学、艺术等都是如庄子所谓的“各得一察焉以自好”、“各为其所欲焉以自为方”者，都是六艺的某一方面或几方面的表现而各有局限，因而都可统摄于六艺之中。他进一步提出：“西方哲人所说的真、美、善，皆包含于六艺之中，《诗》《书》是至善，《礼》《乐》是至美，《易》《春秋》是至真。《诗》教主仁，《书》教主智，合仁与智，岂不是至善么？《礼》是大序，《乐》是大和，合序与和，岂不是至美么？《易》穷神知化，显天道之常；《春秋》正名拨乱，示人道之正，合正与常，岂不是至真么？”[1](《泰和宜山会语》，PP.19-20)如此在马一浮看来，六艺可以统摄一切西方的学术及知识领域已是无疑。

总之，马一浮通过他提出的“六艺”统摄一切中国传统学术及西来一切学术的观点，把古今中外的所有知识学术都统摄到了“六艺”的范围里去，实际上是论证了“六艺”不仅是一切知识学术的主要根源，而且构成了一个最普遍、最广泛和最重要的知识系统。在马一浮看来，这样一个知识系统完全可以涵盖一切古今中外的知识学术。马一浮的六艺论通过以六艺(六经)为根本标准去衡量、评价以及归类整理各种典籍，主张以六艺(六经)为一切思想文化的根柢，所以马一浮的“六艺论”虽不免有一些疏漏宽泛之弊，但它绝不仅仅是一种知识系统，不能只从知识系统的完备性上去看待和评价它，因为它更是一种价值系统，是蕴含了马一浮对传统文化特别是儒学的经典体系和价值体系的一种全新的理解，也承载了马一浮对自己的六艺论儒学思想的系统建构，实现了他自己对传统儒学的基本精神和价值理想的回归。

三、六艺论知识体系建构的方法论问题

如前所述，对于马一浮上述以“六艺论”为中心建立的最普遍的知识系统，学界从其提出之初起就对这一体系及其论证的方法不断发出质疑，总体上对其似乎是否定的多肯定的少。总体看来，无论是否定还是肯定马一浮的六艺论，人们大都是从以下几个方面去看待和评价马一浮的六艺论的，即历史文献学和考据学、传统目录学及现代学科分类体系。然而，我们可以发现，这些恰恰都不是马一浮阐述和重建其六艺论的主要维度。也就是说，马一浮认为，要了解和把握六艺论的这一知识系统，既不是“据先儒旧说搬出来诠释一回”[1](《泰和宜山会语》，P.20)就可以做到的，也不是凭借传统的目录学或现代的专业分科方法就可以达到的。

(一)关于历史文献考证及其方法

前述一些学者对马一浮六艺论的批评和质疑中，很大一部分就是认为马一浮的六艺之学虽然有其一定的道德和学理的价值，却明显缺乏历史和文献的可靠基础。其实，马一浮的六艺之学是有其充足的历史文献依据的，因为孔子所创立的原始儒学就是以六艺之学为其核心理论的，可称之为六艺论儒学，而马一浮的六艺之学就是对这种六艺论儒学的继承和重建。可以说，原始儒学的这一历史事实正是马一浮继承和重建其六艺论儒学的最根本的历史和文献的依据，而并非如一些批评者所说的其缺乏必要的历史文献的基础。这正如马一浮自己说的：六艺之学尽管有许多地方先儒未曾明确予以阐述过，“然寻究经传遗文，实有如是条理，未敢强为差排，私意造作”，因而即使“先儒复起，未必遂加恶绝”。[3](《致叶左文(十)》，P.387)这不单是马一浮的自信之言，更是符合历史实际且是“先儒之所未言”的事实。

同时，马一浮自己也力图从历史学、文献学的角度对其六艺之学作些论证。马一浮曾对孔子所言“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣”，“吾犹及史之阙文也，今亡矣夫！”所表现出的“考据谨言态度”表示衷心赞赏，并对当今治考古学者往往仅凭“单文孤证”就谓“足征”的轻率学风作了批评。[1](《复性书院讲录》，P.105)同时，马一浮自己曾对从“六艺”到“六经”的演变做过考证，指出：“当时只称《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，亦不名‘经’，以修道言，宜谓之‘教’，但后人以简策为称，故通名为‘经’，治经者亦在明其道耳。”[3](《致叶左文(十)》，P.387)又说：“定六艺为孔子之遗书，但有六经之目，无九经、十二经、十三经、十四经增益之滥。”[3](《致叶左文(十)》，P.387)这些看法是基本符合历史事实的。他说：“文所以显道，事之见于书者，皆文也。故六艺之文，同谓之书。以常道言，则谓之经；以立教言，则谓之艺；以显道言，则谓之文；以竹帛言，则谓之书。”[1](《复性书院讲录》，P.104)马一浮认为，从思想文化的起源上来看，“六艺”“六经”是同一个东西，都是“文”，都是“书”，只是从不同的功用上看，可以呈现出不同的形态。因而“有六经之迹，有六经之本。六经之本是心性，六经之迹是文字，然六经文字亦全是心性的流露，不是臆造出来。”[1](《问学私记》，P.744)这是把“六经”的根源进一步追索到了人的心性，人的心性是相同的，反映这种心性的“六经之迹”自然也不会有根本的差异，并进而可以相信：“心性不会亡，中国文化自然也不会亡”，因为整个“中国文化正是建树在心性上”的。[1](《问学私记》，P.745)不过，正因为“六经”之“本”和“迹”是不一不异的关系，所以“本”也需要一定的“迹”来体现，普遍之“理”也必须体现在具体之“事”之中，这也就是他借用程伊川的话说的：“‘考迹以观其用，察言以求其心’，……此学之所以贵读书也。”[1](《复性书院讲录》，P.105)而要考察“事”与“迹”，就必须到具体的历史和文献中，也就是“文”“书”中去探求，“今以书为一切文籍记载之总名，其实古之名书，皆以载道”[1](《复性书院讲录》，P.103)。这样来看，马一浮强调“考迹以观其用”，注重对“文”“书”的考索，正表明了他对客观历史和证据的尊重。正因为如此，马一浮在《复性书院讲录》的《读书法》中，也从文献和历史的角度解释过六艺何以能统摄各家学术：“今语所谓全部人生，总为言行而已矣。书为大共名，六艺为大别名。古者左史记言，右史记事，言为《尚书》，事为《春秋》，初无经史之分也。尝以六艺统摄九家，统摄四部，闻者颇以为异。其实理是如此，并非勉强安排。庄子谓道术之裂为方术，各得一察焉以自好，《汉志》以九家之言皆‘六艺之支与流裔’，亦世所熟闻也。”[1](《复性书院讲录》，PP.105-106)又如前述他在回复叶左文批评的信中，就曾承认其中“辩正实斋之说一段文字，亦嫌草草”，并辩解是由于“手头无书，证据不足”。 [3](《致叶左文(十)》，P.386)这恰可从一个侧面体现马一浮自己并不完全排斥历史文献上的证明。而马一浮的六艺论明显地继承了汉儒以六艺来楷定儒学的传统，其中的原因应该也有汉儒的六艺论的确包含了较多的历史和文献的客观依据。正如陈锐所说的：“马一浮之所以用六艺来楷定国学，也正是由于六艺的说法是汉代文化的产物，而且也带上了汉儒偏重历史和文献的特征，或者说从经典和文献的角度来说具有更多历史和文献的客观基础。”[14]

不过，从总的取向上看，马一浮本来就没有把历史学、文献考据学的方法当作构建其六艺之学最主要的方法。马一浮针对别人指责他的六艺论在考据上的疏缺时称：“考据之疏，吾不以自病。”[3](《致叶左文(十)》，P.390)因为在他看来，若仅仅限于史实考据之类，毕竟只是小事，无关普遍之理的揭示，正如他批评叶左文所说的：“兄穷年勤于考据史实，而以治史之法治经。此心之虚灵不免有时而窒，故其说义理，滞在闻见，未能出自胸襟，不见亲切。依兄之说，恐扶圣教不起，亦救圣人不得。”[3](《致叶左文(十)》，P.390)马一浮认为，若“以治史之法治经”，则不可能在义理上见得通透，而治经者所追求的主要目标就是要“明其道耳”：“吾之为是说者，将以明六艺之道要”[3](《致叶左文(十)》，P.390)，否则如治人之病，虽辨症多端、广引经方，然未识病根，终难根治。正因此，马一浮一再地强调“多说理，少说事”[1](《泰和宜山会语》，P.22)，主张“治史当识其大者” [3](《致叶左文(九)》，P.383)，因为如果“偏重史实，末流不能无弊。……故知史家主文，远于情实。事必有义，然后文之”[3](《致叶左文(九)》，P.382)。所以在马一浮看来，与其“犹沉没于文字之末，未明心性之本”，不如直探义理之原、六艺之道，“此即考订稍疏，未足为病”。[3](《致叶左文(九)》，P.383)马一浮的六艺之学所真正关心的是能够超越于一切具体的“事”“迹”“文”“书”之上的普遍之理，舍此，其他一切都是次要的，而这也是仅仅靠一般的历史学、文献考据学的方法所难以做到的。这正如马一浮所说的：“闻道则经术、经学皆是，不闻道则经术、经学皆非。于原流派别无关，于二名同异亦无关。”[1](《尔雅台答问续编》，P.526)又说：“治经若专讲训诂名物，诚有此失。今教以体验，即是检点其家珍，非徒守其记籍也。”[1](《尔雅台答问》，P.410)诚哉斯言！

(二)关于传统目录学及其方法

传统目录学对中国固有知识体系的建构发挥了重要作用。《汉书·艺文志》在历史上第一个自觉地通过目录学的方法建构起了中国传统知识体系，至《隋书·经籍志》《四库全书》则以其经史子集的目录体系进一步完备、强化了这一知识体系。这种由传统目录学体系所建构起来的知识体系具有两方面突出特点：一是它们在内容上都保持了一种以经学为中心的“经传及其他”的基本结构，而这种以经学为中心的知识系统在很大程度上规定了其价值系统的基本取向也是以对经学思想的阐述和维护为中心的，客观上有利于保持传统知识体系的稳定性和延续性，使其能够一直持续存在到20世纪初现代西方知识体系全面引入之时。二是它们所建构的知识体系是功能性的而非公理型的。与西方传统上侧重于从公理出发通过一定的逻辑推演而形成的理论型知识系统不同的是，中国传统知识系统的建构更侧重于以问题为导向，根据社会的外在需求而形成相应的应用型知识系统，具有明确的功能性定位。而正是受这一功能性定位的驱动，使传统知识体系在面临社会需求改变和丰富之后，尽管其“经传及其他”的基本结构没有改变，但其内涵和外延不能不随之发生不断的变化。如历代对“经”的认定就有“五经”“六经”“九经”“十三经”“十四经”等经目上的不同的变化，而这种来自经目上的增改变异不仅会损害原有经典的权威性和统一性，从而易于引起不同的经典诠释系统的形成和基本概念的冲突对立，而且经目愈多，典籍愈繁，虽学者皓首穷经，未必能尽其学，以致博而寡要、施而失统。同样，随着社会发展需求推动着在“经”之外的知识领域的不断拓展，“经传”之外的知识体系变得越来越庞大和丰富，表现在目录学上就出现了由《汉书·艺文志》的“文”的单一从属系统演变为《隋书·经籍志》和“四库”的“史部”“子部”“集部”多维系统的扩张。这种多维系统的扩张不仅在客观上丰富发展了传统知识体系的内容，而且必然会对经学的中心地位及其核心价值造成冲击和淡化甚至被有意无意地边缘化。

也许正是马一浮认识到了传统目录学所建构的知识体系所具有的上述局限性，才使马一浮进一步检讨传统目录学的方法论问题。他认为，若依四部目录所示，“各有专门，真是皓首不能穷其义，毕世不能竟其业”，“一部十七史从何处说起”？所以马一浮认为：“四部之名本是一种目录，犹今图书馆之图书分类法耳。”[1](《泰和宜山会语》，P.8)它更多的只是一种形式上的知识分类，而不涉及内容上的条理。马一浮对“一般时贤”“大致依四部立名”，将“国学”“分为小学、经学、诸子学、史学等类”的做法不以为然，认为其“所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术”。[1](《泰和宜山会语》，P.8)因此马一浮认为最能从目录学的角度“能明学术流派者，惟《庄子·天下篇》《汉书·艺文志》最有义类”[1](《泰和宜山会语》，P.8)。可见马一浮注意的不是仅仅形式上的分类系统，而是实质上的学术流派的甄别归类。为此，马一浮完全打破了传统目录学的分类系统，要求将诸子、四部都该摄于六艺，即回归到凡诸子、史部、文学皆以诸经统类的六艺之学的知识系统中去，使一切学术统摄于六艺。从这一角度上看，马一浮提出的以六经统摄一切学术的思想其实可以说是在对传统目录学的超越基础上的思想创新，是对中国传统学术体系“用力”“体验”后的“楷定”和“重建”。

当然，马一浮并非完全排斥传统目录学方法，相反，传统目录学倒是自他年轻时起就十分倚重的一种治学门径。[2](P.32)马一浮早年博览群书，“是无书不读”，尤其在寄居西湖广化寺期间，曾潜心阅读了有三万二千多册的文澜阁《四库全书》。[4](P.32)此后马一浮还曾深探佛典，在近十年时间(1917年至1927年)里通读了“三藏十二部”的佛学著作。[4](P.38)马一浮这些丰富的阅读经历，使他对传统目录学具有了极深入的认识，熟知众多典籍的内容、版本、目录、优劣等，他曾一再地计划并部分实施了他各类庞大的典籍选编、综述和刻印等的编著、整理工作，显然是以他自己熟读群书为基础的。他于1907年写信给他的舅父谈及自己的学术抱负时说：“若乃贯缀前典，整齐百家，搜访文物，思弘道艺，次献哲之旧闻，俟来者之足征，则中材菲学，可勉而至也。”[3](《致何雅逸(一)》，PP.292-293)他计划“欲为儒宗，著秦汉以来学术之流派。……念两汉迄唐，通儒大师千载相嬗，阙而未录，岂非学者之憾？因欲纂汉以来汔于近代诸儒学术，考其师承，别其流派，以补黄、全之阙。幸而成书，亦儒林之要典也”。又计划“为文宗，纪羲画以降文艺之盛衰。……将以汇纳众流，昭苏群惑。悬艺海之北辰，示儒林之总龟，振斯道于陵夷，继危言于将绝。体制草创，篇帙未具，并力缀辑，皓首为期”[3](《致何雅逸(一)》，P. 293)。此外，他还计划编《西方学林》《西方艺文志》，以著其类略、导源竟委。[3](《致何雅逸(一)》，P.294)马一浮的这些宏大的研究计划，尽管大部分未能实现，但其体现的治学路径与知识体系的构建方法，则应与其后来在浙大讲授、著述“六艺论”，在复性书院编印《群经统类》丛书是一脉相承的，即都是在广搜博采某一类典籍书目并熟读深研基础上，别精粗、明异同、辨真伪、叙源流，不仅欲辨学术之派别，还要求义理之会归。它们一方面展示了马一浮在传统目录学方面的深厚功夫，并在他所作的《重引严氏全上古三代秦汉三国六朝文序》《诸子会归总目并序例》《复性书院拟刻诸书简目四种》《玄义诸书举略答贺昌群》《通治群经必读诸书举要》等文中所举文献篇目之多、考证之精、概括之要、评析之准可得到充分的印证。另一方面，它们也表现了马一浮既继承了传统目录学方法又实现了方法论上的超越和创新的为学特点。如果仅限于目录学，那是学问家的路径。显然马一浮不愿自限于此，他说：“目录之学，乃是笾豆之事”，他不希望自己“由习熟于目录之故而未欲深探六艺之源”。[3](《致叶左文(十一)》，P.390)这也就是如何俊所断定的：“马一浮是由传统目录学进入，复又转出，从而提出他对传统中国学术的‘楷定’。”[15](《“马一浮编选〈群经统类〉”整理丛书前言》，P.14)马一浮从传统学术路径中转出对六艺之道的探研，以其“六艺之学”的系统构建实现了其作为现代思想家的理论创新。这未尝不可以看作是由传统向现代化的思想转型和创新的一个典型案例，于我们的当代学术研究也不无启发意义。

(三)关于“统类”的知识体系及其方法

从上述所论可见，在马一浮那里，虽然他对历史文献学方法和传统目录学方法都各有所借鉴，但都不是他所真正全面肯定、完全满意的方法，因为以上诸法，其根本的弊端在于它们都割裂了“六艺之道”的整体性，破坏了其圆满性，使人无法见“道”之真、知“六艺”之要。因此，马一浮提出用“统类法”作为其六艺之学的根本建构方法。马一浮在其《尔雅台答问》中曾这样总结过自己的为学经过，他说：“吾昔好玄言，深探义海，归而求之，乃知践形尽性在此不在彼。”又说：“往者亦尝疲精于考索，致力于冥思，久乃悟其无益。”[1](《尔雅台答问》，P.436)在浙大讲“六艺之学”时，马一浮一开始就表明它并不“只据先儒旧说搬出来诠释一回”。从这些自述可以看出，马一浮对“六艺之学”的系统建构，既不是简单地沿用历史学、文献考据学及传统目录学的方法，也不是仅靠玄思冥想之法，而是自有其独特的方法。

马一浮在宜山讲论中提到他何以要讲儒家六艺之学的用意和目的时曾说：

校长暨教授诸先生不以某为迂阔，仍于学校科目之外，约某继续自由讲论。此虽有似教外别传，却是诸法实相，圣贤血脉，人心根本。诸君勿仅目为古代传统思想，嫌其不合时代潮流。先须去此成见，方有讨论处。[1](《泰和宜山会语》，P.44)

马一浮认为，必须放弃把六艺之学看作“不合时代潮流”的古代传统思想的“成见”，因为它实际上是整个中国文化乃至整个人类文化的根本精神的体系，具有恒久、超越的价值，是谓“圣贤血脉，人心根本”。“故今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独的发挥自己民族精神而止，是要使此种文化普遍的及于全人类，革新全人类习气上之流失。” [1](《泰和宜山会语》，P.19)不过，正因为六艺之学是中国至高之文化、人类一切精神之所系，它必定博大深厚、义理无穷，所以人们如果不认真下一番学习探索的功夫，是难以掌握其真义的。马一浮认为，在近代以来国门洞开、西学东渐的风气影响下，学界已普遍存在不再重视中国传统的固有文化甚至不知六艺之学为何学的状况，而是只知追求西学、务为新知，以致徇物忘己，无益身心和社会。而少数乐习古学者，往往又因书籍浩博，难入门径。马一浮在泰和会讲开端中就说：“须知吾国文化最古，圣贤最多。先儒所讲明，实已详备。但书籍浩博，初学者不知所择。又现代著述往往以私智小慧轻非古人，不免疑误后学，转增迷惘。故今日所讲主要之旨趣，但欲为诸生指示一个途径，不致错过了路头，将来方好用功。”[1](《泰和宜山会语》，P.2)所以马一浮认为，自己进行“六艺统摄一切学术”讲论的目的就要为学者们指明一个为学的途径，使他们能懂得学术自有其根源，为学就是首先要认清这个根源，努力去把握这个“路头”，而不至于散漫无择，不得要领。他说：“学者寻绎其义，容易将其主要处忽略了，不是用力之久，自己实在下一番体验功夫，不能得其条贯。” [1](《泰和宜山会语》，P.20)为了给初学者提供一个入手的门径、把握的纲目，“所以要提出一个统类来，如荀子说‘言虽千举万变，其统类一也。’……学者虽一时辏泊不上，然不可不先识得个大体，方不是舍本而求末，亦不是遗末而言本。今举六艺之道，即是拈出这个统类来” [1](《泰和宜山会语》，P.21)。马一浮这里说得很清楚，他提出的六艺之学，就是为丰富博大的中国传统思想文化能让人“识得大体”、分清本末的“统类”。

那么，什么是马一浮所说的“统类”呢？

马一浮说：“统是指一理之所该摄而言，类是就事物之种类而言。”他自注云：“统，《说文》云‘纪也’。纪，‘别丝也’，俗言丝头。理丝者必引其端为纪。总合众丝之端，则为统，故引申为本始之称，又为该摄之义。类有两义：一相似义，如‘万物暌而其事类也’是；一分别义，如‘君子以类族辨物’是。《说文》：‘种类相似，唯犬为甚。’故从犬。”[1](《泰和宜山会语》，P.21)所以，理解马一浮所说的“统类”之义实际上就是要人“知天下事物种类虽多，皆此一理所该摄，然后可以相通而不致相碍，”也就是“须知一理该贯万事，变易元是不易，始是圣人一贯之学。”[1](《泰和宜山会语》，P.21)按照马一浮的看法，明了学术的“统类”也就是去抓住学术的根原。一切学术均有其根原，只有抓住了这个根原，才能得其条理；而只有得了条理，才可使一切学术明了其所归“统类”。马一浮说：

大凡学术有个根原，得其根原才可以得其条理；得其条理才可以得其统类。然后原始要终，举本该末，以一御万，观其会通，以明宗极。昭然不惑，秩然不乱，六通四辟，小大精粗，其运无乎不备。孔子曰：“吾道一以贯之。”《大学》所谓知本、知至，便是这个道理。所以说天下万事万物不能外于六艺，六艺之道，不能外于自心。黄梨洲有一句话说得最好，曰：“盈天地间皆心也。”由吾之说，亦可曰：“盈天地间皆六艺也。”[1](《泰和宜山会语》，PP.44-45)

按马一浮的说明，这样一种知识体系就是按其“统类”方法建构起来的，那么，我们应该如何理解这种建构方法呢？

正如马一浮自己所说：“统是指一理之所该摄而言，类是就事物之种类而言。”“统类”就是在分疏、整理事物的种类、归属之后，仍能以“一理该贯”、最终整合到一个统一的体系之中。“六艺论”就是这种有“类”有“统”、以类归统、以统贯类的知识体系。马一浮说：“今举六艺之道，即是拈出这个统类来。” [1](《泰和宜山会语》，P.21)对此，我们具体又可以分别从“类”与“统”这两个方面来予以考察。

一是“类”。马一浮所说的“类”既然是指事物的种类，那么“知类”[1]( 《复性书院讲录》，P.109)首先就是要懂得“分类”，也就是懂得对事物作种类上的分疏、甄别，然后使之归属于相同的类别之中去。我们知道，分类是认识事物的一个基本方法。随着人类经验性认识的积累，人们会进一步对世界的万事万物作一定的条理性的分类，反映了归纳化理性思考的要求，有助于认识的深化，即如孟子所说的：“始条理者，智之事也。”[16](《万章下》，P.673)荀子最早在理论上提出了“壹统类”[17](《非十二子》，P.95)的要求，表现了他的思想认识中理性化精神的强化，所以荀子心中的大儒和君子是“其言有类，其行有礼”[17](《儒效》，P.138)。从历史上看，从战国到秦汉的社会文化演化呈现出来的一个重要特点就是力图对以往数千年的文明发展成果作出客观性的总结，而进行这种总结的一个重要前提就是对以往文明成果的合理分类、归纳。像《庄子·天下》《荀子·非十二子》就体现了这种努力的成果，司马谈的论六家要旨、刘歆的《七略》、班固的《汉书·艺文志》可以说都是对先秦学术思想进行分类基础上做的总结。目录学家姚名达说：“先师梁任公先生称之曰……其櫽括一时代学术之全部而综合分析之，用科学的分类法，厘为若干派，而比较评骘，自司马谈始也。”[18](P.51)传统目录学对图书的分类很大程度上正是基于当时人们对现有知识的分类和归纳。荀子明确强调了进行“统类”的目的也是要给万千世界和纷繁学术以“条理”，是要“以类行杂，以一统万” [17](《王制》，P.163)。如荀子说：“物也者，大共名也。……鸟兽也者，大别名也。” [17](《正名》，P.419)鸟兽虽然也是“物”，但因“物”是一“大共名”，可以包含相当多具体的不同之物，而“鸟兽”只是其中的一种，因而可称之为物之“大别名”即具体类别之名。这种不同事物在概念上的区分和归类，就是试图给世界整理、分疏出一定的条理。马一浮也像荀子一样，认为：“今语所谓全部人生，总为言行而已矣。书为大共名，六艺为大别名。”[1](《复性书院讲录》，PP.105-106)马一浮把“六艺”看作一种“大别名”，体现了从一种分类、甄别的角度对六艺所作的理解：“已知条理为圣智之事，非偏曲之业，于何证之？求之六艺而已。六艺之道，条理粲然。圣人之知行在是，天下之事理尽是。”[1](《复性书院讲录》，P.127)

当然，如前所述，马一浮并不赞成用传统目录学的方法去构建其六艺论，因此并不能把马一浮所说的“类”与传统目录学中的图书分类直接等同起来。但不可否认的是，“六艺”之说的“分类”意义，实际上是包括但不限于目录学意义上的分类，可以说它强调的主要是知识内容上而不是图书形式上的分类，因而它最终能达到疏源流、分派别、明条理的目的。姚名达认为，从历史上看，孔子以六艺为儒门之教，显然无意中也使六艺起到了某种学术和图书分类的作用，“彼其用意虽非为古书分类，古书亦非‘六艺’所可概括；然孔门之教科书固俨然分为六门，谓为图书分类之始未始不可。特《诗》《易》内容之分，早已习然；《书传》《史记》之作，由来更久；凡此分类，皆未必为孔丘所发明，乃当日一般之习惯耳。其后，孟轲称‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。’合三种名义不同之书为一类，其作用乃与今日分类编目之方法无殊”[18](P.53)。马一浮继承了孔子这种把六艺当作一种学术和图书分类的观念，但显然更突出了其学术内容上的知识分类作用。当他认为“文学、艺术统于《诗》《乐》，政治、法律、经济统于《书》《礼》，”强调《庄子·天下篇》所说的“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”时，应该是明确地把六艺当作了六种知识门类。同样，马一浮在论述六艺可以融摄西方的学术时，将六艺与西方的不同门类的学科相比拟，把西方的各种学科都归于六艺，反映了马一浮从知识分类的意义上去看待六艺之学的倾向是很明显的，也表现了马一浮的六艺论尽管采取了“述而不作”的保守形式，却仍然反映了他对世界的理性化和历史化思考的努力。总之，马一浮在倡言六艺之学时，面对浩繁典籍和纷纭学说，认为首先需要明其条理：“若只据先儒旧说搬出来诠释一回，恐学者领解力不能集中，意识散漫，无所抉择，难得有个入处。所以要提出一个统类来，如荀子说‘言虽千举万变，其统类一也。’”[1](《泰和宜山会语》，PP.20-21)在《泰和会语》中，马一浮强调“举六艺明统类是始条理之事”[1](《泰和宜山会语》，P.20)。马一浮把世界上纷繁复杂的万事万物及其相关的知识、古今中外的一切学术统统加以分析梳理之后，全部归入《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》六大类知识系统之中去，即“皆各从其类也”[1](《复性书院讲录》，P.109)，认为六艺完全可以该摄一切学术。这就是马一浮对整个世界及其知识通过在“种类”上的区分所建立的“条理”。

二是“统”。如果说“类”是侧重于“分”，即通过分析、归纳使事物及其知识有所归属、分出类别的话，那么“统”则是侧重于“合”，即通过逻辑演绎、抽象，使事物及其知识整合到一个统一的系统中去，这也就是马一浮所说的“知天下事物种类虽多，皆此一理所该摄，然后可以相通而不致相碍”[1](《泰和宜山会语》，P.21)。马一浮认为，古今中外的学术思想纷繁万状，“浅深小大亦皆各有所见，……但彼皆各有封执而不能观其会通”[1](《泰和宜山会语》，P.18)。这正如庄子所说的是“各得一察焉以自好”，“各为其所欲焉以自为方”者。马一浮曾专门考察了历史上各种各样的学术流派和学术争论的形成，发现它们大都是只知相分、不知相合的结果。他认为儒分为八、墨分为三，“儒家既分汉、宋、又分朱、陆，至于近时，则又成东方文化与西方文化之争、玄学与科学之争、唯心与唯物之争，万派千差，莫可究诘，皆局而不通之过也”，“推之儒佛之争、佛老之争，儒者排二氏为异端，……”凡此种种，“此皆门户之见，与经术无关。知以义理为主，则知分今古汉宋为陋矣”。[1](《复性书院讲录》，P.108)在马一浮看来，无论是儒、佛、道三教之间，还是儒、佛、道各教内部各派之间的纷争，其实都与三教的创始人孔子、释迦、老子之道无关，因先圣之道是相通的，只是由于一些后学者“执一而废他” [1](《复性书院讲录》，P.106)，“局而不通”[1](《复性书院讲录》，P.108)才导致有门户之争、学派之别。如果能够破除门户之见、学派之争，达到圆融会通，则“儒佛禅道总是闲名”[1](《尔雅台答问》，P.437)。马一浮这种圆融三教、会通百家的观念与王阳明极为相似，表现了其难得的开放、包容的文化哲学的理想追求，也成为其重要的思想特色。

在马一浮那里，不仅传统学术如此，现代西方学术的分科和现代大学体制的专业分工也难免具有“执一而废他”“局而不通”之弊。[1](《复性书院讲录》，P.106)马一浮说“分科者，一器一官之事，故为局”[1](《复性书院讲录》，P.131)，“今言专门，则封域愈狭，执其一支，以议其全体，有见于别而无见于通，是以为博，其实则陋” [1](《复性书院讲录》，P.106)。他认为，从西方引入的现代学校体制尤其是大学体制的一大缺陷就是学术分科过多过严，以致当代学者往往不仅在学术研究上，而且在认知和修养见识上都只限于某一专业、学科的领域，自居于褊狭一隅而不自知，甚至于执一偏之见、一隅之得而自傲自夸，岂不可悲！固然，在现代化的知识生产体系中，它的每一个学科专业都有自己的相对独立性，从而形成一个相对完整自洽的知识系统，这是有利于其知识增长的学术进路。但是，如果过于强化这种学科专业的独立性、分化性，就会导致每一学科专业都只是对一个整体性的问题对象做了一个侧面的切割，而难以避免带有马一浮所批评的“执一而废他”“局而不通”之弊。当代教育中逐渐强调“通识教育”、重视人文和自然基础理论学科的交叉性及素质教育的意义，正是突破了以往对学科专业过度分割而产生局限的问题。马一浮早在西方式现代教育体制引进之初就对其弊端有这种很清醒的认识，不仅在首任民国教育总长蔡元培邀其担任部秘书长时提倡办培养通才的“通儒院”，而且还一再地拒绝到现代大学体制中的北京大学、浙江大学去任教，这些都体现了他对以分科为主的现代知识体系的排斥态度。

《易》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑”？中国传统哲学在看待道与事、一与多的关系时，普遍相信“道外无事、事外无道”，道事一体；同样相信一含万有，万有归一。这是中国传统哲学一个基本的本体观念。马一浮继承了这种本体观念，认为“暌而知其类，异而知其通，夫何隔碍之有？”[1](《泰和宜山会语》，P.18) ，“物虽万殊，事虽万变，其理则一”[1](《泰和宜山会语》，P.21)。万事万物尽管纷纭万状，其根本原理则应是相通的；千变万化，其根本之道则应是统一的。所以，在对天下事物能够分疏其条理，达到“知类”的基础上，必须进一步能够上升到“其理则一”的形而上高度认识，懂得万物之理是相通的、万变之道是统一的，这才达到了认识的最高境界，即如孟子所说的“终条理者，圣之事也”。马一浮说：“圣人之道，本末一贯，这便是终条理”，“须知一理该贯万事，变易元是不易，始是圣人一贯之学”。[1](《泰和宜山会语》，P.21)以六艺之学而论，古今中外一切学术都统摄于六艺，正是这种“终条理”的一贯之学的体现，也就是荀子所谓“圣人言虽万变，其统类一也”。因此马一浮指出：“自统而寻之，物虽众则知可以执一御也；由本以观之，义虽博则知可以一名举也。”[1](《复性书院讲录》，P.110)马一浮以六艺为分类，以此来统摄古今中西一切学术；同时六艺之间又相互贯通、殊途同归，统一为一个有机联系、本末一贯的完整知识体系。因此，马一浮说：“以六艺统之，则知其有当于理者，皆六艺之一支也；其有乖违析乱者，执其一隅而失之者也。”[1](《复性书院讲录》，P.109)正如《诗谱序》所言“举一纲而万目张，解一卷而众篇明”，或如《洪范》所言“会其有极，归其有极”。这也就是马一浮所谓“知要”。[1](《复性书院讲录》，P.110)总之，从“知类”而至“知要”，实为合众小成而为大成。“不局不杂，知类也；不烦不固，知要也。类者辨其流别，博之事也；要者综其指归，约之事也。”[1](《复性书院讲录》，P.106)兼综众理，统成一要，是谓大成。故孟子曰：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。”[16](《万章下》，PP.673-674)六艺为一切学术的基本分类方式，六艺之学最终又成为一切学术的总括模式和最普遍的知识体系，“剋实言之，全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也” [1](《泰和宜山会语》，P.18)。

总括而言，马一浮所说的“统类”，实际上首先就是指既有内在条理化的分类，又能脉络通贯、无所不备，统成一体的一种知识系统，即某种具有内在条理和自洽性的完整知识体系。在马一浮那里，也就是指以六艺为中心的知识体系。我们知道，任何经验或零散性的知识，只有通过“分类”聚集成具有内在联系的某种体系，才能具有其较确定和普遍的意义，实现知识成型。因此，知识系统的形成对于知识生产及其发展演化具有重要的意义，并进而导向某种相关联的价值系统的形成。这样，一定的知识系统即是对过去已有知识的积累进行整理总结而形成的知识之网上的纽结，又是后续的知识创新发展的基本平台，所以一定的知识系统并不会必然成为一个封闭性的体系，而可以是一个积累与创新、总结与开拓相统一的开放性体系。在中国历史上，这样的知识系统以孔子创立的以“六艺”为中心的知识体系为最早，也最为典型。孔子通过删述“六艺”为经典，建构起的这样一个知识系统，至汉代已被确认了其权威性，“因此，孔子删述‘六经’所蕴涵的知识概念，对于传统知识谱系具有真实而重要的功能”[19](P.67)。也可以认为，孔子通过删述“六艺”，建构起了一个以“六艺”为中心的中国历史上第一个最普遍、最广泛的知识体系。从形式上看，这样一个知识体系实际上是以一些核心经典及其对这些经典的诠释、论证为基本内容的，按中国的传统说法可称之为“经一传”体系。尽管“经”“传”的具体内容在历史上会有变化、更替，但它们所呈现的“经一传”基本结构没有变。所以，这个知识体系不仅在秦汉以后逐渐确立起了自己的权威地位，得到了人们的普遍认同，而且对中国此后二千多年来的知识生产和知识系统的定型具有基本的范式作用。尤其就后世传统的知识系统而言，都基本上没有超出以六经为中心的“经一传”结构的知识范围。如作为秦汉以后第一个由官方正式提出的知识系统，《汉书·艺文志》将全部知识分为“艺”与“文”两大部分，它以“艺(经)”子系统为核心，以“文(籍∕史子集)”子系统为从属，它显然仍是以“六艺”为中心的一种“经传及其他”的基本结构，明显地是承袭了孔子所设定的知识体系。同样，在《隋志·经籍志》所设定的以经、史、子、集四部为基本框架的知识系统中，“经”部仍居于核心的地位，所以它在总体上仍然没有改变“经传及其他”的整体结构。至于“《隋志》以下，门目大同小异，互有出入”[20](P.42)，四库馆臣的这一说明不仅表现了他们对《隋志》知识体系的认同，而且也反映了四库在知识体系上对《隋志》的继承。因此可以说，这样一种由“经传及其他”的基本结构所构成的传统知识系统始终占据了传统知识谱系中的首要地位，从而使整个传统知识系统充满了经学的特征。直至近代，中国整个传统知识体系的建构，尽管在知识观念、知识内涵及“经一传”的具体内容诸方面在历史上存在着变化，但它们始终没有发生根本的结构性改变。

当然，上述这样一种以六经为中心、呈现着“经传及其他”的基本结构的传统知识体系，正如马一浮所说的确实未曾由先儒所明言，也未经他本人详加论证，“然寻究经传遗文，实有如是条理，未敢强为差排，私意造作”[3](《致叶左文(十)》，P.387)。可见，在马一浮自己看来，其六艺论完全承接了孔子的六艺论，是对以六经为中心的传统知识体系的延续和重建。马一浮认为，就知识而言，“六艺”已构成为一个圆满的知识系统，它在内涵上以六艺为核心，在外延上可以统摄、涵盖一切传统的和外来的学术，构成一个具有丰富内涵、包含了多样性的统一整体和一贯之道的最普遍的知识体系。

正如前面所提到的，对于马一浮的“六艺之学”这一包含了多样性的统一整体和具有一贯之道的最普遍性的知识体系，无论批评者还是赞同者其实大都还是缺乏深刻理解的，而这在很大程度上也成为了低估甚至轻视马一浮六艺论的学术价值的一个重要原因。然而，对于马一浮自己来说，六艺之学的知识体系及其建构方法，不是他自己“私意造作”“强为差排”，而是经传遗文中确有此意、先儒实有此学；而且它还是自然的条理、客观的存在，正如马一浮自己说的，六艺之道“尽虚空，遍法界，尽未来际，更无有一事一理能出于六艺之外者也。吾敢断言，天地一日不毁，人心一日不灭，则六艺之道炳然常存”[1](《泰和宜山会语》，P.20)。所以对于马一浮这一六艺之学的知识体系及其建构方法，我们除了可以从历史文献和思想逻辑诸维度予以解读之外，还可以从自然的条理这一客观性维度上予以进一步的了解。马一浮说：“六艺之教，通天地，亘古今而莫能列也；六艺之人，无圣凡、无贤否而莫能出也。散为万事，合为一理，此判教之大略也。”[1](《复性书院讲录》，P.130)六艺之学的知识体系并非人为造作而成，而是万物之理、天地本性的自然发显，是自然的条理呈现出的学术统类，表现出其固有的整体性和圆满性。对此，我们从马一浮的学生王星贤记载抗战时马一浮与丰子恺避难桐庐时的一段谈话中或可获得有关启发性理解：

十二月七日丰君子恺来谒，先生语之曰：辜鸿铭译礼为arts，用字颇好。arts所包者广。忆足下论艺术之文，有所谓多样的统一者。善会此义，可以悟得礼乐。譬如吾人此时坐对山色，观其层峦叠嶂，宜若紊乱，而相看不厌者，以其自然有序，自然调和，即所谓多样的统一是也。……善会此义而用之于艺术，亦便是最高艺术。[21](P.343)

能于纷繁复杂的多样化事物中看得到其内在的条理和统一性，这不仅是欣赏艺术的真谛，也是真正见道的哲人之思。马一浮认为无论是传统目录学还是历史文献考证、现代学科专业等，它们所呈现的知识世界的图景，尽管丰富生动，却不免往往“层峦叠嶂，宜若紊乱”，观者于此多样化的山色中易于迷乱，不知究竟。只有于此现象中能进一步发现其中的“自然有序、自然调和，即所谓多样的统一”，才谈得上能领会“最高的艺术”，即能真正地见道。所以，六艺统摄一切学术，正是这种“多样的统一”，是“始条理、明统类”之事，是对道的认识的最高境界。马一浮借荀子的“统类”概念，就是要用以表明六艺之学的知识体系正是一种包含了丰富多样性的统一体。而这样一个被马一浮重新建构和诠释过的知识体系，不可能不包含了马一浮自己的思想创新在其中。马一浮六艺论思想的一个最大创新就在于，它努力恢复了孔子原始儒学的“六艺论”，把“六艺”当作一种最系统、最普遍的知识系统，并在把它予以了体系化的同时揭示了其内在性整体的相互联系，使“六艺论”成为真正的“六艺论儒学”。从这个意义上说，马一浮的“六艺论”实际上已经超越了其知识论意义，而主要是一种价值论，是马一浮通过对传统六艺论儒学知识体系及其经典体系的重建，实现了他自己对传统儒学的基本精神和价值理想的回归。因此，马一浮的“六艺论”是一种知识系统与价值系统的统一体系，即一种蕴含了原始儒学的基本精神和根本理想的知识体系和经典体系，马一浮由此重建的以六艺为中心的六艺论儒学不仅极大地区别于以往，特别是宋明理学所推崇的以四书为中心的心性论儒学，也是一种承载了马一浮自己的文化理想的体系性建构，成为马一浮致敬传统、属意未来的一个主要思想载体。