论荀子思想体系中的“敬”观念

张 文 瀚

(河南师范大学 历史文化学院，河南 新乡 453007)

“敬”是中国古代传统道德的重要范畴，有着丰富的意涵。《故训汇纂》对历代典籍中“敬”字的含义和用法作了较为完备的收集和整理，多达87条，其中大多数是对先秦时期“敬”字用法的训释(1)宗福邦、陈世铙、萧海波主编:《故训汇纂》，商务印书馆，2003年，第966-967页。。从文献典籍的记载看，在殷商时期诸多德行的文化主张中，“敬”观念隐晦不彰。到西周时期，“敬”开始引起统治者、贵族知识阶层的重视。如《尚书·召诰》多次提到“敬”字，所谓“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德”“王敬作所不可不敬德”“肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命”(2)分别见孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，北京大学出版社，1999年，第395—396页、第398页、第400页。。“敬德”“敬天保民”的民本思想成为周统治者实现政治长期稳定的指导思想。至春秋时，孔子继承了传统“敬”观念蕴含的情感、态度和规范的意义，并对其加以改造和利用。“敬”是孔子思想中仁、礼、孝、恭、忠、义等伦理道德借以实践自身的中介(3)张文瀚:《孔子思想体系中的“敬”观念》，河南大学2010年硕士学位论文，第44-46页。。延至战国末期，在对先秦诸子思想，包括儒家思想的批判和总结的基础上，荀子形成了以礼为理论主体、内涵广大宏博的思想体系。“敬”在荀子的思想中时时闪现，涉及个体修养、家庭伦理、政治活动、祭祀礼仪、社会交往等方方面面，成为研究荀子思想不应忽视的一个重要领域。

回顾荀学研究史，以往林林总总的荀子思想研究，大多致力于荀子思想体系的构成、荀子伦理思想的主要命题“性恶论”“天人相分”“隆礼重法”等的内涵和意义；集中在人性论、认识论、宇宙论等哲学思想方面的价值意涵、历史影响等方面。仅有少数学者对荀子“敬”观念作专门研究(4)如姜红:《荀子“敬一情二”思想新议》，《社会科学战线》，2008年第6期；李桂民:《荀子主敬思想对传统的继承和诠释》，《聊城大学学报》(社会科学版)，2009年第4期；李敬峰:《儒家“敬”义的演变》，《绥化学院学报》，2010年第4期；张晓琼:《先秦儒家“敬”论研究》，西北大学2016年博士学位论文。。总体而言，学界对荀子“敬”观念的研究，虽不乏深刻的见解，但仍然无法回答“敬”在荀子思想体系中的价值属性问题。而且，已有研究存在一定的理论泛化现象。一些学者按照今天的语言诠释，认为先秦时期的“敬”即等同于今天的“尊敬”“尊重”“恭敬”“敬畏”“慎重”“谨慎”等意涵，脱离了“敬”作为字脉出现的特定场合、环境或语域，讨论荀子等儒家代表人物或学派的敬思想、敬观念，造成研究范围的空旷疏阔、理论边界模糊不清，无法得出对“敬”思想或观念的正确认识。这是值得反思的问题。从“敬”出发，探求荀子的思想构成、内在逻辑，分析其理论价值和社会实践意义，对丰富荀子乃至先秦社会思想、价值观念的研究有着重要价值。

一、“天”的刚健品格和“敬”的主体自觉

在先秦诸子之中，荀子对天道自然的认识独树一帜。《荀子·天论》揭示的天的自然规律属性、天人关系，人在天道自然面前施展作为的价值和意义，是荀子思想的核心，具有崇高的思想史创生价值。而荀子提出“君子敬其在己者，而不慕其在天者”(5)王先谦:《荀子集解·天论》，中华书局，1988年，第312页。，在肯定“天”的刚健品格基础上，强调作为行为主体的君子对此应有清醒的认识，有所作为。这样的主体自觉意识，构成荀子思想的逻辑支点。

《荀子·天论》云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉……故明于天人之分，则可谓至人矣。”(6)王先谦:《荀子集解·天论》，中华书局，1988年，第306—308页。荀子认为，天道运行是不以人的意志为转移的。表面上看，民众生活的贫困、疾病、水旱等自然灾祸、社会的治乱兴替等变化，似乎与“天”相关，实际上都是由人的自主作为所决定。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”(7)王先谦：《荀子集解·天论》，中华书局，1988年，第306—308页。在荀子看来，君子和天、地齐同，具有同样重要的特质。因此，荀子主敬，并非如李桂民等人所言，是因为天的养育功能(8)李桂民：《荀子主敬思想对传统的继承和诠释》，《聊城大学学报》(社会科学版)，2009年第4期。，恰恰是在天人关系对立与区分上，荀子强调“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之”(9)王先谦：《荀子集解·天论》，中华书局，1988年，第317页。，尊天慕天、从天颂天，不如善于蓄积财物力量、运用天时之利，裁量利用天道规律，有所作为。在这个意义，王博提出，荀子对于天的理解，带有浓厚的物质和自然的色彩，与秩序和道德无关。荀子把道德和秩序的根据完全扎根于人的领域，表现出强烈的对于人的自信(10)王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京大学出版社，2011年，第542页。。

荀子提出，“君子大心则敬天而道”(11)该句出自《荀子·不苟》，王先谦《荀子集解·不苟》中无此“敬”字，而为“则”字(中华书局，1988年，第42页)。《韩诗外传》卷四第二十三章所引与此处同，据以改之。参见许维遹：《韩诗外传集释》，北京：中华书局1980年，第151页。，君子胸怀宽广，会敬奉自然而遵循规律。“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”(12)王先谦：《荀子集解·天论》，中华书局，1988年，第311页。，天地皆有规律和法则，君子亦有恒常的体统和规矩。这种“常体”使君子在天地面前足以树立。荀子在此表现了一种高度的清醒和自觉：“故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县者在此耳。”(13)王先谦：《荀子集解·天论》，中华书局，1988年，第312-313页。荀子明确说明，君子“敬其在己、不慕其在天”，慎重、严肃地对待取决于自己的事情，而不羡慕那些由天所决定的运势福禄。君子的道德、学问和志业，完全取决于个人的努力。这与小人产生了根本的分歧。君子就是以“敬其在己”这样的主体意识，得以在志业、道德和学问方面取得进步，进而为一切社会实践提供基本的条件。

在儒家的思想体系中，“敬己”“敬身”这样的观念，常被儒者所重视。孔子曾说“修己以敬”，以敬的品格，进行自我涵养和塑造，这是实现孔子所推崇的完全人格的前提性要求(14)张文瀚:《孔子思想体系中的“敬”观念》，河南大学2010年硕士学位论文，第12页。。孔子也讲“敬身”，孔子说：“君子无不敬也，敬身为大……君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭。如是，则能敬其身；能敬其身，则能成其亲矣。”(15)郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义·哀公问》，北京大学出版社，1999年，第1376-1379页。孔子的“敬身”也有着敬惜父母双亲赐予的身躯，成全孝道，成就父母亲声名的意义。

荀子的“敬其在己”，表面上看，与孔子的“修己以敬”“敬身”具有相同的价值内核，都是塑造君子人格、进而施展君子理想的基础。但荀子的立足点是在冷静地观察和体悟天道基础上强调个体的积极主动和理性自觉。比孔子对上天认识的质朴混沦、单纯注重人伦道德修养，显得更加具有理性色彩和积极意义。荀子认为，日月运行、四季更迭、星坠木鸣、风雨博施等自然现象使人觉得奇怪和难以琢磨，但君子并不应因此感到畏惧恐慌，反而应当关注人事的反常变化——“人祅(袄)”(16)王先谦：《荀子集解·天论》，中华书局，1988年，第314页。。人袄种种，诸如田地荒芜、饿殍遗路、政令不当、礼义失修乃至父子相疑、君臣离心、外寇内乱等，这才是真正可怕的。“错人而思天，则失万物之情”(17)王先谦：《荀子集解·天论》，中华书局，1988年，第317页。，放弃了人为的努力，指望上天的恩赐，就违背了万物的实情。“敬其在己”是荀子体认天道基础上的对自我价值的认识和肯定，有了这样的主体自觉，荀子的个人修养、人生价值和社会思想呈现了客观、理性的光芒，道德伦理、社会规范乃至政治实践的展开，才有了坚实的基础。

二、道德伦理的形成和“敬”的渗透

在道德原则的建构上，荀子对孔子思想表现出明显的承袭性。在孔子的思想体系中，“敬”不仅是一种道德品格，更具有贯彻仁、礼、义、孝、忠、勇、恭、宽、恕等诸德的实践意义。孔子高度概括仁的核心价值在于尊重、惠爱世人。《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”(18)何晏注、邢昺疏：《论语注疏·颜渊》，北京大学出版社，1999年，第168页。孔子又说：“敬慎者，仁之地也。”孔颖达疏云：“仁者之儒以敬慎为地。地所以居止万物，仁者之儒亦居止敬慎，故云仁之地。”(19)郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义·儒行》，北京大学出版社，1999年，第1589-1590页。如同大地可以居止万物，敬慎是承载仁德的基础和根本。杨天宇对此解释说：“地，犹践履。”即恭敬谨慎是用来实践仁的(20)杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社，2004年，第798页。。孔子说：“爱与敬，其政之本欤。”(21)郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义·哀公问》，北京大学出版社，1999年，第1376页。和仁爱、惠爱一样，“敬”是为政的根本。

荀子继承并发展孔子的仁思想，如荀子亦称“彼仁者爱人”(22)王先谦：《荀子集解·议兵》，中华书局，1988年，第276页。。孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(23)何晏注、邢昺疏：《论语注疏·述而》，北京大学出版社，1999年，第91页。而荀子则称颂“仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵”(24)王先谦：《荀子集解·性恶》，中华书局，1988年，第447页。。荀子宣扬的仁的境界和追求，表达了对孔子思想的高度认同。

但总体上看，荀子从思想理论的架构上扩大了孔子思想指涉的范围。孔子强调个体自觉，注重道德伦理、注重个人道德原则的建立和坚守。荀子更重视在社会现实中建树道德所遇到的阻碍力量，注重从人性的复杂性、现实的复杂性、社会实践的复杂性角度，整饬和规范道德行为。以“仁”与“敬”的关系为例，荀子说：“仁者必敬人。凡人非贤则案不肖也。人贤而不敬，则是禽兽也；人不肖而不敬，则是狎虎也。禽兽则乱，狎虎则危，灾及其身矣……故仁者必敬人。敬人有道：贤者则贵而敬之，不肖者则畏而敬之；贤者则亲而敬之，不肖者则疏而敬之。其敬一也，其情二也。若夫忠信端悫而不害伤，则无接而不然，是仁人之质也。忠信以为质，端悫以为统，礼义以为文，伦类以为理，喘而言，臑而动，而一可以为法则。”(25)王先谦：《荀子集解·臣道》，中华书局，1988年，第255页。在道德实践过程中，荀子重新阐释了“敬”的意义。荀子“敬”人，不分贤与不肖。从表面看，敬虽一致，但实质不尽相同。贤者须以尊贵之心、亲近之心敬之，不肖者应以畏惧之心、疏远之心敬之。要在坚守“仁人之质”的原则上，“敬”所有的人。姜红认为，荀子对贤与不肖者“敬一情二” 反映了荀子的礼貌观，凸显礼的优位性，是一种交际策略和内外相悖的知行模式(26)姜红：《荀子“敬一情二”思想新议》，《社会科学战线》，2008年第6期。。此说仍有未安之处。荀子的“敬”观念，表面上看，具有齐同贤能不肖的无差别性，实际上体现的是坚守仁人原则基础上的理性精神。以仁作为最高的道德，在此统属之下，“敬”渗透于荀子所建构的伦理道德体系的各个层面。

在“孝”这种家庭伦理方面，荀子继承并发展了孔子的思想。孔子把人子对父母的“孝”放在孝道的中心地位，用“敬”来强调父母的意愿、地位应受到不可违逆的尊重，维护和强固了以父母为中心的家庭伦理道德关系(27)张文瀚：《孔子思想体系中的“敬”观念》，河南大学2010年硕士学位论文，第18页。。孔子说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(28)何晏注、邢昺疏：《论语注疏·里仁》，北京大学出版社，1999年，第53页。孔子强调的是子女对父母单向的、近于绝对的无原则的顺从和恭敬。而荀子倡导孝子之德，对什么是孝、什么是不孝，孝与敬是什么关系，强调仔细分辨。荀子认为，孝的实质可以从几个方面理解：“孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬……明於从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。”(29)王先谦：《荀子集解·子道》，中华书局，1988年，第529页。荀子认为孝的本质在于是否真正利于双亲，而不是一味的愚孝对父母的意愿顺从不违。如果服从父母之命，会威胁到父母的安危荣辱，那么，违命不从则是忠诚的、符合义的，真正做到了“敬”。大孝的核心要义是明白个人的行为合宜与否，然后以恭敬、忠信、端悫的态度谨慎行之。“敬”要真正去体现“孝”的真谛，要遵循客观明晰的社会价值判断，既要有利于双亲，又要在社会普遍的伦理道德面前做出理智的选择。同样用“敬”来实践孝道，荀子是对孔子“敬”观念领域的明显进步。

在个人修养与社会交往层面，《荀子·不苟》说君子“宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容，夫是之谓至文”(30)王先谦：《荀子集解·不苟》，中华书局，1988年，第40页。。君子是心胸宽广的，有原则，守礼义，有辩才，明察事理，独立出众，并且柔顺温和，不随波逐流。一句话，君子恭敬谨慎而有威仪，这是最文雅的。“信”是儒家宣扬的德目之一。孔子曾表达了对“信”与“敬”关系的看法：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”(31)何晏注、邢昺疏：《论语注疏·卫灵公》，北京大学出版社，1999年，第208页。而荀子的这段话，简直是孔子思想的翻版：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵。”(32)王先谦：《荀子集解·修身》，中华书局，1988年，第28页。信和敬是密切联系的，关系着行为举措能否被世人接受，关系着政事、教化能否顺利展开。在此基础上，荀子进一步对“信”与“敬”的关系做出严格的剖分，把它上升至君子和小人的道德判断标准层面。“信而不见敬者，好剸行也：此小人之所务而君子之所不为也。”(33)王先谦：《荀子集解·荣辱》，中华书局，1988年，第54页。单纯地恪守信用还是不够的，如果没有“敬”的渗透，则变成了独断专行，小人常常这样做，而非君子之所为。在对人性和社会现实的清醒观照之下，荀子建树道德伦理的努力充满着现实主义和理性精神。

三、社会秩序的建构和“敬”的落实

“礼”是荀子思想体系中的核心概念。荀子说：“礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”(34)王先谦：《荀子集解·礼论》，中华书局，1988年，第349页。揭示了礼的根本：事天、事地、尊崇先祖、君长。从天地到人间社会，这实际也说明了礼的社会功用问题，其目的在于建构一种稳固和谐的社会秩序。然而，“礼”的核心价值的实现，需要君子以“敬”来落实与贯彻。在《荀子·君道》篇中，荀子阐明礼治的意义，无论君臣父子之道、还是兄弟夫妻之义，这些治世的根本原则得以确立，最重要的是透彻地理解礼，并且“敬而安之”。荀子说：“故君子之于礼，敬而安之；其于事也，径而不失；其于人也，寡怨宽裕而无阿；其所为身也，谨修饰而不危；其应变故也，齐给便捷而不惑；其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材；其于百官之事、技艺之人也，不与之争能而致善用其功；其待上也，忠顺而不懈；其使下也，均遍而不偏；其交游也，缘义而有类；其居乡里也，容而不乱……夫是之谓圣人。审之礼也。”(35)王先谦：《荀子集解·君道》，中华书局，1988年，第233-234页。荀子明确提出，对于礼，君子首先秉持的原则和态度是“敬而安之”，敬重礼义、遵守礼义、安于礼义。荀子认为君子对礼所代表的一切社会秩序和规则，能做到“敬而安之”，即在各类社会活动和社会关系网络中体现和落实“敬”的精神。在这样的前提下，面对社会上纷纭人事，君子立身应变，善尽物用，事上使下，交游乡居，无不恰如其分。进而言之，君子推行仁德和智慧是建立勋业、成为圣人的关键。

在荀子所处的时代，于国于民而言，祭礼、丧礼无疑是最重要的礼仪活动，为社会各阶层所重视。对此，荀子有深刻的议论：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也……故事生不忠厚、不敬文谓之野，送死不忠厚、不敬文谓之瘠。君子贱野而羞瘠，故天子棺椁十重，诸侯五重，大夫三重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之数，皆有翣菨文章之等；以敬饰之，使生死终始若一，一足以为人愿，是先王之道，忠臣孝子之极也。”(36)王先谦：《荀子集解·礼论》，中华书局，1988年，第358-360页。荀子认为，在联系着人的生死大节上，礼的价值在于凸显善待人生终始的人道意义。所以，做到敬始慎终、终始如一，才是坚守君子之道，才是礼义所具的美善文德。为人臣、为人子者，尊重自己的君上和父母双亲，生前事奉，死后葬送，做不到忠诚笃厚、恭敬有礼，就是粗野浇薄。而像对天子、诸侯、大夫、士，棺椁、衣衾、翣菨纹饰等方面的讲究，这样敬而重之地文饰丧礼，无非就是为了满足人们完成人道的心愿，这体现着先王之道、忠臣孝子的准则，这也就是礼的核心价值。可见，“敬始慎终”，才能实现“礼”的精神。

以祭礼为例，荀子对“礼”的实质亦有深入的分析：“故曰：祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”(37)王先谦：《荀子集解·礼论》，中华书局，1988年，第376页。祭祀的节仪之中，表达的是生人的意志、情感、敬慕等各种人之常情。祭礼传达的忠诚信用、亲爱笃敬这样的伦理和情感，以及细致、隆重的礼节安排，无不体现着圣人传扬人道的睿智。陈来认为，从荀子对丧祭之礼的解释来看，表示丧祭之礼的隆重安排与其说是对鬼魂世界的敬畏，不如说是为了满足生人对死人的感情，也是生人面对死亡时的一种感情的表达方式。礼制中保留的宗教性内容，不过是发扬人道的一种体现(38)陈来：《古代宗教与伦理》，北京大学出版社，2017年，第320页。。可以说，“忠信爱敬之至”和“礼节文貌之盛”，二者相辅相成。也就是从自然的人伦感情出发，通过人的感情纽带、亲缘关系或上下等级关系，以及各种关系的交织和互渗，建构成为一种完整的人道、治道的逻辑链条，把祭祀、丧葬之礼，扩展成为教化百姓之道、治民之道，加以肯定、强调和弘扬。“敬”落实和实践了“礼”追求的价值目标，为健康、良好、稳固的社会秩序的形成提供了可能。

荀子的礼论内容丰富，除了“事生”“送死”这样的祭祀、丧葬之礼外，还有军旅、亲迎、朝聘、会见、舆服等诸多礼义规范要求。荀子曾说“不时宜，不敬文，不欢欣，虽指，非礼也”(39)此处原文为“不敬交”，据王先谦等考证，应为“不敬文”，据以改之。参见王先谦《荀子集解·大略》，中华书局，1988年，第488页。，“礼之敬文也”(40)王先谦：《荀子集解·劝学》，中华书局，1988年，第12页。，因为“敬”的贯注和落实，礼才能得以建树，国家政治和社会治理才能依次展开。

四、政治原则的确立与“敬”的实践

作为儒家现实主义流派的代表，荀子的天道观、人性论、仁礼之说等丰富的思想观念，最终指向人间社会。荀子认为，儒家所推崇的恭敬、忠信、仁义、谦逊、端正、诚恳、宽容等德行、涵养和临事态度都是无往而不利、处处行得通的立身处世的方法，他把这种方法称为“天下之行术”：“天下之行术，以事君则必通，以为仁则必圣。立隆而勿贰也。然后恭敬以先之，忠信以统之，慎谨以行之，端悫以守之，顿穷则从之疾力以申重之。君虽不知，无怨疾之心；功虽甚大，无伐德之色；省求，多功，爱敬不倦：如是，则常无不顺矣。以事君则必通，以为仁则必圣，夫是之谓天下之行术。”(41)王先谦：《荀子集解·仲尼》，中华书局，1988年，第112—113页。荀子的“天下之行术”，说到底就是内在地坚守仁、礼、义的原则，“恭敬”是这种原则的先导，忠信、谨慎、端悫、顺从，都是为了实行和维护这种原则。劳而无怨、不矜夸、不自得，少欲求，多建功劳，对君主长上的敬爱不倦怠，这就是所谓的“天下之行术”。由此，无论为臣还是为君，功业和仁德都可以得以树立。荀子的政治观充满了自信乐观、积极进取的儒家处世精神。荀子所宣扬的政治原则，赋予了“敬”丰富而具体的实践意义。

荀子提出了一般的政治推行的阶段性原则，《荀子·致士》说：“临事接民而以义，变应宽裕而多容，恭敬以先之，政之始也；然后中和察断以辅之，政之隆也；然后进退诛赏之，政之终也。故一年与之始，三年与之终。用其终为始，则政令不行而上下怨疾，乱所以自作也。”(42)王先谦：《荀子集解·致士》，中华书局，1988年，第262页。荀子把“恭敬以先之”，放置于政事治理的起始阶段。这一阶段，治民者监临处理政务，接待民众，要坚持正义、随机应变，要有容人容物之量，还要以恭敬的态度作为先导。这是第一步。政事活动依次展开，然后才能中正、和谐、明察、果断去辅助成就事业。最后的阶段，才能有进用、黜陟、惩罚和奖赏去督促和检验政事的成败。以“恭敬”作为前导，既有利于坚持儒家价值原则，也有利于减少赏罚这样刚硬强暴的手段遭到民众反抗的阻力。这种循序渐进的态度，体现了荀子政治论具有的现实主义和理性主义色彩。

“敬”与政治的关系，孔子曾予以强调，所谓“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”(43)何晏注、邢昺疏：《论语注疏·学而》，北京大学出版社，1999年，第4-5页。、“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉”(44)何晏注、邢昺疏：《论语注疏·八佾》，北京大学出版社，1999年，第46页。、“居敬而行简，以临其民”(45)何晏注、邢昺疏：《论语注疏·雍也》，北京大学出版社，1999年，第70页。等，涉及为政治民具备的态度、为君为臣之道、君臣关系的处理等方面。可是，孔子政治论中，“敬”并没有被纳入整个社会政治实践的过程加以评价和阐释，如政治活动的阶段性原则，政治人才的选拔原则和标准、政治关系的处理及其内在的原因等，孔子政治思想中的“敬”观念，大多切近具体事务，但并没有完整、清晰的逻辑推衍。而荀子的政治论中，对敬与政治原则的关系有详细深刻的解说。

把“恭敬”作为政治的先导，体现在荀子对贤能政治的重视上面。荀子提出了选用人才的标准以及实现政治稳定的要节：“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位……故君人者欲安则莫若平政爱民矣，欲荣则莫若隆礼敬士矣，欲立功名则莫若尚贤使能矣，是君人者之大节也。三节者当，则其余莫不当矣。”(46)王先谦：《荀子集解·王制》，中华书局，1988年，第152—153页。良好的政治是百姓安定，君子安于其位。做到这些，要选用德才兼备、忠厚恭敬的人才，倡导孝悌，收养孤儿寡妇，救助贫穷百姓。这是做君主的安享尊荣、建立功业的关键大节。选用人才需“笃敬”之人，对待人才需“礼敬”，可见，“敬”是选拔人才的标准，也是很好利用人才的手段。

在君臣关系方面，荀子对臣德提出了明确的要求。在《荀子·臣道》篇里，荀子指出了各类臣子的行为特征，也论述了臣下事奉各类君主时应遵循的准则。其中有言：“恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私决择也，不敢有以私取与也，以顺上为志，是事圣君之义也。忠信而不谀，谏争而不谄，挢然刚折，端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非，是事中君之义也。调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。事人而不顺者，不疾者也；疾而不顺者，不敬者也；敬而不顺者，不忠者也；忠而不顺者，无功者也；有功而不顺者，无德者也……故君子不为也。”(47)王先谦：《荀子集解·臣道》，中华书局，1988年，第252—253页。依荀子的看法，臣德或者臣道，就是敬、顺、忠，建立功业，维护德行。荀子阐述的为臣之德或臣道不仅强调对臣的规范意义，“事圣君之义”“事中君之义”“事暴君之义”也从反面揭示国家政治生活中对君主道德的要求，“无功者也”“无德者也”“君子不为也”不仅是对臣属的要求，也是对君主之德的戒饬和劝勉。

在《荀子·议兵》中，荀子阐明了他的军事思想和政治原则：“夫是之谓至臣。虑必先事而申之以敬，慎终如始，终始如一，夫是之谓大吉。凡百事之成也必在敬之，其败也必在慢之。故敬胜怠则吉，怠胜敬则灭……敬谋无圹，敬事无圹，敬吏无圹，敬众无圹，敬敌无圹：夫是之谓五无圹。慎行此六术、五权、三至而处之以恭敬无圹，夫是之谓天下之将，则通于神明矣。”(48)王先谦：《荀子集解·议兵》，中华书局，1988年，第277—278页。统军打仗，最称职的是“至臣”(将领)，这种“至臣”，虑事必敬，慎始慎终。各种军国大事，取得成功一定在于“敬”，失败一定是因为轻慢。涉及战争的每个环节和步骤，军事谋划安排，吏卒的指挥和统领，临阵对敌的态度等，皆须“恭敬无圹”，敬之慎之，尽心避免各种失误和疏漏，这关乎战争的成败，也是成为天下之将的关键。“恭敬无圹”，不单单关乎将帅等军事人才的选拔，映射于荀子常常论述的国家政治生活，可以说也是政治活动展开的必要条件。

从政治活动的展开需要的原则和态度，到选拔人才、任用贤者的基本条件，从君主用人之术到臣属所具之德，从行军打仗、处理军务到国家政令的推行，“恭敬以先之”，不仅是荀子宣导的“政之始也”，也是贯穿国家政治生活的基本原则。在此基础上，君主权威的树立，国家的政令推行、刑赏威严的建立、道德教化和社会治理，才得以逐步实现。

五、结语

从对天道自然的体认开始，荀子注重效法天的刚健品格，“敬其在己者也，而不慕其在天者”，强调个体存在，倡导个人修养和自我价值实现的意义。在确立以仁统摄各种道德行为规范的过程中，荀子提出“仁者必敬人”，坚守“仁人之质”，其在家庭伦理、人际交往和其他社会关系网络里，阐明“敬”对实践孝、信诸德、实现完善人格的意义，体现了荀子对人性、现实和社会实践复杂性的重视，遵循客观明晰的社会价值判断。在建构以“礼”为表征的社会秩序方面，荀子提出“君子之于礼，敬而安之”，荀子以“敬”落实和实践祭礼、丧礼、军旅、亲迎、朝聘盟会、舆服等各类礼义规范和行为，以实现“礼”所追求的价值目标。荀子的道德论和伦理观落实于现实的社会政治实践，“敬”成为荀子宣导的“天下之行术”——构成处世方法、从事社会活动的原则性立场和态度。“恭敬以先之，政之始也”，这是国家政治生活健康运转的要求，以减少刚性的、严厉而粗暴的刑罚手段带来的施政阻力。并且，荀子把“敬”的精神贯穿于人才的选拔、君臣关系的处理、政治道德的树立等纷繁复杂的政事活动中。荀子以“敬”这样的道德伦理、精神品格要求，建树君子道德，消解和规避人性之恶，推行政治与教化，使其思想和学说具备了强烈的理性色彩和儒家学者的现实实践精神。战国末年乃至汉初，韩非、李斯、陈嚣、毛亨、浮丘伯、张苍这些重要的历史人物俱出自其门下(49)孔繁：《荀子评传》，南京大学出版社，1997年，第279页。。荀子的学说被不同的历史人物所继承，以不同的方式运用于社会政治实践和学术传播，表现出强烈的实践性学术品格。“敬”是我们观照荀子思想的一个重要侧面。