《道德经》中的主客观辩证法

刘 利 郝璞琦

(北方工业大学 马克思主义学院，北京 100144)

作为道家学派的核心经典，《道德经》开启了一种依据自然哲学法则确立社会政治实践原则的思想传统。与儒家相比，道家是以“自然现象”而非“天然情感”作为整个思路的逻辑起点，再逐步经由“伦理规则”而及“政治理想”，从学说结构上看，类似于斯宾塞以“生物学原理”为基础依次构建“社会学原理”与“伦理学原理”的“综合哲学体系”[1]。但相对于斯宾塞的实证主义路线，老子显然更倾向于辩证法，其理论的重心不在“演化”发生的具体机制，而在由此导致的“联系”与“发展”的基本原理，并最终成为“辩证法思想产生的重要渊源之一”[2]。《道德经》以简短而零散的箴言章节汇集成文，形式上分为“道经”与“德经”两篇，内容上则可分为“道论”与“德论”两部分(但二者并非严格对应：“道经”中有“德论”，“德经”中也有“道论”)，大致上构成了与恩格斯在《自然辩证法》中提到的“客观辩证法”与“主观辩证法”分别符合的两级理论层次：前者聚焦自然秩序演化过程中“生产”与“消耗”两方面事物矛盾运动的规律性，后者依此展开人们在由“生产秩序”带来的长期利益与由“消耗秩序”带来的短期利益之间应如何做出取舍的系统思考。

一、老子的“辩证自然观—方法论”

辩证法(dialectics)作为针对事物间联系及事物自身发展问题的哲学方法，需要思想者透过事物现象的多样性把握本质的同一性，天然地倾向于以一种发现“变中之不变”的生命哲学视角看待世界。在黑格尔以辩证思维自身的“文化进化”为主线的哲学史叙事中，古希腊爱利亚学派的芝诺作为“辩证哲学”的创始人，首次实现了“思想在概念里的纯粹运动”[3]，但因其“只限于静观的主体一边”而“只能称为主观的辩证法”，赫拉克利特则将思想中的概念运动“了解为客观的东西”，由此使“主观辩证法变成客观辩证法”[3]326。恩格斯在唯物主义的立场上澄清了辩证法主客观维度之间的逻辑关系，指出辩证法的根基首先存在于物质世界，然后才派生于人类意识。

所谓客观的辩证法是支配整个自然界的，而所谓主观的辩证法，即辩证的思维，不过是在自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已，这种对立，通过它们不断的斗争和最后的相互转化或转化到更高形式，来决定自然界的生活[4]83。

在此意义上，如果将通过“变动着的对立统一关系”展现出来的“连续的运动发展过程”看作自然界存在的基本现实，那么维持这一现实的内在法则即构成一种可为辩证思维所把握的“客观辩证法”，这种辩证思维也相应地构成一种“主观辩证法”。老子在《道德经》中所着力把握的，正是这样一种从“联系”与“发展”两方面着眼客观世界的辩证自然观——“道论”，以及以此为依据指导个人实践，尤其是社会政治实践的哲学方法论——“德论”。在现代进化论哲学的视野下，二者也可分别被看作是一种“一般进化论”与一种“社会进化论”[5]。

老子首先推测世界起源于“道”的创生，进而思索世界创生后“物”与“人”各自遵循的基本法则。《道德经》开篇的“道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’”(《道德经》第一章，以下引用原文只以章节数标示)[6]，可理解为“道”本身的奥秘并不为“人”所知，老子能够确定的，只是“道”与“物”分别代表了“常”与“非常”两种不同的存在层次。“道”的法则既然不可知，对由其创生的“物”而言就相当于是一个空虚而无限的源泉，因此，老子说：“‘道’冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”(四)又有：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰‘道’。”(二十五)而“物”一经创生，就在可经验的相互作用中成为可知而有限的东西，并由此演化出“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”(二)等有规律的现象。从万物创始的源头处探寻支配其存在发展的基本法则，体悟“无中生有”之道，是老子思想的精华所在，原文相关表述有：“‘无’，名天地之始；‘有’，名万物之母。故常‘无’，欲以观其妙；常‘有’，欲以观其徼。”(一)以及：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”(五十二)

物质世界在“道”之创生与“物”之互动的双重作用下，形成世界的自然秩序并从中分化出存在的亚层次，以至产生出具有反映“物”而把握“道”的特殊能力的存在物——“人”，即所谓：“‘道’大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然。”(二十五)此处的“地”与“天”可分别视为现代自然观中的“生物圈”与“宇宙空间”。对于“强字之”的“道”，老子又进一步“强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反”(二十五)，“大”当为赞叹自然界秩序产生及持续的神奇性，“逝”、“远”、“反”则可看作他透过生命现象对进化式变化——连续再平衡过程中“变异”、“失衡”、“复原”环节的一种模糊的直觉[7]。后文另有一处论及“‘道’生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(四十二)，亦可与此相互印证。

“人”本身是一种可进化的“秩序体”(自组织系统)，又对秩序本身有所自觉，可为其所用的秩序因此具有了“利益”的属性。秩序不同，利益也不同，“人”往往根据对后者的判断来选择前者，在趋利避害中实现“主观辩证法……对客观辩证法的自觉认识和运用”[8]。老子并未论及人类起源问题，但意识到对于人类而言秩序问题的复杂性。一切秩序归根结底都来自于“道”对物质能量的原始创生，以及物质能量的互动组合生成各种结构－功能系统的“进化”过程。秩序“凭空”产生后需利用环境中的物质能量来维持自身存在，这些物质能量可能来自于“道”的原始创生，由此促成自发秩序的“生产”，也可能来自于对其他“秩序体”结构功能性的破坏，由此构成对已有秩序的“消耗”。“生产”扎根于可能会无限提供资源的“大道”，产生的是可持续发展的长期利益，“消耗”依赖的资源则是“一次性”的，只能产生满足一时的短期利益。由此，“物性”在“人性”的层面“进化”出维护长期利益的“德性”，相应地追求短期利益的行为即被视为“无德”或“不道”。具备“德性”的“人”即为“得道者”，老子称之为“圣人”。这就是“孔‘德’之容，惟‘道’是从”(二十一)，以及“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，势成之”(五十一)的真义所在。以此为线索，再来逐章解读《道德经》，其高深莫测的文字背后的逻辑链条与思想格局将清晰可见。

二、“道”的客观辩证法：两种秩序的演化

世间秩序(结构、功能、组织度)或通过“生产”而“无中生有”，或通过“消耗”而“有中生有”，概括起来就是“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”(四十)。自发的秩序生产可以是长久甚至无限的，像风箱一样“虚而不屈，动而愈出”(五)，又如同母体的生育一样“绵绵若存，用之不勤”(六)，但其发生机制却不为人知：“‘道’之为物，惟恍惟惚。”(二十一)所谓“恍惚”，乃是一种“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，从而“不可致诘，故混而为一”，且因“其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物”而成“无状之状，无物之象”的神秘状态。(十四)与此同时，这条点滴积累的可持续发展之路又通常是艰苦而漫长的：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”(六十四)

相比之下，“损人利己”的“秩序兼并”之道往往能够在短时间内为“消耗者”带来明显的利益，但有限的资源终将耗尽，这种“取之无道”的发展模式也注定难以为继。老子因此说出：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”(二)这里似是而非的“美”与“善”，当指一种昙花一现的有序状态。此后又有“唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何”(二十)的话，指出自恃权势或可得他人一时的顺从与赞美，若一朝失势，结局无异于自取其辱。反观自然，“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”(七)，不“自生”，就是不“内耗”，因为沟通了秩序的源头活水而拥有长远的未来。同样，“反者‘道’之动；弱者‘道’之用”(四十)中的“反”，并非简单的形势逆转，“弱”也只是表象，其“反败为胜”的关键在于一种看似被动实则主动的长期优势，体现在人的身上，就是一种“善摄生”或“无死地”的神奇能力。(五十)

两种演化轨迹(生产与消耗)的交织可造成一种“物极必反”的假象，于是有“天下之至柔，驰骋天下之至坚”、“甚爱必大费；多藏必厚亡”、“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”的道理。(四十三、四十四、四十五)老子以“水”为典范，指出其“善利万物而不争，处众人之所恶”正是“几于道”的标志(八)：“不争”在眼下表现出生产“不如”消耗来得迅猛强烈的示弱特征，虽易招致“众人”的忽视甚至厌弃，事实却将证明“天下莫柔弱于水，而功坚强者莫之能胜”(七十八)。第九章集中列举了此类“矛盾”现象：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。”实际上，“盈”未必不如“已”，“锐”未必不可“长保”，“金玉”未必不“能守”，“富贵”也不必然会“遗咎”，形势变化的实质仍在于此前秩序的可持续性，而“身退”的实质就是不再消耗已有的秩序。除了程度上的两极转换，还有“有”与“无”之间的性质转换：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”(十一)这种转换同样不是必然的，由空间与物质相结合的特定结构产生特定功能当然需要严格的技术条件，只是此类结合确实具有一种“功能性的发挥不以结构性的损耗为代价”的独特优势。“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”(二十二)，也不能从字面理解，此类“两极对立的相互渗透和它们达到极端时的相互转化”[4]3，只是一种长期效果在短期效果的反衬下突显出来的特殊情况。

“物”的自然秩序如此，“人”的社会秩序亦如此：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”(十八)“仁义”、“智慧”、“孝慈”、“忠臣”本身并无坏处，但四者既然能在“道废”、“大伪”、“不和”、“昏乱”的局面中崭露头角，说明此时其已并非新鲜血液，而只是在加速耗尽残余的“营养”，因此终究无济于事。老子看到，在一个缺乏新生秩序的封闭社会中，大家努力的结果可能仍是处境的每况愈下：“故失‘道’而后‘德’，失‘德’而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”(三十八)就治理国家而言，“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”(五十七)，反之则有“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”(十九)，局面迥异的关键仍在于前者鼓励了消耗，后者鼓励了生产。长期来看，鼓励消耗的政策必定得不偿失，鼓励生产的政策则有利于长治久安：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”(五十八)最高明的统治者甚至可以使百姓感觉不到他的存在，共同成就事业如同各自的天性使然，完全避免了与民争利的内耗：“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”(十七)“治人事天，莫若啬”(五十九)与“治大国，若烹小鲜”(六十)句，强调的也都是保存有生力量的重要性。如此看来，老子讲“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”(六十五)，并非在宣扬“愚民”，而只是在反对一种轻生产重消耗的“无根之智”。老子称对该法则的通晓为“玄德”：“‘玄德’深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”(六十五)这里明确指出了“德性”与“物性”相“反”，正是在启示人们可以并且应该运用区分两种秩序的精神能力，自觉认清利害从而趋利避害。

三、“德”的主观辩证法：两种利益的取舍

作为“得道者”，“圣人”能够以“德性”战胜“物性”，老子称其制胜的秘诀为“无为”。“无为”并非“无所作为”或“一无所为”，而是“不为不当为之为，只为当为之为”。在老子看来，单纯的“有为”很容易导致不计后果的秩序消耗，结果只是为短期利益牺牲了长远利益或留下后患。“无为”之“为”以避免损失为获取利益的底线，首先要做的就是抵制短期利益的强大诱惑。《道德经》遂以其主要篇幅探讨了克服这种诱惑以图“退守”利益最大化的生存之道。

在全文第二章中，老子即以“物性”相互作用中的形势逆转为鉴，指出“圣人”应“处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”。第三章指出，“圣人”作为统治者，应防止盲目逐利之人对社会秩序造成潜在的破坏，做到“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”，以至“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，或“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也”，如此为人民化解风险，开创“为无为，则无不治”的真正盛世。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”(五)一句，依此可解读为：“仁”的意义只体现在暂时维持有限秩序的“节流”上，而“圣人”能够效法“天地”向“万物”注入“道”的原生秩序，来为“百姓”有望获得的无限秩序“开源”。

秩序的源头宝贵而脆弱，需要特别的功夫来守护，老子称之为“守中”、“致虚”、“守静”、“抱一”或“执大象”(五、十六、二十二、三十五)。落实到具体行为上，就是要做到“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”，以“不争”来保障“无尤”。(八)如此实现长期利益之人，自然能够达到一种魂魄合一，柔顺如婴儿——看似弱小实则精力充沛，心无杂念，官民相安无事，静观万象而不枉动心机(十、五十五)的“玄同”(五十六)之境。因为深悟“多易必多难”的道理，“圣人”遇事“犹难之”，而“终无难矣”，(六十三)又对空耗秩序的“五色”、“五音”、“五味”、“驰骋畋猎”、“难得之货”心存戒备，甚至视“凡人”看重的“宠”与“贵”为危机与病痛的根源[9]，只如同爱惜自己的身体一样爱惜有生力量本身。(十二、十三)在老子心目中，“古之善为道者”在世俗生活中表现得小心翼翼，兢兢业业，虚怀若谷，深不可测又飘逸不羁，却总能平定乱局，稳中求进，以“不欲盈”的法宝扭转乾坤。(十五)老子本人也在熙熙攘攘的大众中努力践行先圣之道，表面混混沌沌，内心却对作为秩序及利益根基的“食母”无比珍视。(二十)

“圣人”对利益“舍近求远”，只因其精神世界能够扎根于自然界的原始秩序性，这才有“夫唯不争，故天下莫能与之争”，以及“曲则全”的奇功，做到“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”。(二十二)反其道而行，则有“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长”，乃至出现“馀食赘形”的情况(二十四)。老子从自然现象中看到，既有能量集中释放的过程不会长久：“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”(二十三)因此，具有“德性”的“君子”不会轻举妄动，掌握权势的大统治者更应如此，否则就有“轻则失根，躁则失君”的风险。(二十六)“道德”修养境界不同，在两种利益之间明智取舍的能力也会不同，“善人”摒弃了暂时得利的假象，因此能够在不动声色中成就大事，“不善人”则因虚荣或恐惧的误导而贪小失大。这时，后者应以前者为“师”，前者应以后者为“资”，由此形成一种双赢的局面。(二十七)如果一个人能够如此有意识地“知其雄，守其雌”，“知其白，守其辱”，就是充分进入了主客观协调运行的“常德”状态，老子称之为“朴”。(二十八)不同资质的人对“朴”的领悟也有所不同，“上士”闻道而践行，“中士”半知半解，“下士”则会嘲笑它，体现出“主观”透过“客观”的“短线”现象把握其背后“长线”规则的不同水平。(四十一)

老子对“军事对抗作为最激烈的政治行为”[2]109有着清醒的认识，指出为“取天下”而诉诸武力将导致对社会秩序的极大消耗，因此“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处”。(二十九、三十、三十一)正确的做法，是不在意表面的软弱而专心积蓄真实的力量，犹如鱼不离深渊，“国之利器”也不要对人炫耀。(三十六)大权在握的“侯王”若能运用“朴”的规律，政治局面自然随着万物的演化而改善。(三十二、三十七)政治或军事斗争的胜利者，往往因领悟了“胜人者有力，自胜者强”的深意，通过“终不自为大，故能成其大”的战略，才得以成就“得‘一’以为天下正”的伟大事业。(三十三、三十四、三十九)“圣人”表面上无所作为，实际上却是在对短期有利而长期有害的事情“损之又损”，暗地里滴水不漏地努力着，仿佛足不出门便能推知天下事理，最终通过“无为而无不为”，“常以无事”而“取天下”。(四十七、四十八)在国家治理方面，“圣人”通过为普通人维持社会秩序来整合长远利益，“以百姓心为心”或“为天下浑其心”，像抚养孩子一样帮助他们克服弱点，共同构建各安其位的和谐社会，(四十九)使战马都用来耕田而不是耕马都用来作战(四十六)，其“得道”之“德”由此普及于“天下”(五十四)。反之，如果君主不顾农田荒芜，仓库空虚，依然“服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀”，就是站在了“道”的对立面上，老子痛斥其为“非道也哉”的“盗夸”。(五十三)

如果掌权者能够带领人民从自然界直接获取社会生活的原动力，而不是以资源浪费换取暂时的富足，那么统治阶级就不必压榨被统治阶级，后者也不必反抗前者，由此做到“两不相伤”而“德交归焉”。(六十)大国对于小国，也应采取“牝常以静胜牡”的策略，以一定的让步汇聚起各方利益，小国同样应通过让步接受这种汇聚利益的机遇，做到“两者各得所欲”。(六十一)对掌权者来说，高级的礼仪不如简朴的道理，(六十二)他应以海纳百川的姿态礼遇臣民，在言语以及实际利益上都能够主动谦让，以此开创“上民”而“民不重”，“先民”而“民不害”的和睦局面。(六十六)否则到了民“不畏威”甚至“不畏死”的地步，必定会更为“难治”。(七十二、七十四、七十五)如果不得不使用武力解决问题，只有以因慈爱而生的韧性取代鲁莽之勇，才能够攻守皆宜，如得天助。(六十七)身临前线的将士更应注意保存实力，不可因逞强或轻敌而造成无谓的牺牲，而应以“勇于敢则杀，勇于不敢则活”或“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”作为求生的信条。(六十八、六十九、七十三、七十六)总之，因为怨恨难以消除，最好在根源上就不产生它，所以有德之人总是宽容而不苛取，“天道”也总是垂青于他们。(七十九)当一个国家的“德性”战胜了“物性”，社会秩序必定井井有条：人民虽有各种器具却可不使用，不远行，不乘车船，不作战，甚至不写字，却享受着“甘食”、“美服”、“安居”、“乐俗”，“小国寡民”而极少交往，保持着永久的和平。(八十)

四、结语

老子自认“吾言甚易知，甚易行”，却发现“天下莫能知，莫能行”，于是发出“知我者希，则我者贵”的感叹，而将自己不被理解以至“圣人被褐而怀玉”的原因归结为他人对“言有宗，事有君”的无知。(七十)上述分析表明，《道德经》文字背后搭建起来的是一个双层的逻辑架构，即以“秩序的逻辑”支撑“利益的逻辑”，由此形成一种探讨“系统规律”[10]的“辩证哲学”[11]——解读它的难度与“消化”它的关键正在于此。“被褐”与“怀玉”的反差，反映出的恰是“人”在社会政治实践活动中知行合一的真实困境。可以看到，《道德经》在“道论”部分揭示了两种“知”，在“德论”部分揭示了两种“行”，而如老子所见，一般人只能做到“不知知”而顾此失彼，只有“圣人”才能在“知不知”的高瞻远瞩下行所当行。(七十一)《道德经》实际上也向世人展示了“道德”文化本身固有的难题：长期利益如何突破短期利益的围堵？老子给出的最终方案，无非是希望人们认清自然界“损有余而补不足”的“天道”(秩序生产)与“损不足以奉有余”的“人道”(秩序消耗)的区别，(七十七)先对由前者创造的长期利益形成准确的判断，再伺机达成共识，最终促成改良“人道”的“正和博弈”。《道德经》全文以第八十一章的“天之道，利而不害；人之道，为而不争”作结，再一次对“原始生产维持可持续发展”的“天道法则”以及基于此方有望实现的“互惠利他行为超越零和博弈”的“人道方法”做出概括与强调。由“不争”来实现“不害”，就是达到了道家所特有的“天人合一”境界，在辩证唯物主义看来，亦即意味着一种“主观辩证法”对“客观辩证法”朴素而准确的把握。