论子贡对孔子恕道的发展与超越

张靖人，陈隆文

(郑州大学 历史学院，河南 郑州 450001)

“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”(5·12)(1)杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2009年，第45页。编号为杨氏分章所加，下引带编号史料，皆出此书。此章古来有多种阐释(2)张靖人：《〈论语〉“我不欲人之加诸我”章阐释史述评》，《河南教育学院学报》(哲学社会科学版)，2016年第2期。。现程朱阐释模式虽不如元明清处于绝对权威地位，但不少学者还是认为5·12章内涵，与“己所不欲，勿施于人”内涵大体等同，例如李泽厚(3)李泽厚：《论语今读》，中华书局，2015年，第94页。、孙钦善(4)孙钦善：《论语本解》(修订版)，生活·读书·新知三联书店，2013年，第54页。等学者持此观点，实浑然不觉受程朱影响。按程朱阐释理解，对5·12章本旨有所遮蔽。如欲彰明5·12章，需与“己所不欲，勿施于人”比较异同。认真绎读，二者差异很大，实属两种不同命题。本文拟对此差异作初步探讨。

一、孔子恕道基本意蕴

“己所不欲，勿施于人”被认为是孔子恕道的基本表述(5)关于孔子恕道，从新文化运动始，对其批判增多。近年学者在讨论“金规则”时亦多有论及。例如墨哲兰把各种文化之“金规则”看作一整体，分析其在实践中的弊病与改进方向。(墨哲兰：《“金规则”之“罪己诏”》，《读书》，1999年，第10期)邓晓芒把各大文明中存在的“金规则”概括为三种模式，儒家“金规则”包括在“儒教—犹太教理解模式”中。对这种模式，他认为“未能摆脱等级、地位、种族、血缘等等外在的束缚，其适用性随着范围的扩大而缩小”。(邓晓芒：《全球伦理的可能性：“金规则”的三种模式》，《江苏社会科学》，2002年，第4期)这对本文的分析都有启发。本文讨论有二基础：第一，认为孔子恕道准确含义是“己所不欲，勿施于人”。第二，子贡恕道与孔子恕道不同。子贡恕道指《论语》5·12章子贡所言内涵。本文侧重从哲学史视角考察。。笔者以为，应从以下方面理解：

(一)“己”主要指在上位的统治者

孔子此言目的是对统治者的劝勉，“己”主要指在上位的统治者。《中庸》云：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。”(6)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第23页。四种君子之道，是站在父、君、兄、朋友位置发言。其中朋友之间似乎是平等关系，但它却强调“先施之，未能也”，把朋友一方抬高(7)“钱宗范、朱凤瀚先生均曾作过相当详细的考论。根据他们的考证，西周的‘朋友’或者‘友’与后世的含义不同：作为人称的‘友’，通常指同族同辈的男性亲属，既包括同胞亲兄弟，也包括非同胞的同族兄弟。”见王利华：《中国家庭史》，第1卷，人民出版社，2013年，第239页。。类似说法还见于《荀子》(8)王先谦：《荀子集解》下，中华书局，2016年，第634页。《孔子家语》(9)廖明春、邹新明校点：《孔子家语》，辽宁教育出版社，1997年，第22页。，发语者皆指在上位者。

4·15章“忠恕而已矣”，古注有“忠以事上，恕以接下，本一而已，惟其人也”(10)余萧客：《古经解钩沉》，卷25载，《文渊阁四库全书》，第194册，台湾商务印书馆，1986年，第715页。。北宋张方平也曾如此说(11)张方平：《张方平集》，中州古籍出版社，2000年，第517页。。如此释忠恕，较得章旨。“忠以事上”，此不待言，“忠”字后也主要指此义。而“恕以体下”，后代经解中却不常见，实更接近“恕”之本意(12)倪德卫的解释类此，不知是否受所引古注的启发？倪德卫著、万白安编、周炽成译：《儒家之道：中国哲学之探讨》，江苏人民出版社，2006年，第79页。。恕主要指上位者对下级所行。

再以与孔子有密切关系的《左传》所载相关资料为例。

鲁僖公十五年(前645)，晋阴饴甥会见秦穆公时说：“君子恕，以为必归。”(13)杨伯峻：《春秋左传注》(修订本)，第1册，中华书局，2009年，第366页。恕之双方，指两国国君。鲁襄公二十三年(前550)，发生鲁国季武子立后事件。孔子指出：“作不顺而施不恕也。”(14)杨伯峻：《春秋左传注》(修订本)，第3册，中华书局，2009年，第1085页。恕之实践者，亦指在上位的统治者。鲁襄公二十四年(前549)，晋国范宣子当政，对诸侯加重征收贡品，其他诸侯国不能忍受。子产写信规劝范宣子不要如此，信中言：“恕思以明德。”(15)杨伯峻：《春秋左传注》(修订本)，第3册，中华书局，2009年，第1089页。恕之实行主体，乃当权者。

诸例可见，恕道基本是在贵族统治者之间实行。“己所不欲，勿施于人”中的“己”字，指贵族集团内部的人，且偏重地位较高者。朱熹弟子有感于此，请教他：“‘己欲立而立人’与‘己所不欲，勿施于人’，地位如何？”朱熹却避而不谈，答曰：“且看道理，理会地位作甚么！他高者自高，低者自低，何须去比并。”(16)黎靖德：《朱子语类》，第3册，中华书局，1986年，第845页。朱熹知并非人人能行恕道，但他却对此回避，设想人人行之。

(二)“人”主要指统治集团内部之人

“己所不欲，勿施于人”中的“人”主要指所有人，还是指统治集团内部之人？既然恕道主要施行于贵族统治集团，当然“人”也是此集团中人。不少人认为，此处“人”当指人民。笔者以为，在“己所不欲，勿施于人”语境中，“人”主要指贵族统治集团内部人员(17)赵纪彬认为，“孔门所说的‘人’ 和‘民’，是指春秋时期相互对立的两个阶级”。(赵纪彬：《论语新探》，人民出版社，1976年，第1页)李零说：“《论语》中的‘人’字和‘民’字，同一段话，对着讲，意思不一样。‘人’是精英，‘民’是大众。前者是君子，后者是小人。”(李零：《去圣乃得真孔子》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第4页)。把“人”扩展指人民是孔子理想，显然已达孔子憧憬的6·30章所载圣的阶段。

孔子重视实践中的己人关系。他日常宣讲，需紧贴自身实行。“己所不欲，勿施于人”中的“人”，是生活中直接面对的人。但因《论语》编者剪裁，今已难全部还原孔子与弟子对话情境。从孔子一生行事观察，“己所不欲，勿施于人”中的“人”，多指君、臣，如他与齐景公对话(12·11)反映出的。扩展恕道实施对象，把“人”看作所有人，当然不能说与孔子恕道违背，只是有偏差。随着历史发展，出现扩大恕道实施对象的思想，如孟子所讲仁政。

(三)孔子的仰视视角

孔子发言视角是地位低下的臣对高高在上的君的仰视，是弱者对强者的期许。孔子作为一基本无权无位的士人，周游列国，企图使一些国君接受他的主张。他与国君的不对等关系，决定他所言只能是社会地位低下者对当权者的劝谏之辞。此极大局限了儒家思想发展，使原始儒家思想深深地打上了下对上的不对等烙印。孔子的言论、思想，不能以自我为中心，不能随心所欲地表达，而是以统治者为中心，以统治者能接受的方式表达。孔子回答子贡的“如有博施与民”之问(6·30)，可从侧面窥探孔子言论的此种发言视角。从周公有位至孔子师徒无位的变化，也是周初敬天保民的敬德思想至孔子推己及人恕道的变化。有论者在评价尼采对道德的批判时说：“为什么那么多规则都是否定性的禁令，而不是肯定性的美德(就像在亚里士多德那里一样)：这些规则通过防止社会成员中的强者施展他们的力量，从而使社会成员中的弱者得益。强者能够照顾自己，道德是对弱者的保护。”(18)罗伯特·所罗门、凯思林·希金斯：《大问题：简明哲学导论》，广西师范大学出版社，2014年，第355页。周公至孔子的变化，也是强者至弱者的转变，后者的劝诫对统治者的作用是极小的。

(四)用伦理方法解决政治问题

“己所不欲，勿施于人”直接受众多为孔子的弟子，即“己”包括他的弟子们。孔子的不少弟子，处于社会底层。以此而论，不是与上论矛盾吗？笔者以为，二者并不矛盾，此正是孔子儒学特色。具体到《论语》，其受众主要是子贡和仲弓。

仲弓问仁(12·2)，孔子所答明显是将要入仕从政的方法。“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”(19)杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2009年，第121页。。“出门如见大宾，使民如承大祭”，其潜在主语皆是上位者、行政者，只有他们才可能去见大宾、承大祭。刘宝楠云：“在邦谓仕于诸侯之邦，在家谓仕于卿大夫家也。”(20)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第486页。实施孔子意旨者，只能是参与行政者，绝不可能是底层“小人”。孔子称仲弓“可使南面”，“南面者，人君听治之位。言仲弓宽宏简重，有人君之度也。”(21)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第83页。孔子以人君之才期许仲弓，此在他对弟子评价中是少见的。

孔子在《论语》中四次涉及上列己人关系(5·12、6·30、12·2、15·24)，(22)4·15章涉及恕道，然未直接讨论己人关系。三次是对子贡讲的。其中6·30章明显是针对行政而言。赵纪彬指出“己欲立而立人，己欲达而达人”，“乃孔丘‘举贤’的政治用语”(23)赵纪彬：《论语新探》，人民出版社，1976年，第21页。。而对另外两次和子贡对话(15·3、15·24)，无明确证据与行政有关。但从史料可推测端倪。其一，子贡在孔门弟子中地位甚高，《论语·子张》分二十五章，四章讲孔子逝后子贡对孔子的赞扬与维护(19·22、19·23、19·24、19·25)(24)杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2009年，第201-203页。。其二，除颜回外，孔子最为看重子贡。此也和孔子逝后子贡守墓六载，(25)司马迁：《史记·孔子世家》，中华书局，2014年，第2354页。传播孔子思想于列国相吻合，“夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也”(26)司马迁：《史记·货殖列传》，中华书局，2014年，第3955页。。其三，《左传》载孔子弟子，关于子贡史料最多。《史记》载孔子弟子，关于子贡文字最多。二书所载多为行政之事。可见子贡是极具政治才能并且参与行政之人。其四，孔子教学重点是入仕能力。从其弟子从事的职业亦可见，“孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫”(27)司马迁：《史记·儒林列传》，中华书局，2014年，第3786页。。可见，“己所不欲，勿施于人”，是孔子讲给他有可能从政弟子的行政方法：

或有论者质疑，“己所不欲，勿施于人”就无道德自修成分？孔子恕道本来是基于个体德性修养方法，把其解读为政治思想，是混淆界限。此可从以下方面回答：

孔子教学不乏为学为人之方，弟子既跟孔子学习，当然也需践行(4·15、15·24)。孔子师徒主体是士阶层，所言如不能践履(28)主要指“己所不欲，勿施于人”在家族内部的实践效用。，肯定不能取信于人，也得不到上升机会。“己所不欲，勿施于人”在某种意义上，具有部分普适性。任何时代，不乏强加于人之事。作为社会人，当然要注意限制、克服此欲。孔子师徒因宣讲内容的性质，可能做到他们身份需实行的部分。但他们学习、践履的最终目的，是成为辅助君主之人，然后行其主张。“周公相成王，是他们理想的幸运。如果做不到，替世卿当家臣也可以。孔子正是这个阶层的代表。”(29)范文澜：《范文澜全集》，第7卷，河北教育出版社，2002年，第71页。孔子儒学主要为培养有权位的“君子”。

在孔子时代，政治、道德、伦理是混淆在一起的。侯外庐说是三位一体(30)侯外庐，等：《中国思想史》，第1卷，人民出版社，1957年，第78页。，李泽厚说是伦理、宗教、政治三合一(31)李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第52页。。孔子恕道需“终身行之”(32)杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2009年，第164页。，这是孔子的伦理思想，也是其政治思想。孔子正是欲用伦理践履来达到改造社会的政治目的。

(五)依附没落的周制

孔子恕道，强调如何使在上位者消除本身具有的超乎情理的欲望，是一种道德修养方法。但他所言只局限于此，并没有从此再前进，例如，用此规则建立相关新制度，保证其得到实施等等。之所以如此，与他强化周制的设想有关。在孔子时代，本来就有一套将废的制度存在，就是宗法制、封建制为内核的周制。孔子依托周制的设想，可以说是保守，也可以说是维新。所谓保守，孔子要恢复的周制，是已经过辉煌期，早已走向没落。即使在诸侯国内，封建制、宗法制也衰落不堪(33)杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2009年，第172页。。所谓维新，孔子不满春秋末期的礼崩乐坏现象，试图在不改变没落制度的情形下，通过道德自修而解决现实问题。历史发展，已经说明他的此种方法效果不大。

以上诸项，是“己所不欲，勿施于人”所蕴含的基本意蕴。

二、子贡对孔子恕道的超越

“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人”，与孔子恕道比较，虽有继承，然更多是发展与超越。

(一)凸显主体之“我”

在传统经书中，“吾”“我”二字是否有差别呢？二字在《论语》中还是不同的。《说文》云：“我，施身自谓也。”段注：“云施身自谓者……谓用己厕于众中而自称则为我也。”(34)段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第632页。己在众中，形象说明“我”强调的是人与群发生关系时的自己。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”，朱熹释“我”曰 “私己也”，(35)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第110页。杨伯峻释为“唯我独是”(36)杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2009年，第86页。“自以为是”(37)杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2009年，第240页。，都是符合文意的。我，比之于吾，更能表现自己。宋赵德云：“吾、我二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰吾，因人而言则曰我。……吾、我互言，乃人己对待之称，亦不可不辨也。”(38)赵德：《四书笺义补遗》，中华书局，1985年，第366页。此论确然。在《论语》中，“我”比之于“吾”，更强调个人主体性。此我，是群体中的自我，是和他人发生关系时的自我。5·12章连续出现两“我”，打破常规，实凸显人我关系中的自我。

有人认为，“己所不欲，勿施于人”是德性话语，“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”则是权利话语(39)言麸子的博客：http://blog.sina.com.cn/cdmai。。如此理解，很有深度。然子贡实无今人的知识结构、思想观念，他所要表达的，就是在宗族、国家等共同体面前，个体的反抗情绪，个体对自我的强调与维护。《荀子·大略》云：

子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“诗云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君难，事君焉可息哉！”“然则，赐愿息事亲。”孔子曰：“诗云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲难，事亲焉可息哉！”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰：“诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子难，妻子焉可息哉！”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰：“诗云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉！”“然则赐愿息耕。”孔子曰：“诗云：‘昼尔于茅，宵尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉！”“然则赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，颠如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉。”(40)王先谦：《荀子集解》(下)，中华书局，2016年，第602页。

结合上述对话，更易理解5·12章。子贡可贵之处：他遵从自己内心，意识到以仁恕之道为核心的礼乐制度，对个体的限制，对个体主观感受的忽视。孔子所言使人觉得，人生没有什么趣味可言！子贡这一朦胧意识，正是超前的体现，与5·12章章旨完全相合。子贡要突破的也正是前引《中庸》文揭示的内容，即君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友等伦理政治关系。

(二)反抗强加，渴求自由

孔子恕道受众是在上位者、当权者、暴力持有者。而子贡恕道受众是孔子，是他自己。5·12章“加”字，马融释“陵”(41)皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第109页。，较合文意。钱钟书云：“子贡之言‘加’，今语曰‘欺压’。”(42)钱钟书：《管锥篇》(一)，生活·读书·新知三联书店，2007年，第293页。牛鸿恩释：“施加，强加。”(43)李贽著，牛鸿恩注：《四书评》，载张建业主编：《李贽全集注》第21册，社会科学文献出版社，2010年，第101页。综合诸释，子贡所言“加”，指欺压，指长陵少、大加小之类。《左传》有“君子称其功以加小人”，杨伯峻释“加”为“驾陵”(44)杨伯峻：《春秋左传注》(修订本)，第3册，中华书局，2009年，第1000页。，表达在上位者对下位者的压迫。

子贡之言是弱者的无奈之言、反抗之言、被动之言，也是理想之言。5·12章的“人”，亦主要指在上位者、有权势者、暴力持有者。面对强大的他者，面对个人根本无法抗拒的强权、暴力、宗法制下的亲情等常常强加于人的东西，子贡感到无力用行动反抗，只能诉之以语言。孔子阅世深，对现实有极强洞察力，深知子贡恕道在强凌弱、众暴寡的等级森严的宗法专制时代，是不能行之于现实的，故曰“非尔所及也”。孔子理解子贡，已意识到个体自由的宝贵。

虽如此，孔子和子贡所论还不同。孔子汲汲以求的是如何使自己的思想影响现实。他面对的更多是能对现实产生极大影响力的群体，主要是当权者，希望他们接受他的思想去行恕道。子贡在这里完全站在个人角度，反抗强加于人，维护自由，并未要求听受者去实行。宋吕希哲认为子贡“不能忘我”(45)吕希哲云：“子贡曰‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人’，未能忘我故也。”(陶宗仪：《说郛》，卷八下，《文渊阁四库全书》第876册，台湾商务印书馆，1986年，第407页)按此条又出现于《朱子语类》，卷28，字句稍异。然条末云：“此条可疑。”(见黎靖德编：《朱子语类》第2册，中华书局，1986年，第724页)故今从《说郛》。，潘自牧认为子贡“好胜”(46)潘自牧：《记纂渊海》，卷46，载《文渊阁四库全书》第931册，台湾商务印书馆，1986年，第260页。，都从某种角度感觉到了子贡维护自我的思想。但囿于时代，他们并不能明确认识到此，反而认为乃子贡之病。

(三)追求平等的意向

子贡所言语境中，“我”和“人”是对等的。我不想别人强加于我，我也不去强加于人。也就是说，并没有把我之欲强加于人之意。他涉及孔子提出的修养问题，还提到人我之间的权益问题。子贡之言，侧重于人与人之间的平等关系，是处于等级低位者，欲突破等级而追求个体人之间平等的朦胧意识。这就比孔子前进了一大步。而“己所不欲，勿施于人”意味着“则己所欲，必又当施诸人”(47)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第486页。。徐复观认为，孔子提出“己欲立而立人，己欲达而达人”，“这不仅是平等的表现，而是视人如己”(48)徐复观：《儒家思想与现代社会》，九州出版社，2014年，第144页。。然细思之，非如此。“立”“达”二者，亦皆社会上层统治集团内部的事，不能无限拓展。其中之“己”“人”，与上述孔子恕道中之“己”“人”是相同的。如此，当然无突破等级的平等之义。

(四)兼顾公私，吁求新制

子贡之言，强调“我不欲人之加诸我”，而“吾亦欲无加诸人”是为实现前者的条件，故使用“亦欲”，实则分离并兼顾了本来混淆了的私人领域与公共领域。

在传统集解说中，孔安国强调人不加我为难(49)何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，北京大学出版社，2000年，第67页。。北宋陈祥道说：“我无加诸人则易，人无加诸我则难。”(50)陈祥道：《论语全解》，载《文渊阁四库全书》196册，台湾商务印书馆，1986年，第99页。较为明确指出子贡之意。清黄式三曰：“子贡因不欲人之加诸我，而愿己无加诸人。”(51)黄式三：《论语后案》，凤凰出版社，2008年，第119页。把子贡不欲人加诸我看作目的，而我不加人看作条件。从此而言，与“己所不欲，勿施于人”比较，两者含义相差更远。此处不否认，在现实生活中实施“吾亦欲无加诸人”，也很有难度。但显然，如只强调后半句之难，就易忽略前半句本意，如刘宗周等(52)刘宗周：《论语学案》，载《文渊阁四库全书》第207册，台湾商务印书馆，1986年，第548页。。他们强调人不加我、我不加人都难，甚至认为我不加人更难，批评子贡，进而把重点倒向儒家常讲的自我修养，这正是恪守孔子恕道的结果。

“己所不欲，勿施于人”，其重点在言“己”，“己”在语境中占主导地位。这是儒学特色，“行有不得者皆反求诸己”(53)杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2010年，第152页。。孔子之言，虽谈到己人关系，实际把精力放到了对个体情欲的限制。也就是说，孔子恕道侧重从私人领域解决社会问题，是古来特别是西周以来公私混淆的老例。而子贡之言，“吾亦欲无加诸人”，面向私人领域，继承了孔子恕道的道德自修。但又言“我不欲人之加诸我”，面向社会领域。子贡把二者进行了分割：私人领域，我可加强个人修养，不强加于人；公共领域，要保证我不被强压。实现子贡诉求，要有相关社会关系的调整，社会制度的革新。这正与春秋战国时期的社会变革相互呼应。当时主张变法的政治家，所做的几乎都是对周制的革新，甚至是革命。

综上，5·12章与孔子恕道虽有继承，但更多是发展与超越，是《论语》中的全新命题，是原始儒家少有的具有追求个体平等、自由倾向的言论，可称为子贡恕道。

三、子贡恕道产生的原因及其传衍

(一)子贡恕道产生的原因

商品经济的极大发展，促使春秋战国时期系列变革出现。《史记·货殖列传》是反映此一变化的重要文本，记载商品经济发展，“始于公元前5世纪初的春秋季年，讫于公元前2世纪末武帝元鼎年间，约时四百载”。(54)李埏：《不自小斋文存》，云南人民出版社，2001年，第392页。“这是一个生产力大发展，生产革命的时代”，“这是一个社会大分工突飞猛进的时代”，“这是商品经济兴旺活跃的时代”，“这时代是平民走到历史前台，创造历史的伟大时代”(55)李埏：《不自小斋文存》，云南人民出版社，2001年，第393-398页。。

平民走到历史前台，和人我关系(56)与前文提到的己人关系稍有差异，此另文论之。的变迁有关。强大的等级共同体，在商品经济大发展背景下出现了变化，礼崩乐坏、王纲解纽，君不君、臣不臣、父不父、子不子的现象频现。作为个体的“我”，迸射出耀眼的光芒。《货殖列传》载经商致富的人，大部分都是平民。“布衣匹夫之人，不害于政，不妨百姓，取与以时而息财富，智者有采焉。”(57)司马迁：《史记·太史公自序》，中华书局，2014年，第4026页。士阶层也极为活跃，他们提出个人思想，周游于诸侯国，推销其治国学说，最终形成百家争鸣之局。

子贡不但为士，也是成功的商人。作为商人，较能体会平等意识。马克思指出：“商品是天生的平等派和昔尼克派，它随时准备不仅用自己的灵魂而且用自己的肉体去换取别的商品。”(58)中共中央编译局：《马克思恩格斯全集》，第44卷，人民出版社，2001年，第104页。子贡恕道的提出不是偶然的，和他本人经商经历是相关联的(59)姚中秋认为：“很有可能，子贡把自己的商业经验贡献给孔子，师徒据此对人际合作秩序之基本原理进行探讨，孔子将其发展为普遍的伦理原则。”(参见姚中秋：《仁、恕与交易秩序》，载毛寿龙、冯兴元主编：《规则与治理：理论、现实与政策选择》，浙江大学出版社，2014年，第158页)如本文所论，这种推测非无根之谈，但把孔子、子贡观点混为一谈，笔者不能认同。。子贡是当时最为彰显的大“我”之一，“鬻财于曹、鲁之间，七十子之徒，赐最为饶益”，“子贡结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼”(60)司马迁：《史记·货殖列传》，中华书局，2014年，第3955页。。

(二)子贡恕道的传衍

子贡恕道是对孔子恕道的发展，是早期儒家关注个体欲望、关注个体主体性的思想。在孔子子贡后，孔子恕道依然是传播主体。然子贡恕道关注个体权益、维护个体欲望的思想是极为宝贵的，此种思想是有所传衍的。换言之，子贡恕道并非没有影响。

儒家内部，在当权者与士人关系方面，有一批儒士恪守自我人格独立，也提出了此种思想。孟子强调孔子恕道的保守性，但他提出大丈夫精神。有的儒士措意个体人格是否被尊重，“诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见”(61)王先谦：《荀子集解》下，中华书局，2016年，第606页。。有的为保持自由，走入隐逸之途。孔子逝后，其弟子就有“隐而不见”(62)司马迁：《史记·儒林列传》，中华书局，2014年，第3786页。之人，这些与子贡恕道有相通之处。

其他学派，对子贡恕道维护个体自由、平等的要素也有强调。杨朱提出“为我”“贵己”。“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”(63)杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2010年，第289页。，主张保护个体的自由、个体的权益，欲要脱离当时等级共同体对个体的限制。孟子批评杨朱：“杨氏为我，是无君也。”(64)杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2010年，第141页。庄子更甚，要求个体绝对的自由，“至人无己，神人无功，圣人无名”(65)曹础基：《庄子浅注》(修订重排本)，中华书局，2007年，第6页。。要求“尊生”，“虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形”(66)曹础基：《庄子浅注》(修订重排本)，中华书局，2007年，第338页。。对君主，提出无为而治的主张。康有为认为，庄子之学承袭于子贡(67)康有为：《论语注》，中华书局，1984年，第61页。，估计就是从此视角而言的。

墨子提出兼爱思想，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身，若视其身”(68)孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，2017年，第102页。，以达到“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡”(69)孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，2017年，第102页。的局面。此一思想，与子贡恕道吁求的“我不加人”“人不加我”，人我平等，何其相似。墨子是从社会弱者、底层民众、小国的角度提出此主张的。孟子批评墨子：“墨氏兼爱，是无父也。”(70)杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2010年，第141页。此思想实施主体还是当政者，是为国君出谋划策的政治思想。

法家学派当中的慎到一派的治国主张，注意到了社会底层的感受。慎到认为，治国者要因人情来使用人。人都是有个体欲望、感受的，如只是粗暴地为我之欲而役使人，人是不能接受的。“化而使之为我，则莫可得而用矣”(71)许富宏：《慎子集校集注》，中华书局，2013年，第24页。。正确的用人观，需考虑满足被使用者的欲望，让被使用者感觉是为他自己劳作，进而乐于为用。“用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣”(72)许富宏：《慎子集校集注》，中华书局，2013年，第25页。，这与子贡恕道也有相通之处。

四、结语

孔子师徒所处春秋季年，是社会变革时代。孔子恕道主要目的是劝说统治者对统治集团内部的下级持仁爱之心，是一种道德期许，对统治者集团所起作用有限。它是西周以来敬德观念的发展，是当时统治集团内部的共识。子贡恕道是在商品经济大发展背景下，出现的新思想观念萌芽。它试图维护个体人格，有要求平等、自由的思想倾向，是早期儒家学派中较为进步的观念，是先秦时代的全新命题。但当时宗法共同体依然强大，此种新观念萌芽并不能被普遍认可、实行。子贡恕道，彰显个体自由、平等之思想，后世有继承与发展。对优秀传统文化继承、转化、发展，无疑先要明了其自身状态，这就需秉持历史态度。传统研究对孔子子贡恕道差异关注不够。澄清这些差异，有助于认识先秦儒学的丰富性、多样性，对今日的继承、发展无疑有帮助与启发。