章太炎的学术与革命——从“哀”至“寂寞”

(日)原岛春雄著，谢跃译，张宪生校

(1.学习院大学，日本 东京都 171-8588；2.海南师范大学 日语系，海南 海口 571127；3.广东外语外贸大学 日语语言文化学院，广东 广州 510420)

一、革命家的形象

主义既不是从天上掉下来的，也不是从地下涌出来的。学术既不是收集来的，也不是凭观念冥想出来的。主义是人们应对现实发生的事件而产生的。[1]

对于革命家章太炎来说，革命以及革命的思想只能从历史的现实中寻找依据。革命作为学说的归宿，不是处在冥想中，而是坚定地面向现实的。现实的确是黑暗的。首先，太炎心目中的中国历史处在满族统治的屈辱之下。为此，章太炎以革命来推翻清朝统治，并成为反满的骁将。鲁迅说：“太炎先生是以文章排满的骁将著名的。”[2](P.182)

然而，十分严酷的现实是，清朝使中国成为它的奴隶，帝国主义使清朝成为列强的奴隶，从而使中国陷入“陪隶”——二重奴隶的状态。(1)参照章太炎《訄书(重订本)》中《客帝匡谬》及相关注解。

章太炎所直面的现实是近代中国的两难困境。正如罗伯斯庇尔以罗马共和国之名实行资产阶级革命，章太炎也是以中国历史之名实行资产阶级革命。在这里，阻挡资产阶级革命的不只是清朝的封建统治。清朝是17世纪中国封建社会陷入危机时，维护封建礼教的地主阶级以武力建立的政权。在章太炎所处的时代，清朝统治者不过是由惯性续命的统治集团，主宰中国命运的是帝国主义。在章太炎的面前，资产阶级革命带来的近代资本主义遭到了帝国主义的阻拦。包括章太炎在内的中国资产阶级革命家必须超越单纯意义上的资产阶级革命。列宁在谈到孙中山时敏锐地发现了中国的困境：

中国社会关系底辩证法也就在于：中国民主主义者诚恳地同情于欧洲的社会主义，将它改造成反动的理论，并且根据这种“预防”资本主义的反动理论，实行纯粹资本主义的、最大限度资本主义的土地纲领！[3](PP.28-29)

对于中国的革命家而言，资本主义是“老师”，同时又是敌人。毛泽东说：

帝国主义的侵略打破了中国人学西方的迷梦。很奇怪，为什么先生老是侵略学生呢？中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总是不能实现。[4](P.1407)

对章太炎来说，这种现实既是革命的起点也是革命的终点。章太炎追求的革命是资产阶级革命。但是，现实是令人十分绝望的：不否定资产阶级革命带来的近代社会，革命就无法向前继续推进。现实黑暗并不可怕，因为如果未来是光明的，那么革命家可以实现梦想。原以为能给人们带来唯一希望的近代资本主义却变成了帝国主义，它不但极力维护黑暗的现实，而且还使这种黑暗统治永久化。章太炎认为，对黑暗的现实视而不见，把“革命”的前景描绘成光明的未来，这种“革命”无异于投机。革命要在现实的黑暗中寻找出路，未来未必有光明。

但不是正因为黑暗，正因为没有出路，所以要革命的么？倘必须前面贴着“光明”和“出路”的包票，这才雄赳赳地去革命，那就不但不是革命者，简直连投机家都不如了。[5](P.109)

鲁迅的这句话，可以完全用在他的老师章太炎身上。

在章太炎看来，帝国主义侵略是在近代借文明之名使侵略正当化的行径。

然后知文明愈进者，其蹂躏人道亦愈甚。(2)太炎《记印度西婆耆纪念会事》，《民报》，1906年第13号。《驳神我宪政说》(《民报》，1908年第21号)中也有“愈文明者，即愈野蛮”的说法。参见胡绳武、金冲及《辛亥革命时期章炳麟的政治思想》，湖北省哲学社会科学学会联合会编《辛亥革命五十周年纪念论文集》，北京：中华书局，1962年。

这种对现实的把握使历史学家章太炎抛弃了进化论的史观。他认为，在历史现实中，相对的进步带来相对的退步。章太炎干脆把这种历史现实定义为“俱分进化”[6]。大凡相信进步的资产阶级历史学家，以大量的事实填充空虚的历史时间，并论证现实的由来，而这个历史时间是以无差别的方式回到过去的。然后，他们论证现实的正当性，从而使自己所处的现实正当化。在面向未来的时候，他们用未来的光明来消解现实的黑暗。他们论证现在是未来过程中的一个阶段，由此取得自己走向未来的正当性。章太炎对此有非常敏锐的嗅觉。在他看来，革命不是进行中的自然过程的一个阶段，更不能无条件地把自己作为革命的主体加以肯定。

章太炎的确追求资产阶级革命。不过，在他看来，资产阶级革命不是告别传统的中国历史，将西欧的近代文明嫁接于中国社会。他认为，中国历史应恢复其民族主体性，为了不被历史所抛弃，必须克服自己的封建制度。[7]因此，章太炎将历史的探索归结于革命，以革命促进历史的探索，用民族主体性的历史指引资产阶级革命。

帝国主义侵略的现实宣告他所追求的革命不可能是一帆风顺的。这就开始了他充满苦涩的革命生涯。在这个过程中，他发现了唯识论。在唯识论中，他使自己建构的革命理论即作为民族主体性的历史相对化。他取得了理论上的成功，但在现实的革命中失败了。他在唯识论、无的世界中，将革命相对化，并在理论上把它置于实现无的一个阶段中。在这种完美无瑕的理论体系里，已经没有了接纳新的历史胎动的空间。创造这种完美无瑕理论的章太炎所向无敌，也正因为这一点他走向了失败。这种糟糕的结局是因为他从自己的思想中排除了革命中失败和背叛的可能性。他在自己的革命中取得胜利时，就彻底排除了革命的辩证法。

鲁迅的思想开始形成于辛亥革命和章太炎革命高潮时。鲁迅到了晚年常常提起辛亥革命和章太炎：

中国自民元革命以来，所谓文艺家没有萎黄的，也没有受伤的，自然更没有消灭，也没有苦痛和愉悦之歌。这就是因为没有新的山崩地塌般的大波，也就是因为没有革命。[8](P.327)

鲁迅清楚地认识到辛亥革命只是徒具虚名，并将这种感受称之为“寂寞”。

章太炎曾经说过“哀”，用来表述这种历史非现实感，并把它当作革命的种子，把自己置于历史的现实过程中。

彼播种者，以其至哀，内恕孔悲，施之于孙子。[9](《播种》，P.65)

这种革命家也是怀里藏着匕首走向死亡的恐怖主义者。

其间贵者，独有密怀匕首，流血五步，与夫身遭厄困，百折而不回者，斯乃个人所为，非他能代，故足重耳。[10]

他想起了邹容。邹容受他思想的影响，也因为他的思想死于狱中。他在年轻的邹容身上看到了自己的身影。他把自己跟革命视为一体。如果说夺回历史的主体性是革命，那么国学大师的章太炎同时就是革命家的章太炎。这种将自己跟革命视为一体的心绪在飞向无的世界时，并无丝毫变化。革命后的章太炎经常说自己一手创造了中华民国(3)例如在《袁世凯窃国记》中，章太炎写给陆建章的信里有“中华民国由我创造”的话。。中华民国这一名称来自章太炎的提议，那时的中华民国已经不具有革命的意味(4)参见章太炎《中华民国解》(《民报》，1907年第15号)以及鲁迅《且介亭杂文末编》收录的《关于太炎先生二三事》。。因为“哀”已经不是革命的发条。

鲁迅在辛亥革命中看到了革命的荒诞性，而且这种荒诞性对于文学家鲁迅本身来说，也同样存在。

艺术作品无论如何有无限的价值等差，这个事实是不可否认的。[11](P.83)

鲁迅没有把自己和革命视为一体。他也谈起身怀匕首的复仇者：

你还不知道么，我怎样地善于报仇。你的就是我的；他也就是我。我的魂灵上是有这么多的，人我所加的伤，我已经憎恶了我自己！[12](P.107)

在章太炎那里，革命家是恐怖主义者。在鲁迅那里，革命者之前自觉的被革命者是恐怖主义者。章太炎把自己和革命视为一体，并把革命的国学家也置于无的世界中，而不能进一步扬弃革命和国学的内在矛盾。鲁迅一直处于寂寞中，以怀疑的态度看待革命，他没有将文学家鲁迅和革命家鲁迅视为一体。章太炎丧失了革命的辩证法，在现实中只能碰壁，而鲁迅对历史现实有很清醒的认识。正因为如此，鲁迅在自己的思想里找到了无产阶级。

章太炎和鲁迅一开始都是以资产阶级革命家的姿态从事革命的。资产阶级革命家承担的历史使命是反帝反封建。把它换成“近代”的语言就是他们反封建，走近代之路，同时又要反帝，走扑杀近代之路。他们走上了一条先死后生的道路。章太炎把这一矛盾上升为无的世界，并在这里停下脚步。鲁迅应对这一矛盾的方式是走“寂寞”之路。当实现近代是以扬弃近代，即以无产阶级登上历史舞台的方式出现时，章太炎加高了自己建造的墙壁以回避现实，而鲁迅完全接受这种现实。鲁迅从“哀”转到“寂寞”。

不过，鲁迅的思想是在章太炎铺设轨道的延长线上。鲁迅在晚年曾批判章太炎从唯识论寻找出路。[13]鲁迅通过这种批判——其实也是以自我批判的方式继承章太炎。1936年6月，鲁迅多次说要写一部横跨四代、时间跨度为三四十年的知识分子的长篇小说，第一代的人物就是章太炎。[14]鲁迅以自己的一生寻求章太炎对历史发出的追问。

二、光复历史

吾所谓革命者，非革命也，曰光复也，光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。[15]

章太炎发出这些豪言时，革命意味着光复历史主体的历史，将中国从清朝和帝国主义的双重压迫中解救出来，夺回自己的历史，这既是光复也是革命。新的历史舞台只能在光复历史过程中拓展。[16]章太炎所说的历史不是抽象的历史概念。他所说的历史包括探寻语言、风俗在内统一的历史，它也被称为国粹(5)参见章太炎《訄书(重订本)》所收《哀焚书》及《演说录》(《民报》，1906年第6号)。。章太炎是第一位以探寻国粹(历史)的方法建立其思想体系的学者。他从历史探求走向革命，由革命促进历史探求。但是，章太炎是如何探求历史的？他的历史探求又是怎样归结于革命的？能支撑他的革命理念吗？我们将从似乎与革命无关的考据学及朱子学中切入。

在中国，历史是如何把握的？一位法国学者说：“(中国哲学是)教导人们小宇宙和大宇宙的严密秩序，对每一个事物和每一个人，不谋求斯多葛犬儒主义的逃亡之路，而是选择符合它们自己的位置和名称，将‘礼’(correction)作为最基本的道德。”[17]在中国，礼是最基本的，所有的事物和所有的人只是作为礼的历史附庸。如果用“抽象继承法”的方式考察礼，那么，就像这位法国学者所说的那样，礼可以说是事实的镶嵌细工，同时也是事物扩展中的秩序和内在真理。[18]历史中“礼”的意义，对孔子和孟子而言，是奴隶制度的上层建筑；对董仲舒和朱熹而言，是封建制度的道德体系。在他们那里，礼不是人类社会运行中的自然秩序、内在真理，而是“天”、“理”约束和扼杀人们的实践规范。礼由此获得了基督教中上帝的地位，凌驾于历史之上。

在中国，君临的是“礼”，不是“神”。(6)见鲁迅《陀思妥耶夫斯基的事》，此文章是用日文写的。

中国历史是礼的历史，这是压在人们身上的大山。在五四运动中登上历史舞台的无产阶级对礼教“人吃人”的批判就是很好的注脚。

历代统治阶级是如何将礼作为意识形态的呢？首先是将礼体系化，使之成为维护封建制度的意识形态。处于其顶峰的是朱子学。对朱熹或理学家来说，礼的命题就是《礼记》中的“礼者理也”。“礼即理”[19]这一理学命题，遭到清朝考据学者的批判，他们主张把理改换成礼。章学诚指出，朱熹也是考据学的先驱[20](《朱陆》)，对礼与理的关系采取比较慎重的态度。

“克己复礼”，不可将“理”字来训“礼”字。……见得礼，便事事有个自然底规矩准则。……礼者，天理之节文，起居动作，莫非天理。[21](卷41，PP.1045-1046)

朱熹的立场是“礼者理也”，当事作为理存在时，它就是理。不过，这个理被王廷相说成“悬空独立之理”[22]，被王船山说成“虚悬孤致之道”[23]那样的普遍的抽象存在。事实上，朱熹给出了事(小宇宙)与理(大宇宙)的严密秩序，把礼看成是最大的德。不过，此理并不是“事”本来的自然秩序，也不是“事”展开中看到的内在真理，它居于事之上，是支配事的先验性之理。

在历代统治阶级的意识形态中，礼处于意识形态的中心位置。它只能在现实社会关系、阶级关系中发挥作用。礼在阶级、社会的脉络中怎样发挥作用呢？这主要体现在两个方面：一是家族，二是文字。

(一)作为家族精神的礼

黑格尔在《历史哲学》中说：这个国家的精神“可以从那条普通的原则——实体的‘精神’和个人的精神的统一中演绎出来；但是这种原则就是‘家庭的精神’，它在这里普及于世界上人口最多的国家”。中国的封建统治是以家族为单位承担的，这本身就是以家族为模型的支配模式。在家族里，父与子、夫与妻都是单向的支配关系。地主和农民、皇帝和地主之间的支配关系也是像家族单位一样单向的支配关系。只有在这种支配关系下，礼才能充分发挥作用。如孙中山所说的那样，革命家无一不是以家族及宗族为主体联合起来，把革命引向民族主义的方向。[24]然而，拥有父权、夫权的家族传统是很难转化为革命动力的。

(二)对文字的崇拜

这种统治体系不能仅依靠作为家族精神的礼。地主阶级坚信，“特定的个人或集团，介于真理和其他成员之间，其他成员只有通过这个中介才能与真理发生联系”(7)见小松茂夫《历史与哲学的对话》第一章《哲学的必要性与必然性》。。父、夫是支配者，因为父、夫本身是支配正当性的依据，而且支配的正当性还在于他们手中握有“真理”。这个真理就是孔孟的学说。“天不生仲尼，万古如长夜。”(8)这句话原见于宋代唐庚的《唐子西文录》，又见李卓吾的《焚书》中的《赞刘谐》一文。它完全暴露了道学家声称真理就在我手里的心理。而且，这个“真理”很特殊，它只能存在于“文字”中。

为学之道，莫先于穷理。穷理之要，必在于读书。……欲穷天下之理，而不即是(经训史册)以求之，则是正墙面而立尔。此穷理必在乎读书也。[25](卷14)

在封建社会，文字只掌握在读书人即地主阶级手里，也就是说，真理掌握在读书人手里。“真理”存在于文字中，这种对文字的崇拜，在统治体系里通过科举及官僚制度得以巩固。

官僚制的权力机构借助家族支配的传统力量以及对文字的垄断亦即对“真理”的垄断的方式实行统治，这就是朱子礼学的本质。朱子之礼学是中国封建制度的完备形态。朱子学者所做的是把礼纳入理学，并使之正当化。对他们来说，历史是礼在时间上的延续。这样一来，掌握“真理”的读书人成了历史的主体，而作为历史原动力的人民要么是历史的附属品，要么是破坏礼或“文化”的叛逆者。

如何摆脱礼即理的世界的学术研究全部汇集在国学家章太炎的思想里，并最终走向革命。革命动摇了礼赖以生存的封建土地所有制，使资本主义得以萌发。从时间上看，这种革命始于明末。此后，经过了李卓吾等人的左派王学，王船山和方以智的气之学，从顾炎武至戴震达到顶峰的考据学，师承黄宗羲、全祖望、章学诚的浙东史学，颜元和李恭的颜李学派到以公羊学为理论武器的资产阶级改良派，尽管程度上有所差别，但都对这种捆绑在理学之上的礼或理学进行批判。尽管在这些批判中有一些是从根源上进行的批判，却起到了对朱子学的补充和完善的作用。在章太炎的学术理论中，考据学和批判考据学的章学诚影响很大。

考据学出现于明清时期。17世纪的中国经历了社会、政治、思想上的巨大变化。有的思想家将他自己经历的这个时代称为“天崩地解”的世纪[26]，而这个动荡的核心就是资本主义的萌芽。这是经历这个“天崩地解”的思想家自己无法把握的。在这个时代人们要思考的课题是“理学的终结”(9)杜国庠语，见《杜国庠文集》中《论“理学”的终结》一文。——如何在思想上“超克”理学。这个理学就是在封建社会后期一直占主导地位的朱子学的“理”，亦即戴震所说的“人死于法，犹有怜者；死于理者，其谁怜之”的“理”。(10)《孟子字义疏正》中涉及的“理”，是章太炎言及戴震常提到的词语。在这个意义上，他们是侯外庐所说的早期启蒙思想家(11)侯外庐《中国早期启蒙思想史》(《中国思想通史》第5卷)以王船山、顾炎武、黄宗羲、颜元开始。。他们又是为应对李自成、张献忠的农民起义及东南各省的民变——市民起义的革命形势而产生的抵抗清朝的思想家。这种反抗思想必然要求对中国封建制度核心思想——理的批判，并在批判中产生新的理论。后来被人称为明末四大儒学者的顾炎武、黄宗羲、王船山、颜元就是颠覆性的批判者。他们分别用气、经、史、事来对抗朱子的理：1.王船山和方以智的气；2.顾炎武的经学；3.黄宗羲及其浙东学派的史；4.颜元及其学派的事。

在整个清代，考据学成了补充和完善作为清朝官方意识形态的朱子学的学问。

对于这些反抗思想家来说，后来成为考据学口号的“实事求是”并不意味着对支离的事实的探究。承认“事”(在朱子学里，它从属于理)的第一性，亦即承认优先于一切的“事”的存在，这在他们新的世界观和民族主体性里是保持统一的。例如，在顾炎武看来，经学就是字面上的“经世致用”之学。除了王船山之外，没有人能够动摇朱子学的根基。他们跟不上时代的步伐，最终不能与朱子学的理论相抗衡。在反抗运动中，他们的“事”与民族主体性保持统一。但是，一旦那种情况不复存在，“事”就变成了事实的碎片，成为朱熹“理”的补充。于是，专业的考据学出现了。考据学几乎容纳了反抗运动思想家的诸命题，而无视其支持反抗的实践性。这样一来，考据学已经不是反抗运动思想家的经世致用之学，而是经书的文字诠释之学。考据学在整个清朝大多只停留在庞大研究的堆积层面。不过，一直钻研作为事之礼的考据学，本身包含着很大的矛盾。它成为理学之礼的补充，并发展到一种物质性。这就是以事为媒介将理建构的世界视为历史。考据学的这一内在矛盾终于孕育了将世界视为历史的思想家。这些思想家没有将考据学回归到朱子学中，而是引向了批判之路。生活于考据学达到顶峰的乾隆、嘉庆年代的章学诚给章太炎的学说提供了框架。

章学诚提出的“六经皆史”没有将考据学回归朱子学中去，而是开辟了批判的新领域。在章学诚之前，也有不少人提出将经视为史的命题。这些命题散见于王通、陈传良、宋濂、王阳明、李卓吾看待历史的观点中(12)参见王通《文中子》卷1《王道》(王通和章学诚的学说有很大分歧，见《中华文史论丛》第一辑所收周予同、汤志钧《章学诚“六经皆史”说初探》)、陈传良《止斋先生文集》卷40《徐得之左氏国纪序》、宋濂《龙门子凝道记》卷下《大学微》、王阳明《王文成公全书》卷1《传习录》上、李卓吾《焚书》卷5《经史相为表里》。全祖望在《宋元学案》中将南宋以后的学术划分为朱子学、吕学、陆学三派。曹聚仁认为其中吕学是浙东学派的源流，见曹聚仁《国学十二讲》第八讲“浙东学派”。。不过，他们都没有达到理论的高度。到了明末清初，在“理学的终结”过程中，才出现彻底追问经与史关系的思想家辈出的局面。其中，焦竑的文献学(13)参见刘师培《国学发微》，《国学发微》是庚续章学诚《文史通义》之作。、费密的学术史的观点(14)参见胡适《胡适文存》收录的《费经虞与费密——清学的两个先驱者》；章学诚通过费密之子费锡璜的《贯道堂文集》了解费氏家学，见侯外庐《中国早期启蒙思想史》13章第1节。、傅山有关五经王制的观点(15)参见侯外庐《中国早期启蒙思想史》。章太炎在《致吴君遂书六》言及傅山，见汤志均《章太炎年谱长编》上册；“五经王制论”见于《霜红龛集》卷36。、由邵念鲁带出来的颜李学派的主张(16)参见姚名达《邵念鲁年谱》附录《邵念鲁与章实斋》。、章学诚所轻蔑的袁枚史学(17)参见袁枚《随园文集》卷10《史学例议序》、钱穆《中国近三百年学术史》第9章、杨鸿烈《袁枚评传》第6章。等都对章学诚思想的形成产生了影响。章学诚本人也说过，他的学术主要继承自黄宗羲、万斯大、万斯同、全祖望等人的浙东学术。

浙东之学，言性命者必究于史。此其所以卓也。[20](《浙东学术》，P.52)

性命之理记载于经，它只能作为记事的史而存在。这是浙东学派的立场，也是章学诚的立场。章学诚从这个角度展开了六经皆史的理论，其骨架见于《文史通义》的《原道》篇中。它的构成如下：

1.记载道的经是记事之史。(《原道》上)

2.经与史、道与事虽然开始了不幸的分离，但它是历史之必然。(《原道》中)

3.经与史的合一如何能恢复？其条件如何？

章学诚设定了这些问题之后论述何为真的史学、何为道。何为道？他认为道不可能是先于事或器的范畴。“道不离器，犹影不离形。”[20](《原道》中，P.39)他认为道通过事或器体现：“道因器而显。”[20](《原道》中，P.40)因此，道只能通过事或器认识：“即器以明道。”[20](《与朱沧湄中翰论学书》，P.304)在章学诚看来，道并不意味着朱子学所说的先验之理，而是在事物的历史中发现的自然之秩序。

章学诚就是这样用史来对抗朱子学的理。在某种意义上它与以事对抗理的考据学相通。不过，与考据学不同的是，他没有进行理或事的二选一。他承认事的第一性，排斥朱熹先验之理，而专注于设立新原理的道。就是说，从章学诚的角度看，他要扬弃的是与朱子学处于同一地平线上的考据学。他要从撰述(即个性化的撰述)的实践性中寻求突破口。

章学诚主张“六经皆史”就是经即史。然而，这再次导致了不幸的分裂。如何实现六经皆史呢？首先要立足于“今”。因为在作为史的经里，记载的是古时的事，没有记载“今”之事。这样，我们就不得不“因今之所宜而定之”。这也是历史学家的任务。“今”之观点不可能是各个历史学家算术总和的平均值。“真正的史学产生于具有个性的人格。”[27]

章学诚所说的“史”的记录者是将事与理、过去和未来辩证统一于记录的实践中。这个“史”延续到“后史氏”龚自珍和“国学大师”章太炎那里，最终发展为革命。它在这里孕育了新的历史胎动。

考据学的学者也不能弥合其内在的矛盾。考据学以事对抗朱子学的理，其对事的探究难免对朱子学者坚信不疑的事实产生质疑。他们认为，作为记述理的经实际上是伪经。他们迅速对文献展开批判。与此同时，小学即语言之学也得以迅速发展。他们能够相信的已不是抽象的理，而是作为事的礼，以及记述礼的语言。处于考据学顶峰的戴震说：

贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。……理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知。[28](《题惠定宇先生授经图》，P.214)

典章制度即礼。根据刘师培的说法，戴震和继承其学术精神的扬州学派特别专注礼。

徽州学派传播扬州，咸精礼学。[29]

戴震更进一步说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”[28](《与是仲明论学书》，P.183)他所说的道绝不是朱子学的理那样的先验性的范畴。道“指其实体实事之名”，从人的角度看，“人伦日用，咸道之实事”。[30](PP.69-70)记述道的载体是语言和文字。语言和文字从理中被解放出来。

后来考据学涉及的“礼学”和“小学”到了章太炎那里作为风俗和文字，构成了民族主体性历史的重要因素。

章太炎具有这样的思想背景。他用章学诚的理论将考据学所达到的高度统合起来，它构成章太炎学术的基础。章太炎曾谈到自己的学术来源：1.戴震——段玉裁、王念孙——俞樾、孙怡让的小学传统；2.黄宗羲——万斯同——全祖望及由章学诚理论化的史学传统；3.发源于戴震、在与浙东史学交流中形成的黄式三、黄以周父子的礼学传统。这是章太炎的三个学术传统来源[31](《清儒》)，而他将小学和礼学统一于“史”中，这是章太炎对顾炎武以来的学术进行的总结。不过，这个总结还没有达到形成理论框架的程度。

今夫血气心知之类，惟人能合群。群之大者，在建国家、辨种族。其条列所系曰：语言、风俗、历史。三者丧一，其萌不植。[31](《哀焚书》，PP.323-324)

章太炎认为“学”是明确民族主体性的实践。在他看来，历史的探求是根据考据学考察的一个个事实及内在关联作为历史客体提示出来的，此外，还要求必须亲手夺回自己在历史中的主体地位。这是章太炎从考据学中得出的结论。这样，作为历史客体的是民族主体而不是清朝统治者。考据学涵盖了它的批判者章学诚，得出了把朱子学之理视为历史的结论。其中，章学诚用“史”的实践性宣告了人的主体性的光复。对章太炎来说，这个“史”的实践性就是光复中国自己历史的革命。

章太炎将民族主体性的历史置于自己的思想中。他到底要追求什么样的世界？仅从表面上分析，就很容易得出资产阶级世界的结论。可是，当人们深入讨论章太炎到底属于哪个阶级的革命家时，不同研究者的分歧很大(18)《历史研究》1962年第1期的蔡尚思《论章炳麟思想的阶级性》一文专门讨论此问题，但难以赞同其结论。，不能简单地定性为资产阶级。在摆脱中国封建制思想体系——朱子学的过程中，章太炎所处的位置是十分明了的。但以此推断章太炎所追求的是资产阶级国家，就陷入自相矛盾的境地。而且，义和团运动以后的中国历史现状，并不是摆脱封建制度、直接走向建立资产阶级政权之路。帝国主义的侵略使中国产生了这样的资产阶级革命家——他们必须宣告资产阶级世界已经死亡，否则自己就无法生存。

章太炎的目标是推翻封建制的清朝，根据中国自身的历史创立新的中国。在这个意义上，他的确是资产阶级革命家。不过，章太炎早已意识到，作为近代资产阶级社会“私生子”的帝国主义正在维护封建制度的清朝的统治，使人民处于陪隶的地位。对他来说，既然处于资产阶级世界最先锋地位的欧美列强以及追随欧美列强的日本已经成为帝国主义对中国进行侵略，那么，它们毫无疑问就是革命的对象，就是中国为光复自己历史必须驱逐的对象。章太炎主张的革命是光复民族主体性的历史，这种主张在某种意义上是一把双刃剑。章太炎的这个革命理论在思想上远高于在辛亥革命中很大程度上对帝国主义抱有幻想的孙中山。

探求民族主体性历史也就是章太炎所谓的国学，是其革命的理论。他在因笔祸而入狱期间曾说过下面的话：

上天以国粹付余，自炳麟之初生，迄于今兹，三十有六岁。凤鸟不至，河不出图，惟余亦不任宅其位，繄素王素臣之迹是践，岂直抱残守阙而已，又将官其财物，恢明而光大之！怀未得遂，累于仇国，惟金火相革欤？则犹有继述者。至于支那闳硕壮美之学，而遂斩其统绪，国故民纪，绝于余手，是则余之罪也！[32](P.144)

在这里我们看到，章太炎不只是革命理论——民族主体性历史的探求者。历史通过章太炎使其显现出来。革命只有在国学里才获得理论依据，国学通过革命才能得以发展。他正是站在革命与国学的结合点上。革命的国学家章太炎不存在自我撞车的情况。他已经看破了从变法派转变为保皇派的康有为、梁启超的历史观，表面上是站在线性的历史进化的立场上，从西欧那里取得蓝本描绘中国未来的资本主义世界，从而使他们的追求正当化，但实际上其思想是为了利禄。他的这种观点，正是得益于革命与国学结合的理论高度。

马克思曾指出：“光是思想竭力体现为现实 是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”[33](P.10)章太炎写了一本名为《訄书》的著作，“訄”字是逼迫的意思。这本书是他向现实放出的批判之箭。可是，放出的批判之箭在现实中反而刺伤了革命家自己。因为《訄书》就是“逼迫的书”。革命的现实使革命家章太炎与国学家章太炎发生了分裂。他发现了国学家自身存在的矛盾：

吾辈文人，手无缚鸡之力，要实行革命，甚难。文学的毒人，与鸦片无异。治朴学的如吸大土烟；治古文辞的，如吸小土烟。瘾有重轻，为毒则一。[34](P.13)

章太炎所直面的矛盾后来在鲁迅思想中以文学与革命的矛盾出现。鲁迅将这个矛盾当作发条，在自己的思想里发现了无产阶级。而章太炎发现的是唯识论，并将民族主体性的历史在唯识论中相对化。

在考察发现唯识论的章太炎之前，先考察他在此之前的足迹。

三、头发的故事

章炳麟，字枚叔，浙江余杭人，因崇敬顾炎武改名为绛(顾炎武初名绛)，号太炎的炎也取了顾炎武的炎字。他于1900年剪掉辫发，并写了《解辫发》一文。这是章太炎从事革命的出发点。他在此之前参加变法运动，不过，他的学问尚未跟政治活动亦即跟他所谓的革命理论关联。因为主张民族主体性的理论与清朝统治下的政治改革发生抵触。因此，剪掉清朝统治象征的辫发是一种革命的行动。在此之前，他给变革之下沉闷的学术带来不少生机。革命的国学家章太炎也诞生于此。

作为革命家的章太炎思想形成有多种背景。

据说，章太炎从小就有反抗清朝的精神。9岁时，他开始读王船山、顾炎武的书。13岁时，他看了《东华录》，知道了戴名世、吕留良、曾静等人文字狱的故事，加深了他的复仇观念。他成年之后专注经学，尤其是小学、礼学、春秋左传学。1890年，23岁时父亲章浚去世。此后在诂经精舍师从俞樾。期间撰写纯粹的考据学论文，著《春秋左传读》，质疑康有为的公羊学。从1890年至1896年间，因为一心一意钻研考据学，反清情绪比较淡漠。1896年，他迈出了新的一步，开启政治生涯。

众所周知，1873年发生世界性经济危机，资本主义国家进入大萧条。期间，英国经济崩溃，紧接着美国、德国、日本、俄罗斯等后发资本主义国家开始崛起，与此同时，资本主义开始发展为帝国主义。在此次的世界经济大萧条期间，除了中法战争之外，列强对中国的侵略步伐放缓。自太平天国运动以来，洋务派、清朝统治者与列强一起共同镇压中国人民的统治模式看上去相安无事。但是，甲午战争爆发后清朝的惨败，导致了新的情况：洋务运动破产、变法运动抬头以及帝国主义对中国的瓜分。这种现状深深触动了在地方钻研考据学的青年章太炎。29岁时，他加入变法运动的机关强学会。他认为会的宗旨是富国强兵，于是缴纳了16元会费，提交了入会申请[35]。他在与变法的理论对阵中开始了为传播变法的宗旨而四处奔走的生活。他称变法的宗旨是“革政”。[36]如一位学者所说，“章氏虽赞同康有为等改良派进行变法，而对其变法理论却有保留。”[37]。变法派的理论公羊学与章太炎的学术理论产生了对立。变法派以公羊学为理论依据，尊崇孟子，否定刘歆，抬高黄宗羲。章太炎立足于左传学，尊荀子，崇刘歆。康有为的弟子们提出《明夷待访录》，他就拿出王船山的《黄书》相抗衡。这种角力不可能只限于康门的公羊学和章太炎的左传学之间。他给谭献的信中说：“康党诸大贤，以长素为教皇，又因为南海圣人，谓不及十年，当有符命，其人目光炯炯如岩下电，此病狂语，不值一嗤。”[38]他还写了“驳议数十条”，驳斥康有为变法理论支柱之一的《新学伪经考》。他与变法派之间的历史认识横沟巨大。数年后，章太炎在《民报》中揭露康党行为方式的本质。

论事当以是非为准，不以新旧为准。[39]

是非观是判断历史正当性的观念，而新旧观是社会达尔文主义武断的线性历史进化论的核心观念：强即文明，弱即野蛮。两者的分歧在于以是非为准还是以新旧为准。他们最初追求资产阶级的秩序，这一点，章太炎是赞同的。然而，他们各自往相反的方向走。章太炎认为，建立资产阶级社会应考虑中国的历史现实。而康有为认为，应将“新”即“强”的西欧文明嫁接于中国。

曾经支持和参加变法运动的章太炎在后来的回忆中称“与康梁诸子委蛇，亦尝言及变法”[40]。戊戌政变后，他作为变法派的一员流亡台湾，后逃至日本。他继续与变法派交往，一直到发表《解辫发》为止。在这期间，他的思想最终发展到与变法派相抵触的状态。他要建构革命理论的历史亦即有民族主体性的历史。其间形成的思想反映在《訄书》中，“播种篇”是阐述“哀”的文章(19)《訄书》有新旧两种。。

义和团运动和唐才常的自立军起义最终让章太炎抛弃了变法派的外衣。这两个事件让他看清了清朝的本质和变法派的真面目。帝国主义通过控制清朝将中国置于其统治之下。这种情况下，使清朝强大以抵抗外压的变法是行不通的。因此，他必须从思想上乃至身体上彻底清除清朝的东西。清朝最根本的标志是辫发，他因此要剪掉辫发。剪掉辫发的章太炎成了革命家，他举起排满旗帜，攻击变法派。这是对他“与康梁诸子委蛇”的过去进行决裂。

从那以后，章太炎的文字搅动了历史。然而，他必须面对一件事。这就是他如何对待从34岁开始几乎耗费他所有精力的考据学。他认为，考据学应当成为明确民族主体性的国粹之学——国学。从单纯的考据之学中解放出来，就是对考据学的扬弃。他不得不与俞樾分道扬镳。治学不应只是学问的自我完善，它必须阐明革命的理论——民族主体性，并进入所有的领域。他在苏州与俞樾会面。俞樾对他进行严厉的叱责。章太炎答道：

弟子以治经侍先生。今之经学，渊源在顾宁人，顾公为此，要欲使人推寻国性，识汉虏之别耳，岂以刘殷、崔浩期后生也！[41](P.8)

他还是感谢“本师”俞樾。与师诀别之后，他开始进行自我批判。他修订在“与康梁诸子委蛇”期间发表的旧作《訄书》，将《客帝匡谬》置于书的首篇，并否定了旧作《訄书》中将清朝皇帝当作客人、是中国统一象征的客帝立场，主张排满，激发人们的爱国心，否则，就等于承认了做帝国主义的二重奴隶——陪隶的地位。

新《訄书》在学术上确认了革命，实现了革命与学术的有机统一。他立即向从变法派转身为保皇派的康党和成为名副其实的帝国主义列强傀儡的清朝开火。

1901年，他撰写《正仇满论》，批驳梁启超的《中国积弱溯源论》。批判保皇党的章太炎借在苏州就职于东吴大学的机会与蔡元培、吴稚晖一起参与制定中国教育会计划。他们是志同道合的民族主义者，因此，东吴大学成了革命机关。1902年的春天，他们在东吴大学的活动被当局盯上，章太炎只好再次流亡日本。鲁迅留学日本是这一年的四月。章太炎在东京与泰力山等人组织了“支那亡国二百四十年纪念会”。尽管纪念会流产了，但“支那亡国纪念会”的影响非常大。日本留学生的革命运动由此急速发展壮大。

1903年，革命派发展很快，在舆论上已经处于攻势。在日留学生以抗俄运动为契机，大量发行宣传革命的杂志。上海也积极呼应，革命的言论一浪高过一浪。处于革命浪潮最顶峰的是邹容的《革命军》和章太炎的《驳康有为论革命书》。章太炎还为邹容的《革命军》写序，再次确认革命就是光复，把康有为于1902年写的《南海先生最近政见书》批得体无完肤。在这里，章太炎与康有为对历史认识的差距起了决定性的作用。他敏锐指出了康有为思想中追求利禄的本质。不过，这种良好的局面因为文章中的一句话而出现逆转。这句话是“载湉小丑，未辨菽麦”。载湉是光绪帝的幼名，这一句话是犯大不敬罪的。章太炎因此被捕，被处以三年徒刑。邹容也被处以两年徒刑。由于事发在公共租界内，判决不是清朝直接下达的，章太炎由此捡了一条命。

在狱中，章太炎的活动依然很活跃。他间接参加了光复会组织和《国粹学报》的创刊。在这充满波澜的入狱期间，他最呕心沥血的是唯识论。他投入了“因明论”“瑜伽师地论”“唯识论”，尤其是“瑜伽师地论”的研究。他在狱中研究唯识论的思想成果对顶峰时期的《民报》产生了巨大的影响。

他在狱中期间，革命运动在东京迅速发展。1905年，革命派发展势头有所减缓，但取得了空前团结。《民报》成功创刊，成为革命派的机关报，革命又向前推进了一步。刑满出狱的章太炎担任《民报》的主笔，他三次为去东京而出现在上海码头就是在这一时期。

四、儒教无政府主义

章太炎在中国同盟会的欢迎会上，向与会者提出：“第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二，是用国粹激动种性，增进爱国的热肠。”这一天是1906年7月15日，会场在日本神田锦辉馆里举行，听众达两千多人。他说我们中国究竟用何宗教？不是基督教，也不是孔教，而是佛教；不是佛教的净土宗，而是华严、法相(唯识)。他又说何谓国粹，它是语言文字、典章制度和人物事迹。[42]这是章太炎出狱后发出的第一声。它在章太炎的思想上翻开新的一页。这一页就是唯识论。在这一页里，充满着无政府主义和印度的连带关系。

是年12月2日，同在神田馆里举行《民报》创刊一周年庆祝活动(20)叙述此大会的材料有很多，如宋教仁《我之历史》、景梅九《罪案》等，近藤帮康《辛亥革命》里也有介绍。。它将中国同盟会和《民报》推向顶峰。与会人员达五千多人。在黄兴的主持下，首先由章太炎致辞，高喊《民报》万岁、汉族万岁、中华民国万岁的口号。随后，孙中山站起来发表著名的《三民主义与中国前途》的演讲。这极大促进了孙中山思想在辛亥革命前的传播。紧接着章太炎再次登场，他主张不仅进行民族革命，还要进行平民革命，会场发出了空前热烈的掌声。来自“革命评论社”的成员北一辉、宫崎滔天、平山周等人也发表了演说。

然而，声势浩大的同盟会很快就暴露出其脆弱性。1907年1月，梁启超提出双方停止论战，章太炎和宋教仁表示赞同，但孙中山和黄兴坚决反对。3月，孙中山和黄兴就国旗的问题发生了争吵。同月，日本政府在清政府的压力下，给了孙中山5000日元请他离开日本。孙中山将其中的2000日元留给民报社，去了越南河内。在章太炎看来，这等于是卖掉了《民报》。在孙中山的相片里出现了“卖掉民报的孙中山云云”的字样，甚至有人提出改组同盟会的建议，同盟会在仅仅二三月间就出现了危机。同盟会中的孙中山派已经将战场移至香港的《中国日报》，于是，《民报》就成了章太炎与其同路人的言论阵地。这时一位年轻的学者刘师培的出现给章太炎带来巨大的冲击，也给章太炎思想带来不小的变化。

刘师培，字申叔，江苏省扬州仪征人。扬州是清朝考据学的圣地，是考据学人才辈出的地方，出现了王念孙、王引之、汪中、焦循、阮元等名家。1884年，刘师培得刘文淇、刘毓崧、刘寿曾三代著名左传学学者的家学传承。1903年在参加会试的归途中，路经上海，会见了章太炎和爱国学社的成员，表示赞成革命。是年他与何班(后来的何震)结婚，改名为光汉。他在上海著《攘书》，鼓吹排满革命(21)《攘书》是模仿王船山《黄书》而命名。。1905年，他与邓实创办《国粹学报》。此报是以学术宣扬革命主张的杂志。章太炎在狱中也加入该学报。此时的刘师培仅22岁。他在《国粹学报》中发表文章，名声大扬，被世人与章太炎并称“二叔”(即枚叔章太炎及申叔刘师培)。刘师培和何震流亡日本时正值1907年2月中国同盟会遭遇一连串危机。

章太炎根据以前《演说录》的思想宣扬唯识和国粹。其中，民报八号的《革命之道德》大大激发了学会成员斗志，甚至使顽固的老先生也在暗地里支持种族革命(22)景梅九《罪案》的日译本叫做《留日回顾》。。章太炎发表最具个人特色的《但分进化论》《无神论》《社会通诠商兑》等文章就在这个时期。但是，半年之后，他的思想发生了一些变化。他学术的重点转移到了印度和无政府主义。

1907年4月20日，在东京举行印度西婆耆(Shivaji)王纪念会。西婆耆王是17世纪后半叶抵抗蒙古的民族英雄。会议主持者是印度革命家钵逻罕、保什(Bose)等人，他们与章太炎有相互认同的情感。在这之后，《民报》的注意力急速转向印度(23)章太炎热心关注印度与苏曼殊有很大关系，章太炎曾经想和他一起去印度。。

从这时候开始，章太炎和刘师培急速转向无政府主义。1907年6月，刘师培和何震创办无政府主义杂志《天义》。8月，他们与张继等人举办社会主义讲习会。聚集亚洲革命家、以中国和印度为基地的亚洲亲和会，也在这一时期成立，成立宣言书出自章太炎之手(24)参见竹内善朔回忆录《本世纪初日中两国革命运动的交流》(《国外中国近代史研究》，1981年第2辑)和王有为《试析章太炎〈亚洲和亲会约章〉》(《学术月刊》，1979年第6期)。。

这段时间的《民报》是以章太炎和刘师培的名义发行的，但在这个过程中，章太炎将自己的思想——国粹和唯识论的关系做了一个总结。在这里，民族主义的诸范畴已经不属于革命了。

民族主义非遍为人群说法，顾专为汉人说法耳。[43]

他所说的民族主义是对清朝的复仇，是对“强权”主张自己的生存权。

排满洲即排强种。[43]

在这里，他最终摆脱了狭隘的民族主义束缚，而走向“五无”：第一，无政府；第二，无聚落；第三，无人类；第四，无众生；第五，无世界。[44]期间，章太炎将排满和唯识论的论文交错发表在《民报》上。它们是《中华民国解》《五无论》《复仇是非论》《国家论》《大乘佛教缘起说》等。其中，《国家论》是章太炎思想在《民报》期间达到顶峰的文章。

《国家论》主要来自于在社会主义讲习会上的讲演。他首先对国家提出了三个观点：

(一)国家自性是假有而非实有。

(二)国家的作用因势而不得已设之，而非理所当然而设之。

(三)国家之事业最鄙贱，不可言之神圣。

这是章太炎根据唯识论提出的观点。最重要的是第一项。章太炎主张，自性是不可分析的，如物质中的原子，在此之上构成的东西是假有；以社会为例，个体是实有，其集合是假有。“如是村落、军旅、牧群、国家，亦一切虚伪，惟人是真。”然而，既然每个人都是由细胞组成的，那么人就是假有。“然今者以人对人，彼此皆在假有分位，则不得以假有者斥假有者。使吾身之细胞，悍然以人为假有，则其说必非人所能破。若夫对于国家者，其自体非即国家，乃人之对于国家。人虽伪物，而以是单纯之个体，对于组合之团体，则为近真。”[10]

章太炎把国家规定为“无”，但是，“然期望有政府者，亦非因是而被障碍，此义云何？”“既不认许国家自性为实有物，则凡言爱国者悉是迷妄。虽然，爱国主义，必不因是障碍。”为什么？“以身为度，推以及他，故所爱者，亦非微粒之实有，而在集合之假有。夫爱国者爱此组合，说由是也。”[10]

章太炎最终的目标是取消政府、聚落、人类、众生、世界。可是，为何国家、爱国心是必要的呢？因为人们还处于不能摆脱国家、爱国心的状态。但是，“人于国家，当其可废则废之”[10]。章太炎在“无”的理论中将国家相对化。这是《解发辫》以来的革命理论——民族主体性历史的相对化。

章太炎在唯识论的世界里翱翔，在这种理论里将民族主义相对化。这是不是简单的幻想呢？不是。他批判近代产生的各种幻想。他用唯识论批评所谓的基于公理、进化、唯物、自然的近代主义，称之为“四惑”，号召人们站在被压迫的人民一边。唯识论是什么样的一种理论？孙中山提倡土地国有化就是为了“预防资本主义”，同样，章太炎提倡唯识论是为了否定近代必然带来侵略；马克思和列宁指出，土地国有化是资产阶级最响亮的口号(25)参见马克思《剩余价值学说史》第2卷第2章第6节、列宁《无产阶级革命和叛徒考茨基》《中国的民主主义与民粹主义》等。，同样，章太炎的唯识论中对“个”的尊重是资产阶级最彻底的价值观，但没有超越唯识论的层面。列宁指出，提出“预防资本主义”的口号，实行最大限度的资本主义土地纲领，是中国社会的辩证法。[3]同样，章太炎提倡唯识论以及直接跳过近代思想家没有达到的理论，断然实现近代的超越，但又不能置身于近代之外，这是中国近代思想的辩证法。这个辩证法是处于帝国主义支配下殖民地的资产阶级革命的辩证法。

这说明章太炎思想有其局限性。章太炎在建立唯识论的时候，不能历史地批判作为批判对象的近代。它只是在唯识论里相对化，并升华为无的世界。他说，主义只能从现实中产生。那时的章太炎应当再进一步追问现实的历史性。他将国家消解在“假像”里，而国家是历史必然产生的崇拜对象的一种形态。他无视历史的必然性。在他看来，历史不过是民族文化的积累。因此，他的思想必然是非历史的。他否定了一切历史可认知的观念。他虽然口口声声说历史，但他所说的“历史”没有任何一个是可认知的。

章太炎的思想在此达到了顶峰。但他在这里停下来，因为遭遇刘师培变节的沉重打击。

1907年9月，章太炎从民报社移居刘师培、何震夫妇家中。他主要研究唯识论和印度的联合。期间，发生了一系列的事件：章太炎与《天义》齐名的颇有影响力的无政府主义杂志巴黎《新世纪》的吴稚晖的争论；跟《东亚日报》的武田范之也发生争论，《东亚日报》批评章太炎的《大乘佛教缘起说》，说“《民报》宜作民声，而不宜作佛声”(26)章太炎与《东亚日报》成员的交流，见于宋教仁《我之历史》；泷泽诚在《权藤成卿》里有介绍此事情以及跟章太炎笔谈的内容。；《天义》停刊。1908年，脑病发作的章太炎又移居回民报社。他与刘师培之间产生私人芥蒂就在这个时候。与此同时，《民报》的主笔由章太炎转移到张继和陶成章手里。《民报》的办报宗旨也发生了变化。从《民报》二十号(4月25日发行)起，办报方针已改为“专以历史事实为根据，以发挥民族主义，期于激动感情，不入空漠”。这时，与刘师培齐名、对无政府主义有巨大影响的张继去了巴黎。刘师培因处于孤立无援的状态回到上海。据说，在那里等待他的是两江总督端方的收买。刘师培被收买了，他将“章炳麟与刘光汉及何震书五封”发给相关人，声称章太炎也起到了作用。这样，章太炎与刘师培处于绝交的状态。更严重的是，《民报》也不得已停刊。公案发生时，鲁迅决定弃医从文，于章太炎出狱前来到东京，为筹集150日元罚金四处奔走。[45](P.348)

从那以后，章太炎举办国学讲习会，在民报社做“说文解学”的讲读。鲁迅是这个时候成为章太炎的弟子。同时，章太炎开始整理自己的学术著作，把它们整理成《新方言》《文始》《国故论衡》《齐物论释》等。这样，章太炎脱离了革命的涡漩。1919年夏，武昌起义前夕，马叙伦访问在东京的章太炎时，他真切地说出要回国的话(27)参见马叙伦《章太炎先生自定年谱补遗》(《近代史资料》，1958年第1期)及《辛亥革命回忆录》第1集所收《我在辛亥这一年》。。章太炎之后跟袁世凯有过一段交往，后“用自己所造的和别人所造的墙，和时代隔绝了”[46]。

这样，“哀”的思想生命由此画上句号。鲁迅沿着章太炎的历史追问之路，在“寂寞”中迈出了新的一步。

(本文中译本得原岛春雄夫人原岛优子女士授权刊发，特此说明。)