公共道德生活中伦理责任模式的三维结构

李 凯

公共道德生活有三种属性：公共属性、道德属性和交往实践属性。公共道德生活理论将目光聚焦于道德主体本身，以激活公共生活中的责任主体为宗旨，这一过程分两个步骤：(1)对主体间的“公共人格”进行重审，展开对相关“道德症候”的诊断；(2)以伦理责任的三维结构模式提出“伦理治疗”方案。

一、公共道德生活的现代性困境

“公共”一词，内蕴有“公开性”和“共同性”两个方面的含义。阿伦特明确指出：首先，“它意味着任何在公共场合出现的东西都能被看到和听到，有最大程度的公开性”。其次，“公共”一词，“表示世界本身，就世界对我们所有人来说是共同的，并且有别于我们在它里面拥有的一个私人处所而言”[1]。阿伦特对“公共”的缘起进行了回溯，并对群体、群众、集体和整体等相近概念进行界定，确立了“公共”概念的哲学坐标。哈贝马斯对公共的词源进行梳理，坚持“公共”与“私人”的分野，认为公共领域为私人发展提供了空间。“生的欲望和生活必需品的获得发生在私人领域范围内，那么公共领域则为个性提供了广阔的表现空间。”[2]“公共”的传统研究主要集中在公共领域、公共空间等问题域，桑内特拓展了现代公共的生活维度，指出公共生活的衰落正是由入侵公共领域的人格引起的。沿着桑内特的“公共人格”路径，可以拓展公共道德生活中的主体性维度，人格化的“公共”不局限于公共领域和公私之辨的经典命题，而是聚焦于道德生活中公共人格的生成与异化，并探讨具有可行性的伦理治疗方案。公共人格可以拆分为公共情感、公共理性和公共精神三个层次，三者之间不存在严格的壁垒，情感与理性交融，精神蕴含了理性与情感。

第一，公共情感是在共同体和公共领域呈现的爱/恨，是能被他者“看到”和感受到的情感，是具有分享性、公开性和扩散性的情感。分享和公开是就正面效应而言，意味着公共情感可以被讨论和反思；扩散性更多指向负面效应，因为消极情感往往具有更强的传播性。这种正负性划分是相对的：积极情感如果失去理性也可能会走向失控，比如阿伦特批评的法国大革命中泛滥的“同情”力量；消极情感也有其正面效应，比如适度的焦虑是一种自我保护，因为非正义现象激发的愤怒对社会公正具有矫正作用。

第二，理性和公共理性的概念是启蒙运动的产物，理性的公共使用是指作为公共知识分子在文明世界的大众面前对理性的使用，私人使用是指个人在其社会职务和伦理身份上对理性的使用。康德对理性的公共使用和私人使用作了区分：“理性的公共使用必须一直是自由的，只有这种使用能够给人类带来启蒙；然而，理性的私人使用经常可以被狭隘地加以限制，而不致特别妨碍启蒙的进步。”[3]罗尔斯认为，公共理性之公共性体现在三个方面：“作为公民自身的理性，它是公共的理性；它的目标是公共善和根本性的正义；它的本性和内容是公共的。”[4]康德所言的理性的私人使用其实属于今天的公共理性，罗尔斯的公共理性限定在传统政治哲学领域，现在的公共理性概念已经扩展到政治、经济和文化诸多社会生活领域。现代意义上的公共理性主要使用马克斯·韦伯的二分法，划分为作为内容的价值理性和作为形式的工具理性。

第三，作为实体的精神具有人类性和行动性，是自我意识不断认识自己的全过程，也是主体意识现实化的实践过程。“精神是全人类的行动的一个不可动摇和不可瓦解的根据和出发点，是全人类的目的和目标，是全部自我意识的处于思想中的自主体。”[5]精神是理性的精神化发展，理性是精神的理性化环节。精神涵盖理性的现实化，理性需要在精神的伦理环节完成其现实化。“当精神最终直观到它所具有的理性真正作为理性存在着，或者说，当理性在精神之内成为一个现实的理性，成为精神的世界，那么精神就达到了它的真理：它作为精神存在着，它是一个现实的伦理本质。”[5]公共精神之“精神”承继和分享精神的初始义，比如伦理实体、意识的现实化、理性的精神化演绎等，除此之外，公共精神将召回在启蒙之后被理性驱逐的情感的“幽灵”。

当我们从以上三个方面来审视公共人格的时候，可以窥见一些道德症候：

第一，公共情感的撕裂。道德情感是一个综合体，它是情感、理性和直觉等道德元素的融合，包括积极情感和消极情感两方面，健康的公共情感是两个维度的平衡。积极情感是指具有正向效应的、可以产生积极行动的情感，比如同情。作为近现代启蒙以来的重要概念，同情机制的触发是产生道德行为的前提，事件的主体在做出判断之前需要动机，这个道德动机即我们常说的同情。消极情感即具有破坏性和对抗性的情感，比如愤怒和焦虑。不公正的现象会引发大众的愤怒情绪，这种愤怒加以疏导可以成为建设性的力量，如果应对不好就会引发广泛的不满甚至对抗性的集体行动；焦虑兼具保护性和伤害性，适度的焦虑是一种人类本能的自我保护机制，而泛滥和过度的焦虑则会伤害个体和社会。网络社会发生的公共事件是积极情感的培养皿，既有滋养大众同情的可能，亦有消费公共善意的道德风险。其中的消极情感反而更容易得到扩散，事件的真相并没有因为信息技术的发达而容易获得。公共情感撕裂的内部原因是积极维度与消极维度的失衡，其外部原因是公共理性(价值理性)的缺席。

第二，公共理性的异化。公共理性在事件中主导着道德主体的认知、判断，其伦理难题一则来自理性内部的裂变，技术时代引发了工具理性的膨胀，同时压制了价值理性的道德生命，技术理性最终蜕变为反理性；二则因为情感长期以理性的“他者”身份存在，被“强义务论”以纯化道德律的方式排斥出规范体系。价值理性以人为目的，以自由平等民主为基本理念，旨在打造正义的良序社会，追求人类的好生活，更接近早期启蒙对理性的理想设定。工具理性把人当作手段，力图制造科学的有序王国，以速度、效益、精确为基本原则，追求技术的乌托邦，是启蒙理性在资本时代的变种。启蒙释放了理性之光，同时也在开端处就预示了“工具理性”和“价值理性”的分裂。启蒙的危机正是隐藏于自身内部，祛魅最终倒向了复魅，反神话叙事却缔造了自身的神话，其中的核心问题是工具理性。工具理性也溢出理性的范畴进入情感领域，在一定程度上也压制了情感的生长。启蒙情感叙事的断裂引发公共理性的情感匮乏，失去情感滋养的理性变得干瘪。

第三，公共精神的发育不足。精神是个体在伦理实体中的现实化活动，也是个体和实体的统一。公共精神的失落体现在伦理认同的迷失和道德实践的欠缺两方面。近现代以来，中西方社会都经历了剧烈的社会结构转型，这是从传统伦理共同体到后现代道德社会的过渡，也是一个“大脱嵌”和祛魅的过程。人类正在经历从“可渗透的自我”到“缓冲的自我”的转变：“一个缓冲的主体意味着关闭内部思想和外部自然世界之间可渗透的边界”，超级理性崛起、规范化的自我重塑、亲密关系的收窄和加强等更加强化了身份认同的变迁[6]。当代人道德践履能力的欠缺，或因为情感动力不足，或因为理性的算计，总之，复杂社会的道德情境对人的实践能力具有更高的要求，更多的道德变量成为影响主体行动的因素。精神的发育不足导致更多的“原子化”个人和道德社群的出现，脱离“母体”的个人不得不寻求新的认同，网络社会滋生了更多的多元文化价值。

公共人格方法将伦理事件中的道德主体拆分为不同区块，以便展开有针对性的道德诊断和伦理治理，道德生活理论拟以“责任”为工具进行公共人格的修复。因为，责任具有先天的公共性，是在主体间关系中存在的；责任不仅具有回溯性，也面向未来而敞开；责任可以融合打通多重道德概念，责任是理性的规定和命令，责任发乎情感，责任是德性，责任是一种公共精神。责任感—责任观—责任精神的三维结构，提供了一种理想型的理解性进路。

二、伦理责任模式的逻辑架构

责任概念的经典解释有几个关键点——行动(actions)、结果(consequences)和评价(appraisals)：“责任是和主体行动和行为的结果相关联的一种条件，主体不可避免地会得到来自社会和他者的适度评价。责任并不是一个孤立的概念，它拥有一系列亲缘性概念。”[7]行动体现了道德责任的实践性，主体唯有在事件的道德实践中才能兑现主体性；结果体现了责任的回溯性，我们是根据事件的结果来追溯责任；评价则体现了责任的公共性，他者和社会根据事件主体的行动及其结果做出一定的道德评价。总之。公共道德生活中的主体是一个责任主体——唯有付诸行动的主体才具有主体性，行动主体担负着一定的道德责任，行动和行动的后果将决定主体获得何种评价。近代的责任伦理主要有“归责论的规范伦理和责任论的美德伦理”[8]两种：前者是回溯型的“负责任”，从伦理规范出发对主体的行为进行还原；后者更加关注行动者本身，挖掘道德主体体现出的担责精神和实践能力。作为公共生活的道德载体，主体所负载的情感和理性体现了“活的精神”，精神的生长和发展也融合了理性与情感。个人在公共生活中都是被“看见”的，“我”始终处在交错纵横的伦理关系网络中，关系意味着伦理责任和道德承诺，责任以“道德条件”的方式规定了公共人格。作为“好人”的公共人，必定是经得起“归责”的考验，也配得上有德的评价，他的行为不仅符合普遍的道德规范，也超越义务的要求抵达美德，拥有正义、仁慈、慷慨和勇敢等德性。作为责任主体的好人，自然具有充沛的情感、健康的理性和卓越的实践能力。履行义务是公共生活的道德基础，践行责任是公共人格的保障，“责任”是进入公共生活的入场券。

责任伦理是现代社会中公共道德生活的产物，马克斯·韦伯对心志伦理和责任伦理[9]作了区分，前者侧重意图和动机，后者是一种典型的归责论，指政治家需要为自己的言行和后果负责任。责任伦理在此后逐渐开出更广阔的理论面向，比如列维纳斯的他者伦理、约纳斯的远距离伦理和鲍曼的后现代伦理学等。责任伦理将伦理责任确立为理论的起点，拓展了责任的内涵与边界，赋予责任的本质、责任主体、责任类型以新的解读。责任的缘起由我变为“他者”，责任对象扩展至整个人类和地球，责任的主体性需要“公共”活动的诠释。作为一种“借韦伯之名”的宽泛意义上的责任伦理，近代以来的责任转向呈现出以下几个特征：

第一，由主体责任向他者责任的转变。主体责任释放了人类的“积极自由”，我为自己的行为和选择负责，这是一种现代性的“归责论”；他者责任更加强调责任的主体间性，认为我先天地担负着“公共”中他者的责任，陌生人的“脸”向我发起求助和质问。“面容对我说话，并因此邀请我来到一个关系之中，此关系与正在施行的权能毫无共同尺度，无论是这种权能是享受还是认识。”[10]主体哲学具有隐秘的侵略性，他者作为对象物只是实现自我扩张的过渡，异质性对象将被更大的同一所消灭；列维纳斯将来自主体间关系中的他者之责任作为主体的依据，给异质性存在提供了伦理上的合法性和优先性。他者伦理以反转的方式开启了责任主体和主体责任的重建，我们将在公共生活中走出熟人关系的舒适区，直面更多的陌生人的“脸”，同时我们每个人也是别人的他者。

第二，由传统责任向未来责任的过渡。对于传统责任而言，技术活动具有伦理的中立属性，人与自然的互动过程被认为是和道德无涉的；未来责任的“责任”对象是包括人类、其他生命体和非生命物在内的地球共同体，技术活动的道德属性得到充分审视。传统责任所依赖的公共生活并没有对人的本质形成冲击，人类在技术改造活动中没有发生根本改变；基因改造和人类增强技术的普及在宣告“后人类时代”的到来，未来责任的道德主体也将发生颠覆的变革。过去伦理学“不必考虑人类生活的全球条件、遥远的未来和人类的生存”[11]。传统责任是在“推己及人”的近距离社会展开的，在伦理共同体的切身关系中产生；未来责任是连续性的远距离伦理，今人拥有对未来的代际义务。未来责任重塑了责任主体的本质，拓展了责任对象的范围，同时也延伸了公共道德活动的边界。

第三，由简单伦理到复合型伦理的转变。简单伦理追求理论和论证的缜密，拒斥破坏这种稳定性的道德元素。康德式的义务论过于强调建立在理性基础上的道德义务，而将道德运气等或然性因素驱逐出责任的领域，因为“运气”会破坏简单明晰的道德论证，也会使行为的评价和责任归属更加复杂。同时，规范伦理对基于理性的道德规范的执着，会使其有陷入理性的“基础主义”的危险。情感的巨大能量和发自情感的美德也会被选择性忽略。今天的公共生活充满复杂的道德情境，公共人格也是复合型的，作为一种复杂伦理，责任伦理接纳或然性存在和多元的道德变量，以“情理融合”为鹄的，体现了“公共”的实践属性。

责任转向意味着要对“责任”结构重新进行分析，进而建构一种更有层次感的伦理责任模式。背景是现代性语境下的责任转向，旨在为道德生活中公共事件的发生提供可能性解释，为公共人格的伦理治疗提供价值范导，此模式为责任感—责任观—责任精神的三维逻辑结构。

首先，责任感凸显了责任的情感属性，包括同情和正义感两部分。长期以来，责任的情感面向为理性维度所遮蔽，情感的流动使责任有了生命力。同情作为人类最基本的道德心理品质，为主体践行责任提供了情感的动力基础；正义感是对社会生活中不正义的愤怒与不满，是对道德失序的矫正；二者作为道德情感不同于自然情感，它们已然注入了理性慎思，毕竟失去理性控制的同情也会引发灾难。充满善意和正义的社会能产生广泛的认同，认同缺失和价值分裂会导致道德秩序的崩塌，责任感经过认同通达作为理性的责任观。作为一种理性情感和公共情感，责任感有助于培养仁爱公民和打造正义社会。

其次，作为一种公共理性，责任观包括义务观、德性观两方面。义务具有更强的命令性，而德性的善属性更高。个体/群体拥有属己的责任认知，主体之间义务观的差异导致责任错位和事件发生；义务和德性是有边界的，遵守义务的人和有德之人具有程度的差异，美德的拥有者会自愿地做超乎常人的善事。好人对“如何度过一生”拥有整体伦理谋划，在遵循义务规定和践行美德标准的同时，对于自己的整个生命有宏观计划和伦理实践。作为一种情感理性，责任观有益于生产知行合一的好人，有利于公共生活的健康生长。

最后，作为一种公共精神，责任精神包含他者意识、家国情怀和天下责任。他者意识要求我们直面陌生人的责任诉求，寻求与不同语言的族群、不同信仰的宗教社群、思想异见者之间的对话。两大伦理实体是不能被解构的，家作为伦理的策源地是滋养心性的基石，国作为广大意义上的家为人民提供伦理生活的庇护，由家及国，有国有家。作为中国为世界文明提供的原生哲学产品，“天下”也在新时代具有更宽广的伦理意义，完美契合“人类命运共同体”的时代主题，天下责任从民族国家出发，又超越了民族和国家的界限，在“类”的哲学高度让我们更好地“在一起”。在更高的层面，我和他者将在相互承认中达成和解，理性和情感会实现融合，精神既是民族的，也是人类的。责任感和责任观构成伦理责任的现实维度，责任精神则体现了责任伦理的超越维度，是人类好生活的灵魂。

三、伦理责任模式的三维结构

伦理责任模式的设定对应着道德生活中公共人格的结构：流动的责任感体现了情感的变化性和力量感，生成的责任观显示了理性的稳定性和生长性，开放的责任精神是对公共精神中公共性和实践性的凝练，情理区分，情理互释，精神在责任主体的实践中完成公共人格的疗愈。

(一)流动的责任感

所谓责任感，是指内心对于某种道德责任的情感反应，这个反应的情感指数或强或弱，取决于事件的具体情境与个体道德禀赋的化学反应。作为情感的责任感具有流动性和变化性，作为公共情感的责任感包含两个方面：积极面向具有更强的建设性，主要指向同情；消极面向具有矫正作用，核心要素是正义。同情可以直接激发起道德行动，在所有道德情感中，同情是最本源性的人类标识，也具有最充沛的情感驱动力；正义感是对不正义的反抗，有道德良知的公民会自觉地对社会生活中的不公产生抵触和厌恶，从而引发正义诉求的行为。

第一，同情心是责任感的起点。同情的道德结构和运行机制非常复杂，同情的理论资源也非常丰富。在古代中国，同情主要指向“恻隐之心”：“恻隐之心，仁之端也”(《孟子·公孙丑上》)道出了四端与“仁”之间的关系，四端作为道德情感区别于“喜怒哀乐”等自然情感，自然情感由于缺乏理性疏导容易失控，四端则得益于“礼”的规训成为良善的情感。四端与四德并非异质异层的关系：前者是后者的萌芽状态，后者是前者的完成态，这是一个“扩而充之”的过程[12]。仁是一种情感，“从本质上说，仁是普遍意义上的爱，心中固有的情”[13]。仁是一种德性，仁德作为诸德之首显示了崇高地位。孟子的性善论将恻隐之心作为人性的普遍预设，它是通向仁爱和仁德的道德起点。当我们在现实生活中目睹遭受痛苦的人时会自然地生出同情，即便在屏幕上看到承受苦难的人也会产生怜悯和慈悲。正是因为这一理论预设，才有了人与人之间的互帮互助和社会中的慈善行为；也是凭借这一人性设定，人类才能成为责任主体。

在西方的伦理学谱系中，同情是个意象驳杂、指向丰富的概念，移情和同情在许多时候被混同使用。斯洛特的“移情伦理学”就极为推崇移情的重要性，在他看来，移情比同情“表现出一种更深层次、更大强度的情感关照。此伦理学一方面试图论证移情“对理解行为者帮助他人、伤害他人之责任归因、尊重他人自主等道德义务的独特价值”，另一方面也试图证明“移情亦是政治道德或公共道德的基础”，可以解释社会正义和权力自由等公共议题[14]。斯洛特的移情伦理学是对过度强调理性的传统伦理学的一次矫正，重新将情感拉回到对伦理学基础的核心讨论，同时还借鉴了中国的阴阳思想，发出复兴情感主义/德性伦理学的号召。它在一定程度上可以解释“道德义务的起源”和“日常生活中的道德冷漠”，也有助于消解公共生活中的冲突[15]。斯洛特强化了移情具有的道德想象概念，但是这种对移情的“过度诠释”也会迎来一些争议。

广义上的同情包括“恻隐之心”、移情和同理心等相近概念，它是道德行动的起点。如果内心没有产生同情，单纯靠抽象“义务感”，很难产生真正的道德行为。同情是一种理性情感，是融合了理性要素的道德情感。将同情设定为责任感的基础，是因为它在道德上的感召力和扩散性，但是同情必须被理性和审慎地使用，失控的情感将引发难以估量的灾难，历史上不乏这样的伦理事件。今天的网络社会为同情提供了更多的生长空间，同时也滋生了消费“同情”的可能。

第二，矫正性的正义感。如果说同情心是责任感的发起和基础，那么正义感就是对同情的补充和呼应，正义感主要针对非正义，正义之人对不公正感到厌恶。同情缺失的社会是没有道德温度的，正义欠缺的时代是混乱失序的丛林社会。

罗尔斯认为，良序社会能传达出三种内容——公民普遍接受和共享的政治正义观念、能够满足正义原则的社会制度、公民广泛具有的正义感。所谓正义感，“能够是他们理解和应用为公众所承认的正义原则，而且对大多数人来说，这种正义感还能够使他们按照自己的社会位置及其义务和职责而采取相应的行动”[16]。正义社会中的自由和平等的人拥有两种道德能力——正义感和善观念的能力。它预设了一个具有理想框架的正义社会，政治观念为公民普遍接受和共享，基本社会制度能够满足正义原则，只有在这样的理论预设中，公民才可能培养和拥有正义感的道德能力。同时，正义理论隐含了幽暗的反抗精神，如果社会陷入失序的非正义状态，具备正义感的人民有理由也有能力颠覆它。纳斯鲍姆拓展了正义的主体边界，将残障人士、女性、边缘群体、动物等都纳入正义社会的惠及范围。她认为，要让人民有能力追求一种有尊严的、最低限度的丰富生活。纳氏罗列出正义社会应该保障的十项核心能力：“生命，身体健康，身体健全，感觉、想象和思考，情感，实践理性，归属，其他物种，娱乐，对外在环境的控制。”[17]正义论在纳斯鲍姆这里显示出强烈的情感属性，她将伦理关怀扩展到我们生活的整个世界，并针对现代社会的道德困境提出“诗性正义”的伦理治疗方案。诗性正义主张直面人类善和好生活的脆弱性，倡导挖掘古典文本和思想资源，同时也呼吁情感哲学和德性伦理的回归。

正义感的获得需要良序社会的保障：正义社会提供了人民共享的正义理念，正义感来自对理性规范的认同，完备的社会制度为正义理念的分有和正义感生长提供了保障。作为矫正性的“消极”情感，正义感拒绝接受非正义的事实，对于“义”的诉求会推动他们发起维护正义的事件，义举具有道德上的正当性，被定义为“义士”的行义之人具有很大的道德权威。同样作为道德情感，正义感比同情心具有更多的理性色彩，对于“义”的认知程度将决定主体的正义指数。正义作为情感也需要理性的疏导，在信息爆炸的“后真相时代”，失控的正义感也可能引发混乱，造成社会价值的撕裂和认同的困难。在责任感与责任观的互动模式中，正义感是理性化的责任认知与正义情感的融合。

(二)生成的责任观

责任感是责任的情感构成，责任观是责任的理性表达，二者之间并没有严格的边界，责任感是灌注了理性的情感，责任观是流淌着情感的理性。“理性化的情感是伦理的依据，没有情感的道德生活是不可想象的。”[13]如果说责任感是道德行动的动力起源，责任观则为人类道德生活的指导。责任观具有相对的稳定性，同时也是不断生成的，“观”具有认知和行动的双重属性。责任观涵盖义务观和德性观两方面，广义上的责任包括义务和德性：义务作为“归责论”具有明显的回溯性，指必须做或不能做的事情；德性意味着主动地担责，包涵但不限于义务。

第一，作为“观”的义务。“观”是一种视觉化活动，观他人、观事件和观世界的内容会沉淀进道德人格，日常的“观”和“化”活动赋予“观”以生成性，但是“观”在形成后会保持相对的稳定性。狭义上的义务论是指以责任、义务为核心的规范伦理思想，以康德为代表；义务观是指个人/群体自身的责任立场，因为不同的人和群体对义务的认知不尽相同。理想的道德状态应该是求同存异、多元与共识，当代世界在一些基本道德义务上可以形成共识，比如“己所不欲勿施于人”“汝不可妄杀”等古老戒律。中国社会的伦理结构没有发生根本性的变革，“仁义礼智信”仍然是我们秉持的道德义务。正义社会中的公民在拥有平等、自由权利的同时，具有遵守法律和道德规范的义务，违逆规范的人必须受到相应的惩罚。问责正是在社会规范的维度上对责任的回应，在复杂社会中，明确责任主体和责任边界变得更加重要。规范也具有一定的滞后性，技术、经济的高速发展伴随着社会结构和交往方式的全面变迁，道德生活也进入前所未有的离散化状态。义务需要情感的灌注，一个普遍充满善意和正义的社会也更有利于健康义务观的生成，毕竟“为了义务而义务”对多数人而言是很高的道德要求；义务也需要摆脱情感的过度羁绊，比如扶弟魔和网络逼捐事件即典型的道德绑架，这些“以义务之名”的非理性行为是对义务的扭曲。

第二，责任之为德性。德性观是指对于“何为一个好人”的判断，被公认为好人的人身上具有得到普遍赞许的一些道德品质，比如正直、善良、仁慈、慷慨、坚毅、宽容等。有德之人不仅履行基本的道德义务，还有意愿做超越“义务”的善事，从而进入更广阔的责任范畴，这些善也最终成就他成为一个真正的“好人”。一个伦理健康的社会可以提供好人的生长土壤，一个伦理崩坏的时代只会滋生更多的“恶人”。不同时代和文化语境对好人的定义不同，德性观决定了一个人评价美德和好人的标准，也直接影响他/他们的生命规划和责任指向。担责充分体现了有德之人的特质，“好人”拥有饱满的责任感、正确的责任观和卓越的道德实践能力。同情心充沛的人具有很强的共情能力，不仅愿意对身边人伸出援手，还愿意帮助身处困境的陌生人，敢于承担复杂社会中的道德风险。正义感强的人会对社会的非正义感到愤怒，不想看到好人受难，不能忍受恶人逍遥法外，想为正义社会做出自己的贡献。正确的责任观让我们精准地判断哪些是自己的责任，包括对自己、家庭、社会的责任，也清楚地知道要为一些逾矩行为承担后果；正确的责任观指引个体成为一个好人，成为有德性的人。道德能力出众的人有丰沛的同情心和正义感，拥有完备的道德知识，能够在复杂的道德境遇中做出合适的判断和有效的行动，体现了道义感与实践能力的结合。

值得一过的生活预设了一个良序社会，只有在爱、良心、正义主导的社会，人才能过上好的生活。在极端处境中仍能坚守德行的人，其道德人格令我们钦佩，但是他没有达成好人和好生活的统一。好人和好生活是统一的，好人理应获得好生活的权利，好人不幸会引发世人的同情和惋惜，因为有失公平和正义。情感和理性的融合在精神中实现，责任感、责任观与责任精神最终形成三维结构。

(三)开放的责任精神

责任精神作为公共精神的重要内容，既是世俗的也是超越的，由他者意识、家国情怀和天下精神三部分组成。他者意识指向个人的道德责任，并将他者扩展至整个陌生人社会；家国情怀源自对家与国两大伦理实体的认同与爱，这种认同伴随着天然的伦理责任；天下精神是对古典“天下”概念的扩展，显示了时间的深度与空间的广度，天下责任面向整个人类命运共同体，也延伸至包括生命和非生命体在内的一切宇宙存在，同时，作为连续的责任也指向未来的世代。

首先，他者意识首先要解决的是“哪种他者”的问题，他者概念来自黑格尔的精神哲学，而以法国哲学为代表的他者转向则是对这一定义的反转。在列维纳斯看来，“黑格尔的现象学——在这里自身意识是对那无差别者的区分——表达了在被思考的对象之他异性中自身同一化着的同一的普遍性，尽管有自身与自身的对立”[10]。传统意义的他者指向黑格尔式的“自我”他者，是自我意识生长过程中的对象物，终将被吸纳、被同化、被消灭、被融合统一；列维纳斯的“他者”伦理学宣告了总体哲学的破产，欧洲哲学自此开出一条异质性的主体哲学进路。列维纳斯的他者可以扩展为鲍曼式的他者，包括一切被污名化、被排斥在主流社会之外的人：流亡的阿富汗人民、巴黎城的穆斯林社区、性少数群体、残疾人……作为“门口的陌生人”，他们被流放到道德责任王国之外。面对他者的无辜的求助的“脸”，我们内心还会无动于衷吗？来自他者的责任也是“我—你关系”中对“你”的责任，每个人都是切近关系中的“你”。

其次，家国一体的模式和家国关系是中华文明的“伦理密码”。“家庭是中国伦理的基础性构造，也是中国伦理在世界文明体系中最具标识性的文化气质。”作为伦理型文化的中国传统之所以拥有持久的生命力，“根本原因就在于家庭为之提供世俗神圣性的伦理根源和伦理上的终极关怀”[18]。中国社会伦理转型是以家庭结构变迁为标志之一，传统的家庭/血缘家族以及由此扩展连接而成的乡土社会发生变迁，更多的核心家庭/小家族出现，但是家庭作为伦理生活基石的地位没有发生改变。与家同构的、由无数家族编织而成的“国”为现代的民族国家所取代，民族国家不仅是“想象的共同体”，它也是一个伦理实体。作为现代社会的最大政治单元，国家为公民的公共生活提供伦理庇护，也是人民认同的对象。伦理生态健康的国家拥有对不同种族文化和信仰自由的允诺，但是也秉持基本的核心价值体系，比如“仁义礼智信”等经典德目，它们是共享的道德规范，也是理想的德性品质。改革开放以后，国家减少了对私人生活的干预，这种突然撤离留下了“巨大的社会与道德真空”，催生出只强调权利却无视义务的“无公德的个人”[19]。家国情怀有助于公共道德生活中的责任重塑，在尊重人民自由和权利的同时，塑造其对国家的认同，加深对“家国”责任的理解。

最后，天下是家国的延伸，传统的“责任”是在家国天下的连续共同体之中展开的，知识人的责任序列是“诚意正心，格物致知，修身齐家，治国平天下”。天下作为终极概念，是地理、心理、政治、道德、文化等多种元素的集合，天下并不是空洞的理念，它是道德想象和伦理实在的统一。百年来的伦理转型是一场“大脱嵌”，在“救亡与启蒙”的浪潮中，个人从家国天下的连续统中剥离出来，被放进国家和集体这样的政治装置中，传统共同体被置换成个人—集体/国家的简单伦理系统，私人领域和家庭生活被压制，天下维度萎缩后为“世界”所替代。因此，主体和责任的“再嵌入”也是重塑“天下”的过程，天下精神也极为契合当代中国提出的“人类命运共同体”概念。去年开始的疫情大流行以“事件”的方式对“加速社会”进行质疑，告诫我们要保持谦卑审慎，强大的科技与医学力量并非无坚不摧，全球治理、国家治理、基层治理需要重建建构，好生活和“值得一过的人生”也需要一种“实践智慧”的指导和帮助。

责任精神是责任的现实化，情感与理性的融合，是“知行合一”，是好人与好生活的合体，是个体善与人类善的统一。不管是情感动力还是理性判断，最终都要落实到具体的主体实践上。作为伦理责任的最高形态和终极表述，责任精神解决的是公共事务中的实践问题，“实践智慧”是它在当代的哲学注脚。

实践智慧的传统语义主要指向“智慧”，旨在强调理性和慎思对于“善”的实践活动之重要性，实践智慧的现代转向则更加凸显实践问题的优先性。实践智慧不再纠结于“是什么”的起源，而是更加关注“怎么做”的生活实践。实践之“善”的三个起源分别是德性的个人、正义的社会和自由的人类，根据这一层次划分，可以将实践智慧分为三个类型：“以个体德性为中心的实践智慧、以社会规范为中心的实践智慧、以人类实践为中心的实践智慧，三者分别对应着德性论、规范论和实践论的伦理学框架体系。”[20]实践智慧的三维结构当然不是一个超稳定结构，它是不断生成的开放系统，毕竟当今社会存在诸多的复杂变量。一旦出现理论之间的冲突或者理论与实践的错位时，可以先搁置处理，经过真诚的严肃讨论后再决定；大时代的转型也在呼唤观念的变革，我们必须跳出个人的、社群的有限道德，进入更广阔的人类共同善的层面；实践智慧自觉地担负起增进整个社会和全人类的善之责任，兼具造就社会和涵养人性的功能。

结语

伦理责任模式的提出是责任伦理的一种可能尝试，旨在克服西方传统的二元论思维，并针对事件纷纭的现代性道德症候做出的诊断方案。责任感由同情心和正义感组成，是包含了理性要素的道德情感；责任观由义务观和德性观构成，是内涵了情感的道德理性；责任精神是理性和情感的融合、个体和实体的统一，是“知行合一”的时代表达，并凭借实践智慧实现从个体到类的升华。