美德伦理学的自我中心问题：朱熹的回答

黄 勇

(香港中文大学 哲学系，香港 999077)

一、引言

最近几十年来，西方伦理学目击了美德伦理学(virtue ethics)的强势复兴。美德伦理学对在近现代伦理学中占统治地位的道义论(特别是康德主义)和效果论(特别是功用主义)伦理学提出了严重的挑战。美德伦理学本身具有多样性。虽然大多数当代美德伦理学家是亚里士多德主义者，但也有一些人主要是从斯多葛学派、从休谟、从尼采甚至从杜威那里获得其德性伦理的灵感。我在本文中将讨论亚里士多德传统的美德伦理学对美德的理解。根据这样一种理解，要成为一个具有美德的人，就是要成为一个典型的人。因此具有美德的人在从事具有美德的行动时，表现得很自然，而不需要与自己的情感、愿望或性格特征决战，因为这里不存在在精神与肉体、理性与激情之间的冲突[1](P.16)。换言之，具有美德的人乐于从事具有美德的事情。尽管当代美德伦理学主要是在对康德的道义论和功用主义的效果论的批评中发展出来的，道义论和功用论的伦理学家也对美德伦理学提出了不少批评。其中有些重要的批评，特别是认为美德伦理学不能为我们的具体行动提供任何实际指南的批评，我认为当代的美德伦理学家已经做了很好的回应。但是对于美德伦理学的另外一个非常致命的批评，即认为美德伦理具有自我中心倾向的批评，当代美德伦理学却没有(而且在我看来，光根据亚里士多德传统也根本无法)提出恰当的回应；而我坚信，在儒家传统中，特别是朱熹的理学思想中，具有丰富的资源，可以用来回答这样一种对德性伦理的多层面的批评。在文章第二部分，我将从第一层面来讨论朱熹对这样一种批评的回应：具有美德的人所关心的自我恰恰是其美德，而这样的美德自然地使他们关心他人的利益。在这种意义上，美德伦理学不是自我中心的。当然这样一种回应，大体上也可以从亚里士多德的传统中找到，但认为美德伦理学具有自我中心倾向的批评还有更深的一个层面：具有美德的人，正因为其具有美德，确实会关心他人，但是对他人，他所关心的是其外在的、特别是物质的利益，而对于自己，他所关心的则是内在的美德。由于具有美德的人认为美德比幸福更重要，他们在他人和自己的关系问题上仍然是自我中心的。在第三部分中，我认为亚里士多德传统无法恰当地在这个层面上回应对美德伦理学的批评，而在第四部分中，我将讨论朱熹的美德伦理学何以可以非常恰当地处理这样的问题。但关于美德伦理学具有自我中心或利己主义的批评还有更深的第三层面：具有美德的人确实是为他人之故而关心他人，包括他人的外在福祉，如健康、富裕、荣誉等，也关心其内在福祉即其健康的品格、美德，但他之所以这样做，最后还是为了自己可以成为一个具有美德的人，因为这种美德不仅要求他关心他人，而且也要求他为他人之故，而不是为他自己之故，去关心他人。我在第五部分讨论这样一种批评及朱熹对这样的批评可能做出的回应。最后即在第六部分我将对本文作一简单的小结。

二、自我中心批评之第一层面：康德主义的批评和朱熹与亚里士多德的回应

索罗门(Robert Solomon)自己是个美德伦理学家，但他清楚地意识到其他伦理学派对美德伦理学的种种批评。其中之一就是认为美德伦理学具有自我中心倾向的批评。他对这个批评做了这样的概括：“美德伦理学往往过于关注行动主体……。这种伦理强调行动主体的品格。一个人之所以要拥有美德，是因为这个人应该成为某种特定类型的人……。这种观点要求，一个道德的行动主体应该将其自己的品格作为其实际行动所要关注的核心……但道德思考的核心应该主要是关心他人。”[2](P.169)索罗门没有明确说是谁对美德伦理学提出了这样的批评。他只是说，这样的批评原则上可以在康德或者当代伦理学中的康德主义那里找到。事实上，康德确实说过，“所有实质性的原则，就其都把从任何实在的对象中所能获得的快乐或者不快看作是我们作出道德选择的基础而言，都属同一类型。毫无例外，它们都是自爱或者自我幸福的原则”[3](P.22)。在另一个地方，康德又说，“道德的利己主义者把所有的目的限制在他自己；作为一个幸福论者(eudaimonist)，他将其意志的最高动机全部集中在利益和他自己的幸福，而不是义务概念。由于每一个别的人关于幸福都有他自己的不同看法，正是利己主义才使他对必须成为普遍的道德原则的真正道德义务没有任何试金石。所有的幸福论者最后实际上都是利己主义者”[4](P.130)。

康德在这里没有明确批评亚里士多德的伦理学，而只是一般地批评所有古希腊的伦理学派。(1)事实上，正如伍德(Allen W. Wood)所指出的，“康德关于亚里士多德伦理学著作的了解基本上是间接而且不管怎么说都是很肤浅的。在他看来，亚里士多德不过是其观点必须被抛弃的古代诸多幸福主义者之一”。见 Allen W. Wood，“Self-love, Self-Benevolence, and Self-Conceit”，In Aristotle, Kant, and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty, ed. Stephen Engstrom and Jennifer Whiting，Cambridge: Cambridge University Press,1996，p.141。关于康德对这种在他看来具有自我中心倾向的道德的批评，尔文(T.H. Irwin)作了比较详细的考察，见 T.H. Irwin,“Kant’s Criticism of Eudaemonism”，In Aristotle, Kant, and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty。因为，在康德看来，古代所有哲学学派的伦理学家都是幸福论者，都认为幸福等同于道德：“在古希腊哲学中，在这个问题上只有两种相反的派别。但就至善感念的定义而言，他们使用的是同一种方法，因为他们都并不认为，美德和幸福是至善的两个不同成分。相反，他们都根据同一律来追求原则之统一。而他们的分歧只在于，他们选择了不同的原则来追求这样的统一。伊必纠鲁学派(Epicurean)认为，把追求幸福看作是自己的行动准则就是美德，而斯多葛学派则认为，意识到自己的美德就是幸福。对于前者，明智就是道德，而对于后者(由于他们推崇美德)，只有道德才是真正的幸福。”[3](P.111)在康德看来，这两个学派之间的唯一差别是什么能使人幸福。但他们都同意，道德和幸福可以统一。在这种意义上，这样的道德就是自我中心的，因为他们都把自己的幸福看作是道德的动机。

对美德伦理学的这样一种批评，至少从表面上来看，也适用于儒家，无论是就其总体而言，还是就朱熹的理学而言。孔子自己就说，“古之学者为己，今之学者为人”[5](《论语·宪问》)。很明显，孔子在这里是在称赞为己的古人，而批评为人的今人。朱熹也非常强调为己之学。例如，他认为，“大抵为己之学，与他人无一毫干预”[6](卷8，P.133)。又说，“学者须是为己。圣人教人，只在《大学》第一句‘明明德’上。以此立心，则如今端己敛容，亦为己也；读书穷理，亦为己也；做得一件事是实，亦为己也。圣人教人持敬，只是须著从这里说起。其实若知为己后，即自然著敬”[6](卷14，P.261)。在这种意义上，我们似乎可以说，儒家伦理学也是自我中心的。但重要的是，我们需要弄清，儒家是在什么意义上提倡这样一种明显是自我中心的理想。换言之，我们要弄清，儒家在为己之学与为人之学之间的真正区分到底是什么。在这个问题上，朱熹强调了三个方面。

首先，朱熹接受了程颐对为己与为人的解释：“为己，欲得之于己也；为人，欲见之于人也。”因此，在上引的一段话中，紧接着“学者须是为己”一句，朱熹就强调，“圣人教人，只在大学第一句‘明明德’上”。他并进一步说明，“‘明明德’乃是为己工夫”[6](卷14,P.261)。同样，在上引的另一段话中，就在说了为己之学与他人毫无关系之后，朱熹又强调，“圣贤千言万语，只是使人反其固有而复其性尔耳”[6](卷14,P.133)。这里圣人要我们明了的“明德”和要我们恢复的固有之性，在朱熹看来，就是仁义礼智这四德；而这儒家四德全是涉及他人的(other-regarding)。在这一点上，它们甚至与亚里士多德所谈论的美德不同，因为后者不仅包含涉及他人的美德，也包括只涉及行动主体(self-regarding)本人的美德。因此在儒家传统中，要成为一个具有这四种美德的人，我们就不能不关心他人的利益。因此在孔子说，真正的学问是为己之学时，朱熹认为，孔子所称道的古之学者所关心的，是如何从事道德的自我修养，而不是向他人炫耀自己的学问。正是在这种意义上，朱熹将为学与吃饭作类比：“学者须是为己。譬如吃饭，宁可逐些吃，令饱为是乎？宁可铺摊放门外，报人道我家有许多饭为是乎？近来学者，多是以自家合做底事报与人知……。此间学者多好高，只是将义理略从肚里过，却翻出许多说话……如此者，只是不为己，不求益；只是好名，图好看。”[6](卷8,P. 139)朱熹还用吊丧为例来说明为己之学与为人之学的差别：“且如‘哭死而哀，非为生者’。今人吊人之丧，若以为亡者平日与吾善厚，真个可悼，哭之发之于中心，此固出于自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是，这便是为人。”[6](卷17,P.385)从这两个例子中可以明显地看出，作为典范的古之学者所关心的是如何培养自己的德性，成为一个有德之人。他们并不关心别人是否知道自己是有德之人。与此相反，孔子所批评的今之学者只是想让人知道自己有学问，而对自己是否是一个有德之人则并不关心。

其次，虽然一个有德之人不会不关心别人的利益，在某种意义上，也许这样的人确实仍然可以看作是自我中心的，但在朱熹看来，这只是因为有德之人把关心别人看作是自己的分内事。在这一点上，朱熹的一个学生所说的下面这段话有很深的体会：“‘古之欲明明德于天下’，至‘致知在格物’，向疑其似于为人。今观之，大不然。盖大人，以天下为度者也。天下苟有一夫不被其泽，则于吾心为有慊；而吾身于是八者有一毫不尽，则亦何以明明德于天下耶！夫如是，则凡其所为，所若为人，其实则亦为己而已。”[6](卷15,P.280)对此朱熹明确表示肯定，说对他人的关心是“为其职分所当为也”(同上)。这就表明，孔子所说的为己之人不是对他人漠不关心的人。恰恰相反，这样的人一定是关心他人的人，而且比任何别的人更关心他人。所不同的只是，这样的人把对别人的关心看作是自己的事情，看作是自己职分所应当做的事。正因为这样，这样的人才能在对别人的关爱中感受到乐趣。与此不同，如果一个人把对别人的关心看作是自己分外的事，他们就不能心甘情愿地关爱别人，因为他们不能从中感到快乐。如果在这样的情况下他们还勉强去关爱别人，在朱熹看来，这就不是为己而是为人了：为己者“无所为，只是见得自家合当做，不是要人道好……。若因要人知了去心恁地，便是为人”[6](卷17,P.344)。

第三，我们在上面看到，一个人之所以能够把对别人的关爱看作是自己的分内事，看作是对自己的关爱的一部分，一个重要的原因在于其能从中感到快乐，而一个人不能如此做是因为其不能在对别人的关爱中感到快乐。因此朱熹认为，要像古人那样从事为己之学，我们就应当乐于行善，而从事为人之学的今人则只能勉强行善。在这里，很重要的一点是，一个人是否能在其善行中找到乐趣。朱熹的学生文振向其汇报学习《论语·为政》篇中“视其所以”一章的体会时，对这一点非常强调。他说，这里的“‘所以’是大纲目。看这一个人是为善底人，是为恶底人。若是为善底人，又须观其意之所从来。若是本意以为己事所当为，无所为而为之，乃为己。若以为可以求知于人而为之，则是其所从来处已不善了。若是所从来处既善，又须察其中心乐与不乐。若是中心乐为善，自无厌倦之意，而有日进之益。若是中心所乐不在是，便或作或辍，未免于伪”[6](卷24,P.515)。对此，朱熹不仅加以点评说，“于乐处，便是诚实为善。‘如好好色，如恶恶臭’，不是勉强做来。若以此观人，亦须以此自观。看自家为善，果是为己，果是乐否？”而且还向别的学生推荐这个学生的理解：“看文字，须学文振每逐章挨近前去。文振此两三夜说话，大故精细。看《论语》方到一篇，便如此。”[6](卷24,P.515)这里，在朱熹看来，一个真正为己的人能够像《大学》中所说的那样，“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”。当一个人能如此好善恶恶时，他就能够很自然，而无需勉强用力[6](卷17,P.344)。在好好色与恶恶臭中，看到好色与喜欢这个好色、闻到恶臭与厌恶这个恶臭不是两个前后分开的过程，而是合二为一的过程。因为一个人之所以知道这是好色是因为他喜欢这个颜色，而一个人之所以喜欢这个颜色是因为他知道这是好色。同样，在一个为己的“古人”好善与恶恶时，知道其是善或恶与决定加以喜好或厌恶也不是两个前后分开的过程，而是合二为一的过程。若不知其为善或恶，他就对之喜好或厌恶；同样若对此没有熹好或厌恶，他也不能知其为善或恶。这里正如一个人之好好色、恶恶臭一定是为己而不是为人，是自己感到喜欢或者厌恶，而不是人家教他去喜欢或者厌恶，或者想告诉别人自己能够好好色、恶恶臭；同样，一个人好善恶恶也是为己，而非为人。

由上可见，儒家的为己之学，尽管表面上具有自我中心的倾向，至少并不是通常意义上的、值得批评的那种自我中心主义。古之学者的“为己”正是日常意义上的“为人”，而今之学者的“为人”恰恰是日常意义上的“为己”。培养自己的美德，即孔子所说的“为己”，就是要培养自己生来具有的对他人的仁爱之心，即日常意义上的“为人”。因此一个人越是在孔子意义上为己，就越是在日常意义上为人。相反，向别人炫耀自己的学问，即孔子所说的为人，就意味着一个人想追求自己的名声，即日常意义上的“为己”。因此一个人越是在孔子意义上为人，就越是在日常意义上为己。在这一点上，程颐说了一句非常精辟的话：“‘古之学者为己’，其终至于成物。‘今之学者为人’，其终至于丧己。”[7](卷25，《河南程氏遗书》,P.325)(2)在讨论儒家的“为己之学”时，杜维明指出，“儒家坚持为己之学是因为其坚信，自我修养是目的本身，而不是实现别的目的的手段。那些坚定地把自我修养看作是目的的人，可以为自我实现创造出内在的资源，而这是为那些为社会地位或政治成功这样的外在目标而从事自我修养的人所不可想象的”，见Tu, Weiming，“Happiness in the Confucian Way”，In Leroy S. Rouner, ed., In Pursuit of Happiness，Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press,1995，p.105)。在杜看来，如果儒家“不相信学习主要是为了自我完善，强制的社会服务会伤害他们看作是崇高目标本身的自我修养的品质”，见上书，第106页。虽然我认为杜正确地说明了儒家的为己之学的概念，他对为己(道德的自我修养)与为人(具有美德的关爱别人的行动)这两者之间的联系、甚至同一性，没有加以足够的注意。在其学生问到程颐的这段话时，朱熹要他的学生特别注意程颐所说的“为己”与“成物”和“为人”与“丧己”的特定意义。[6](卷26,P.1011)今之学者的为人是向他人炫耀自己的学问，而古之学者的“成物”是帮助他人自立。由于今之学者的为人是向别人炫耀自己的学问，从而忽视了自己的道德修养，结果就是“丧己”，而古之学者的为己是关心自己的道德修养，其结果自然就是其对别人的关心，因而能够“成物”。

概而言之，由于朱熹认为，具有美德的行动主体是为己的，可以说他们是自我中心的；但是这种自我中心具有两个重要特征，表明儒家的这种美德伦理学并不具有自我中心的倾向。这里的第一个特征是，虽然儒家伦理也说拥有美德是对己有利的事，但这里所谓的对己有利之“利”，是使自己成了一个有德之人，因而这种“利”内在于其美德行动。因此很显然，这与日常意义上的、外在于美德行动的“利”不同。关于这种外在的利，霍斯墨(LaRue Tone Hosmer)提到了柏拉图《理想国》中能够使人在做不道德的事情时隐身的神秘戒指。假如在现代商业行动中，有人想从事不道德的事情，而又具有这样一枚戒指(因此其不道德行动可以不被人发现)，我们有什么办法说服他从事道德行动呢？霍斯墨的回答是，“要想使其公司在长期的竞争中处于不败，从事道德上正当的、公正的和公平的活动是绝对必要的”[8](P.192)。这里，我们即使肯定道德行动确实为企业成功所必要，(3)肖(Bill Shaw)和库维诺(John Corvino)就不同意霍斯墨这里的看法：“我们无法断定，真正的道德行动是否比道德的假象更能帮助一个企业的成功。而且我们也没有办法确定，真正的道德确实会在这方面更有帮助……。如果企业经理们相信，通过从事邪恶的而不是具有美德的事情同样甚至更能获得成功，我们怎么能指望他们道德行事呢？”见Bill,Shaw &John Corvino，“Hosmer and the‘Why Be Moral?’ Question”，Business Ethics 6.3, 1996，p.378。我们还是可以看到，这里的道德行动对一个企业之利外在于这个道德行动，它指的是道德行动为该企业所可能带来的长远的利润。在这种情况下，一个商人并不会在其道德行动中感到乐趣。事实上，他们往往会为这样的道德行动感到很痛苦。他们之所以还是决定从事这样的行动，只是考虑到这样的行动将为他们带来物质和金钱的利益。

应当指出的是，在论证我们为什么要有美德时，即使是当代西方的新亚里士多德传统的美德伦理学者霍斯特豪斯提出的一个论证也是认为，美德在那种外在的意义上有益于美德的拥有者。霍斯特豪斯当然看到，美德并非一无例外地有益于其拥有者，使其得以成功。她说，“这里是一个例子：假如我按照我应该做的那样说出心里话，我会被关进牢房，并受到强制的药物注射；这里是另外一个例子：从事勇敢的行动可能会使我身体残缺；这里又是一个例子：如果我从事仁慈的事情，我会面临死亡的危险。在这些场合，对我们面临的问题的回答就不可能是这样：‘如果你想幸福，过一种成功的、繁荣的生活，你就应该做诚实的、勇敢的或仁慈的事情；你会觉得这样做很划算’”[9](P.171)。因此她也同意，对于一个人的外在成功来说，美德既不是其必要条件，也不是其充分条件：“它之所以不必要，因为大家都知道，邪恶的人有时会像繁茂的树林那样成功。而我们在讨论这个问题时考虑到的那些从事美德行动时所可能遇到的残酷情形则表明，美德也不是一个充分的条件。”[9](P.172)即使如此，霍斯特豪斯还是认为，总体而言，美德有益于其拥有者。她做了这样一个类比：听从医生的忠告既不是健康的必要条件，也不是其充分条件。但一个人如果要想健康，最好还是听从医生的忠告。同样，具有美德虽然既不是一个人的外在成功的必要条件，也不是其充分条件。但如果一个人要想成功，最好还是做有美德的人[9](P.173)。(4)考伯(David Copp)和索贝尔(David Sobel)不同意这样一种看法：“虽然我们无法认同，也许确实‘总体而言’，一个人的诚实、慷慨、仁慈和关爱有益于这个人，但我们同样也看到，‘总体而言’，一个人的自私、对他人漠不关心和小心谨慎，也有益于这个人。”但他们也承认，“霍斯特豪斯的观点的一个长处是……它的成功概念并不具有道德说教成分。例如，她承认，美德要求人们作出的牺牲可能不利于一个人作为人所特有的幸福(eudaimonia)”。见David,Copp and David Sobel， “Morality and Virtue: An Assessment of Some Recent Work in Virtue Ethics”，Ethics 114,2004,p.531。简言之，霍斯豪特还是从美德会为人带来的外在利益的角度，来说明一个人何以应当具有美德。这样一种说明显然无法回避自我中心的批评。

在解释孔子的为己概念时，如果朱熹认为儒家的这种为己，就是霍斯墨所谓的“划算”，或者霍斯特豪斯所谓的“有益”，那么我们也就可以正当地说，朱熹的儒家美德伦理学也具有成问题的自我中心倾向了。但我们已经看到，在朱熹那里，一个人在从事美德行动时所获得的自我利益，就内在于这种行动，而不在这种行动之外。一个人能在其美德行动中获得乐趣，不是因为它可能为其带来名誉、财富或健康等等，而是因为它使其实现了真实的自我，即有德者。而且，这种意义上的为己，经常需要人对自己的名誉、健康、财富甚至生命作出自我牺牲。因此，朱熹指出：“学者当常以‘志士不忘在沟壑’为念，则道义重，而计较死生之心轻矣。况衣食至微末事，不得未必死，亦何用犯义犯分，役心役志，营营以求之耶！某观今人因不能咬菜根而至于违其本心者众矣，可不戒哉！”[6](卷13,P.215)。

朱熹美德伦理学表明具有自我中心倾向的第二个特征是，日常意义上的自我中心的考虑往往会与道德发生冲突(即使在某些情况下，这两者也会发生重合：一个人自我中心的考虑会使这个人去从事道德行动，而一个人的道德行动会增进他自我的利益)，在儒家美德伦理学中的“自我中心”不但与道德没有冲突，而且恰恰是道德的体现。虽然朱熹认为人应该有美德，因为这会给人带来快乐，但他并不认为，凡是给人带来快乐的事情，人都应该去做。换言之，虽然具有美德给人带来好处，但并不是凡给人带来好处的事情，人都应该去做。这里的关键是要弄清一个人真正的自我利益是成为有德之人，从而获得为人所特有的快乐。这里自我利益与道德之间的冲突消失了，因为一个人真正的自我利益就是要关心他人的利益，而后者正是道德的要求。在这种意义上，一个人越是追求自我利益，就越能关心他人的利益，因而越是道德。正如另一个亚里士多德研究专家克劳特(Richard Kraut)所指出的，具有美德的人“首先要提出一种具体的善的概念，然后要求我们每一个人去最大限度地实现我们各自的善……。这并不是说，不管其对这个善概念做何解释，大家都应该追求各自的善。相反，我们首先要表明美德行动与好的行动之等同。这意味着，我们不应当接受这样一种通常的假定：归根到底，一个人的自我利益一定与他人利益发生冲突”[10](Section 4)。

当然，朱熹对美德伦理学之自我中心批评的上述回应，在西方美德伦理学中也不难找到。事实上，索罗门自己对此批评所做的回应也十分类似。他认为，我们必须在“美德伦理学的两个特征之间做一种重要的区分。对美德伦理学的批评者看到了其中的一个特征，这就是在美德伦理学的实际考虑中，一个人自己的品格占有重要地位。但在美德伦理学中，还有每个行动主体想在其品格中体现的一系列美德。虽然美德伦理学的第一个特征可能使其显得过于自我中心，其第二个特征显然可以避免这样一种危险。不管我们认为应该在多大程度上关心他人，美德伦理学所涉及的美德都会要求我们作出这样的关心。虽然它要求每一个行动主体将主要精力放在发展他自己的品格上，它也要求将行动主体改造成从根本上关心他人利益的人”[2](PP.171-172)。换言之，虽然美德伦理学关于为什么要道德这个问题的回答是自我中心的：培养你自己的美德，但你所培养的这些美德本身(至少是其中一部分)却是涉及他人的：关心他人利益。正如维廉斯(Bernard Williams)所指出的，有德之人“常常有做有德之事的欲望”，而且我们可以说，“任何为欲望所驱动的东西都会为人带来快乐，而对快乐的追求总是利己主义的”[11](P.49)。但维廉斯也指出，我们必须明白，“我的有些欲望所追求的事情并不涉及我自己……它们是自我超越的欲望”[11](P.50)。就是说，我们可以说有德之人是自我中心的，只是因为这个人一直试图满足其自己的欲望。但我们所要注意的是，这些有德之人所想满足的欲望到底是什么。很显然，作为有德之人，他们所要力图满足的欲望通常是要帮助别人。在这种意义上，有德之人就完全不是自我中心的了。(5)在这一点上，霍斯特豪斯做了一个很重要的说明：“具有完全的美德的人通常知道自己应该做什么，并做自己应该做的事情，而且有欲望做这样的事情。这个人的欲望与其理性完全吻合。因此，在做其该做的事情时，这个人是在做其有欲望要做的事情，从而收获着其欲望得以满足的奖励。因此，‘美德的行动给喜欢美德的人带来快乐’；具有完全美德的人总是高高兴兴地做他们倾向于做的事情。”见Rosalind Hursthouse，Virtue Ethics，Oxford: Oxford University Press, 1994,p.92。

在这个方面，朱熹的儒家立场与亚里士多德主义的立场确实非常一致。虽然作为一位当代的新亚里士多德主义者，霍斯特豪斯认为美德在外在的意义上有益于有美德的人，而且这种说法也不难在亚里士多德本人那里找到根据，但是霍斯特豪斯自己也强调，这只是其亚里士多德主义论证的一部分，因此我们必须将其与这个论证的另一部分联系起来：美德使其拥有者成为一个地道的人(characteristic human)。(6)尽管如此，亚里士多德主义论证的这两个部分之间的真实关系还是一个问题。如果如其反对者所说的，总体而言，美德不会给人带来外在的利益，但却会使一个人成为地道的人，那么亚里士多德主义者是否还主张一个人应当具有美德呢？根据亚里士多德主义的这个论证，一个人之所以要具有美德，并不是因为美德会为其拥有者带来物质的、外在的好处。事实上，在从事美德活动时，他们想的正是如何为别人带来这些物质的、外在的好处。为此，他们甚至常常需要牺牲自己的物质的、外在的利益，有时甚至需要牺牲自己的生命。具有美德的人的自我利益，是通过实现他人的利益而实现的，因为他们在为别人服务的过程中体会到了乐趣，从而实现了内在的自我。这一点在亚里士多德的自爱概念中得到了充分的说明。在其《尼哥马可伦理学》中，亚氏指出，真正的自爱者并不是那些为自己“争取更多的财富、荣誉和肉体享受”的人[12](1168b15-16)，而是那些一直想“公正地、有节制地或根据某种其他美德来行动的人”[12](1168b26-28)。其理由是，后者“所追求的是最崇高、最美好的东西，从而使自己最真实的自我得到实现……。因此，最爱这一部分自我的、使这部分自我得以实现的人，是所有自爱者中最自爱的人”[12](1168b29-33)。由此亚里士多德得出了与朱熹十分类似的结论：“好人应该是自爱的人(因为通过崇高的行动，他不仅自己[内在地]获益，而且还使他人[外在地]获益)，而邪恶的人则不是自爱的人，因为受命于其罪恶的情感，他不仅[内在地]伤害了自己，也[外在地]伤害了其邻居”[12](1169a12-15)。(7)但是，在为什么一个真正的自爱者应该具有美德的问题上，虽然亚里士多德以理性和社会性为基础的人性观是否可以引向美德，学界还有严肃的保留(例见Bernard Williams，Morality: An Introduction to Ethics， New York: Harper,1971,pp.73-74;John McDowell，Mind, Value, & Reality， Cambridge, Mass:Harvard University Press,1998,pp.12-13,pp.35-36 and pp.171-173)，朱熹则可以避免这个问题，因为他认为，人性就是由美德构成的。关于这一点，我在后文将有详细讨论。

三、自我中心批评之第二层面：康德主义的批评与亚里士多德的回应及其问题

在回答对美德伦理学之自我中心批评时，我们看到，具有美德的人虽然关心其自己，但他所关心的是其自己的美德，而这些美德，特别是像仁义礼智这样的儒家美德，之所以是美德，恰恰是因为它们使其拥有者自然地关心别人。在这种意义上，如果美德伦理学还是自我中心的，这种自我中心不应当受到道德的谴责。但是，正如索罗门所指出的，这样一种回应会引向自我中心批评之更深的层面：“批评者要指出，在行动主体对自己品质的关心与其对他人的品质的关心之间，存在着一种不对称。这里所提出的问题是：既然美德伦理学要求我把主要的注意力放在我自己的内在品质上，这不就表明，我应该认为，自己的内在品质具有最重要的伦理意义？但如果是这样，而且如果我真的也关心别人，我对别人的关心不也应该超越对他们的外在愿望、需求和欲望的满足，而且应该包含对他们内在品质的关心吗？我不应该像我关心我自己的内在品质一样，关心我邻居之内在品质吗？”[2](P.172)。为了说明这个问题，索罗门用了基督教的爱这种美德作为例子。假如这种爱是一个人的主要美德，这个人就会想方设法对别人体现这样的爱，但这个美德却并不要求具有美德的人想方设法使其周围的人也具有这样的美德：“基督教的爱要求我关心别人的期望、需求和欲望。但这是否意味着，我认为在道德上别人没有我那么重要？满足他们的需要对他们来说就已经足够了，而我自己则要成为一个具有爱心的人。”[2](P.172)

索罗门同样没有明说是谁对美德伦理学提出了这样的批评，但他还是认为这样的批评可以从康德或者当代的康德主义者那里找到。例如，尤文(A.C. Ewing)是一个康德主义者，在给利己主义下定义时，他说这个观点认为，一个人自己的快乐乃是终极目的。尤文强调，“这里所谓的快乐包括各种满足，不仅指像晚餐和娱乐这样的东西带来的快乐，也包括来自最无私、最精神性的爱的高兴，有正义感的人在扩展总体福祉中得到的无私满足，以及源于宗教神秘主义者跟上帝神会的愉悦”[13](P.22)。尤文称那些以后面几种快乐为真快乐的人是高级的利己主义者。在这一点上，他特别考虑到了柏拉图和亚里士多德的观点，因为在这两位古希腊哲学家看来，“我应该始终追寻我自己的最大的利益，因为我的最大的利益就是从事具有美德的行动……而有些美德就是要无私地追寻他人的利益”[13](P.31)。但在尤文看来，这种高级的利己主义也值得我们反对：“把别人看作是实现我们自己的利益的手段，即是这里的利益在崇高和广泛的意义上理解为我们的美德的培养，这难道不是在负面的意义上很傲慢、很自私吗？如果一个人在决定所有行动时都只考虑这些行动对他自己的品格的影响，那这个人难道不是一个自命清高的人而是一个圣人吗？”[13](P.31)(8)安伦(D.J. Allan)也提出了类似的批评：“所有的方面都证明，亚里士多德认为，要一个人不按照他自己的利益做出选择在心理学上是不可能的，而且亚里士多德一直试图以某种方式告诉我们，在一个人表面上将自己的利益附属于他人的利益时所发生的实际上的情形。”见D.J. Allan，The Philosophy of Aristotle，London: Oxford University Press,1952,p.138。

但就我所知，相对明确地提出这样一种批评的是维廉斯(Bernard Williams)，他本身倒不是一个康德主义者。我们上面看到，维廉斯本人并不认为，美德伦理学，至少在第一个层面上，是自我中心的，因为虽然具有美德的人在其美德行动中找到快乐，但这种美德行动本身是涉及他人的。但他又认为，即使是这样，在美德伦理学中，“似乎还存在着可以看作是利己主义的东西”；这里“涉及的是，行动主体关心其内在的自然倾向，并把它们与自己的生活状况联系起来。虽然这样的自然倾向本身并非指向自我，这个行动主体在其苏格拉底式的思考中所关心的还是其自己的生活状况。这样，利己主义又回来了”[11](P.50)。维廉斯这里所谓的利己主义就是我们这里讨论的关于美德伦理学之自我中心的第二个层面：对于他人，具有美德的人只关心其外在的利益，而对于自己，他却主要关心其内在的利益；而在这样做时，具有美德的人很清楚，内在的美德比外在的幸福更重要，更能体现人之为人的独特性。这一点，在维廉斯讨论苏格拉底关于“好人不可能受到伤害”(我们只能伤害其肉体而不能伤害其灵魂，而灵魂才是其真正的自我)的说法时，就说得很清楚：苏格拉底“在描述人的道德动机时，对一个人自己的道德动机，持有一种非常清高的立场，但其伦理学并不要求他对别人的利益持一种同样清高的立场。如果肉体的伤害不算是真正的伤害，那么美德为什么如此强烈地禁止我们伤害别人的身体呢？”[11](P.34)(我们这里也许还可以加上一句：如果身体的快乐不算真正的快乐，那么美德为什么如此强烈地要求我们为别人提供这样的快乐呢？)亚里士多德并不认为肉体的伤害和快乐是真正的伤害和快乐，或者至少它们没有灵魂的伤害和快乐那么重要。但恰恰是在灵魂的伤害和快乐方面，亚里士多德认为具有美德的人只关心自己，而不关心别人。更重要的是，这个具有美德的人获得其灵魂快乐或者避免其灵魂伤害的途径，恰恰是帮助别人获得肉体的快乐或者避免肉体的伤害。因此，维廉斯说，“亚里士多德与现代伦理观最显著的差别是，其最推崇的行动主体只关心其自己，这真是令人难于相信”[11](P.35)。

维廉斯这里说的，就是我们在上面提到的亚里士多德关于有美德的人是真正的自爱者的看法。我们看到，亚氏区分了日常意义上的自爱者与这种真正的自爱者。通常意义上的自爱者“是那些想把更多的财富、荣誉和身体快乐归于自己的人”[12](1168b15-17)。在亚氏看来，这样的人理当加以谴责。但真正自爱的人是那些自始至终都最想公正地、有节制地或者按照别的什么美德行事的人。这样的人之所以是真正自爱的人，是因为他们所爱的是他们真正的自我。但正因为这样，亚氏的真正的自爱者也就成了索罗门所说的深层意义上的自我中心论者。虽然亚氏说得不错，具有美德的行动同时使行动者和他人得益，但这两种利益之间有一种不对称：他人从具有美德的人的行动中获得的是财富、荣誉和身体快乐，而具有美德的人通过帮助他人获得财富、荣誉和健康的行动获得的则是高贵的气质(nobility)，而且亚氏自己明白无误地认为，后者远比前者重要：真正的自爱者“将丢掉财富、荣誉和人们相互竞争所想得到的一切，而换来的则是崇高的气质”[12](1179b20-21)。而我们知道，对美德伦理学之深层的自我中心的批评正是针对这一点：虽然亚氏的具有美德的人，在关爱别人的时候，确实是在为别人考虑，但他所考虑的只是对他们来说不那么重要的外在的幸福，而不是对他们更重要的内在的美德；而在他为别人而牺牲自己的外在幸福时，他所考虑的是对自己更重要的内在的美德。

作为一个美德伦理学家，索罗门在讨论对美德伦理学的这样一种批评时也承认，美德伦理学确实无法回应这样一种批评。在他看来，对这样的批评唯一可能的回应就是有时被看作是逻辑谬误的“共犯”论证，即说明对美德伦理学的批评者或者竞争者本身也犯有同样的毛病。其意思是，既然你自己也具有同样的问题，你就不能指责我有这样的问题；或者既然这是所有伦理学都无法避免的毛病，也许这本来就不是毛病。这事实上也确实是索罗门所做的。例如，他指出，康德的伦理学要求行动主体根据其义务感行动，却不要求这个行动主体设法让别人也根据义务感行动。康德认为，除了在任何场合都必须无一例外地履行的完美的义务(perfect duty)(如不说谎或者不伤害人)外，每个行动主体还有两个应该尽可能加以履行的非完美的义务(imperfect duties)：即促进自己的道德完满和推进别人的幸福，但他并不认为他们也有相应的推进自己的幸福和促进他人的道德完满的义务。康德认为，我们没有推进自己的幸福的义务，是因为我们本来就会自然地去追求自己的幸福，而我们没有促进别人的道德完满的义务，是因为“其他人作为[理性的]人的完满完全在于其自己的、根据其自己的义务概念来选择目的的能力；要求我去做只有别人自己可以做的事情，并将其看作是我的义务，乃是自相矛盾的”[14](P.44)。因此，用索罗门的话说，“康德这里的口号也许是：‘我的正当，你的幸福’”[1](P.172)，即我应当作道德上正当的行动使别人得到幸福。(9)斯洛特(Michael Slote)也是当代美德伦理学的一个重要代表，不过他不是亚里士多德主义者。他的美德伦理学强调在行动主体与行动对象之间的对称。他认为他的一个任务正是要克服康德伦理学中的这种不对称。在他看来，“根据常识，我们羡慕一个人能够为他自己和别人的幸福所作出的贡献，我们同时也羡慕一个人能够为自己和别人的可羡慕性所作出的贡献。我们通常羡慕人们拥有涉及自身和涉及他人的美德……。我们也羡慕人们能帮助别人培养其令人羡慕的或者具有美德的品质……。而且我想我们常识的美德伦理学假定，人们应该同时关心别人和自己的幸福和美德”。见Michael Slote，From Morality to Virtue，Oxford: Oxford University Press,1992,p.111。索罗门认为，功用主义的情形要复杂一些，因为古典功用主义要求行动主体不仅自己要仁爱，而且还要努力使别人仁爱。但他认为这里还是有不对称：行动主体对别人的仁爱的关心只具有工具的价值(达到最大限度的人类幸福)，而行动主体对自己的仁爱的关心就不只有工具的价值。行动主体的仁爱“似乎是别人的仁爱从中得到其工具性的道德意义之视野，而这个行动主体自己的仁爱本身不可能从这个视野中获得其道德意义，因为它本身就是这个视野。正是在这种意义上，即使是在功用主义那里，一个人自己的品格具有一种为别人的品格所没有的特别价值”[1](P.173)。

尽管如此，还有一些亚里士多德专家并不满足这样的“同犯”论证。他们试图表明，亚氏的幸福论(eudaimonism)能够避免这种深层的自我中心的指责。(10)麦克列(Dennis Mckerlie)区分了幸福论的利己主义解释和利他主义的解释：“其中之一认为，亚氏为每一个行动主体确定了单一的、根本的任务：使其自己的生活实现幸福。我称这样一种观点为‘利己主义的幸福论’解释。而另一种解释则认为，亚氏是一个利他主义的幸福论者。亚氏认为，除了要在我们自己的生活中实现幸福以外，我们也应该有另一个重要的目标，即至少某些别人也能实现其幸福。”见Dennis Mckerlie，“Friendship, self-Love,and Concern for Others in Aristotle’s Ethics”，Ancient Philosophy,vol.11,1991,p.85。我们将看到，麦克列自己认为第二种解释更符合亚氏的意思。他们的一个重要证据就是亚氏在《尼哥马可伦理学》中讨论他们所谓的道德竞争的一段话：“因此大家都赞同并称赞那些异乎寻常地忙于从事崇高行动的人；而且如果大家都追求崇高的事情，并竭尽全力地从事最崇高的事情……那么每一个人都会为自己赢得最大的利益，因为美德就是最伟大的利益。”[12](1169a6-12)例如，克劳特(Richard Kraut)就认为，亚氏在这里谈论的是在具有美德的人之间的道德竞争。这样一种竞争“与别的形式的竞争之间的差别恰恰在于，通常在相互竞争时，一个人的赢就意味着另一个人的输；但当具有美德的人在为高尚品质而相互竞争时，在某种意义上，每一个人都可以是赢者”[15](P.117)。为了说明这一点，克劳特用音乐家之间的相互竞争作为类比来说明：“每一个音乐家表演得越好，这个音乐家就越有可能赢，但同时，由于每一个人都尽力表演，每一个别的人也会因此而得益。”[15](P.117)

克劳特的意思是，我之尽可能好地表演会使别人也尽可能好地表演，因为我们大家都想赢得这场比赛。所以在具有美德的人之间的道德竞争中，我越是充分地发展自己的美德，我也就越是帮助别人发展他们的美德。安娜斯(Julia Annas)在这一点上同意克劳特的看法。在她看来，由于亚里士多德把真正的自爱重新定义为对自己的美德的爱，“在真正的自爱者之间的竞争很自然地也需要重新定义，因此这样的竞争当然也与我们通常理解的竞争很不一样。通常的竞争是为了某种有限的物品，因此一个人之赢就是别人的输；如果我得到较多，那么你就得到较少。但当人们为成为具有美德的人而相互竞争时，他们并非以别人的损失为代价。亚氏认为，每一个人都可以得到最大的利益，因为‘美德就是这样一种东西’：它是不可穷尽的；如果我得到很多的美德，这并不意味着留给你的就不多了”[16](P.297)。虽然克劳特和安娜斯都没有明确地说，但在他们看来，在道德竞争和其他形式的竞争之间的另一个主要差别是，在别的竞争中，往往只有一个赢者，至少一定是既有赢者，也有输者，但在道德竞争中，每一个人都可以是赢者，因此道德竞争的裁判用来评判输赢的标准也不同。例如，在赛跑中，赢者是跑得最快的人，但在亚氏的道德竞争中，赢者是尽了其最大的努力者。因此，假如用赛跑作类比，一方面赢者可能比输者跑得慢，因为前者可能尽了全力，而后者则没有；而另一方面也可能每一个人都是赢者，因为可能每一个人都尽了全力(当然也有可能全是输者，因为可能没有一个人尽了全力)。也许正是在这种意义上克劳特认为，“在亚氏的行动主体为成为最好的人而相互竞争时，尽力而为比胜过别人更重要”[15](P.119)。

这确实是对亚氏的一种非常有意思的解释。但是作为对于美德伦理学之自我中心批评的回应，这样一种解释至少存在三个问题。首先，我们到底在什么意义上可以谈论在具有美德的人之间的道德竞争？克老特和安娜斯所谓的道德竞争概念主要来自亚氏的这样一段话：真正自爱的人，除了别的事情，甚至“会为了其朋友牺牲自己的行动，因为让自己的朋友从事这个行动也许比自己从事这个行动更崇高。因此，在所有值得称道的事情中，具有美德的人奖励给自己的是最崇高的东西”[12](1169a33-36)。为了说明这一段话中提到的具有美德的人为了别人而牺牲自己的美德行动，彤纳(Christopher Toner)用了这样一个假设的情景：我们两人是朋友，又是侦察小组的同事。在一个特定的场合，我们的小组长需要有一个志愿者去从事非常危险的行动。我知道你无缘无故地背上了一个胆小鬼的臭名，而且想洗刷这个臭名。所以我决定不吱声，以便你能成为第一个志愿者。[17](P.611)克劳特提供了一个类似的例子：假定我知道我的朋友有能力管理一个重大的民用项目，但迄今为止没有什么机会来表现其这方面的价值。所以我说服了有关的官员，让我的朋友管理这个项目。[15](P.126)

在这两个例子中，具有美德的人，即这两个例子中第一人称的“我”，各自为了其朋友而牺牲了其美德的行动。在这种情况下，具有美德的人都将最崇高的东西奖励给了自己，而其朋友也获得了从事美德行动的机会。如果这样，一个具有美德的人在关心别人时，就显然不是只关心其外在的幸福，而还关心其内在的美德。但这里似乎还是有点问题。在这两个例子，具有美德的人所想帮助的朋友似乎也已经具有了美德。在彤纳的例子中，具有勇敢这种美德的人的朋友只是有一个胆小鬼的坏名声，而具有美德的人的自我牺牲只是帮助其朋友洗刷其不应有的名声，而恢复其应有的荣誉。但这却不会使其朋友变得更有美德，因为在亚里士多德看来，荣誉本身就属于外在的幸福，它与财富和健康是同一类的东西，是日常意义上的自爱者而不是真正的自爱者所喜爱的东西。事实上，正如柏拉图《理想国》中的赛拉斯马科斯(Thrasymachus)所说的，具有纯粹美德的人，“虽然不作什么错事，也必须有一个最不公正者的名声”，以表明其作公正的事情并非只是为了有一个好名声。[18](361c)在克劳特的例子中，具有美德的人为了其朋友而牺牲了自己从事具有美德的行动的机会，以便使其朋友有机会来体现其价值。这假定了一个具有更多机会从事美德行动的人比具有较少这样的机会的人更有美德。这种假定显然并不成立，因为它过于强调实际的行动。真正重要的是，一个人是否有从事美德行动的内在倾向(disposition)。真正具有美德的人是一有机会就从事这样的美德行动的人，而与从事这种行动的机会的多寡没有关系。而且正如霍卡(Thomas Hurka)所指出的，“虽然一个人可以从事美德的行动，但她也可以有从来没有实际导致行动的具有美德的欲望和情感。例如，假如她无法使一个人免除痛苦，但她对这个人的爱的情感也具有美德的性质”[19](P.8)。事实上，亚里士多德自己也说，美德不仅是指行动，而且也指感情。

其次，如我们所指出的，在彤纳和克劳特的例子中，参与道德竞争的人已经是具有美德的人，是亚里士多德意义上的真正自爱者。因为只有具有美德的人才会愿意参加这样的竞争，而且具有美德的人也只与其他具有美德的人竞争。这就马上引出了一个问题。批评美德伦理学具有自我中心倾向的人所抱怨的，正是具有美德的人缺乏使别人具有美德的兴趣，或者更确切地说，美德伦理学没有将使他人有美德看作是一个人作为具有美德的人的必要条件。具有美德的人不需要去关心别的具有美德的人的品质。美德伦理学的批评者所要知道的是，亚里士多德意义上的具有美德的人是否想或者能够让没有美德的人变得有美德。现在看来，回答应当是否定的。一方面，在讨论朋友问题时，亚氏说得很明确，他所谈论的是内在品质的朋友，即在具有美德的人之间的友情。(11)正如安娜斯(Julia Annas)所指出的，“在最好的、最完美的友情中，一个人之所以与别人是朋友，是因为别人的善良，特别是其善良的品质。正是这样，这样的友情常常被称品质的友情”。见Julia Annas，The Morality of Happiness，Oxford: Oxford University Press,1993,pp.249-250。而且，正如克劳特所注意到的，在亚氏看来，如果一个具有美德的朋友变坏了，那么如果有人想抛弃这样的朋友，也没有什么值得大惊小怪。(12)参见Aristotle，Nicomachea Ethica，trans. by W.D. Ross, In The Works of Aristotle, vol. 9，Oxford: Oxford University Press，1165b13-21；Richard Kraut， Aristotle on the Human Good，Princeton: Princeton University Press,1989, p.111。这就表明，亚氏的具有美德的朋友并不关心没有美德的人的品质。同时，亚氏的具有美德的人的自我牺牲也无法使没有美德的人变得有美德。我们来看彤纳的例子。假如其朋友也已经有了勇敢这种美德，那么这个人也就没有必要在这个特定的场合放弃所需要的勇敢的行动；但假如其朋友是一个胆小鬼，勇敢的人为其朋友牺牲自己从事勇敢行动的机会是否就能使其朋友变得勇敢起来、而从事其勇敢的朋友让给他的勇敢行动呢？显然不会。一个胆小鬼之所以是个胆小鬼，不是因为其没有机会从事勇敢的行动，而是因为每当需要其作出勇敢行动的机会出现时，他就退缩了。所以，如果勇敢的人决定牺牲其勇敢的行动，其结果只能使胆小鬼不会因其是胆小鬼而感到内疚，因为他会发现没有人跟他有什么两样：其他胆小的人当然跟他一样不会从事勇敢的行动，而勇敢的人则因决定为胆小鬼牺牲其勇敢行动而(至少在外表上)变得与他无异。事实上，如果通过牺牲其勇敢的行动，一个勇敢的人能够使不勇敢的人变得勇敢，那胆小鬼不就更能使别的胆小鬼变得勇敢吗？因为胆小鬼会更自然地、自愿地作出这样的牺牲。更进一步，如果这样的否定性的举措(牺牲其美德的行动)能够使邪恶的人有美德，那么邪恶的行动不就更能使人有美德了吗？例如，不断地给人家找麻烦也许可以使被麻烦的人获得耐性这种美德。这当然是荒唐的，因为这似乎是说，邪恶的人实际上是具有美德的人：他们“无私地”把从事美德行动的机会让给别人。

第三，虽然我们并不能确定亚里士多德是否真的想到了道德竞争，我们可以假定克劳特的讲法有道理，而且为了让这个道德竞争概念更说得通，由于根据克劳特的看法，亚里士多德是在讨论真正的友谊时有这个道德竞争的概念的，让我们假定，这样的道德竞争既不是在完全具有美德的人之间的竞争，因为在这种情况下已经没有必要进行竞争；也不是在完全没有美德的人之间的竞争，因为这样的人根本不会有兴趣加入这样的道德竞争。相反，这是在一定程度上具有、但并非完全具有美德的人之间的竞争，而这样的竞争有助于他们充分地发展其美德。但即使这样，这里还是存在着一个问题，因为这样的竞争所产生的结果(参与竞争的人的美德之完满)，与市场经济理论中的“看不见的手”对自私的人之间的竞争所起的作用，非常类似。在市场竞争中，每个人越是试图追求自己的利益，就越能为他人的利益作出贡献。在这样的例子中，虽然相互竞争的每个人的自私行动实际上使他人也得益，但他们之所以参加竞争却是为了自己的利益，而不是为了他人的利益。克劳特和安娜斯所提到的道德竞争也是这样：每个人都只想培养自己的美德，但其客观效果则是促使别人培养他们的道德，而在这种意义上他们仍然是自我中心的。当然，对于这一点，克劳特、安娜斯和其他一些亚里士多德专家可能并不同意。他们可能认为具有美德的人不仅实际上使别人也具有美德，而且他们也确实想让别人有美德。但在我看来，他们的这样的看法大多是对亚氏著作中某些模棱两可的说法所作出的不无争议的推论。例如，亚氏曾经说，“好人的陪伴可以培养自己的美德”[12](1170a11-12)；还说，“好人之间的友谊之所以好，是因好人因其相互作伴而变得更好；而且可以说，由于他们的活动，由于他们的相互帮助，好人会变得更好，因为他们各自从对方那里学习他们所称道的品德”[12](1170a12)。由此克劳特就推断说，“朋友之间相互帮助，培养各自的美德，并相互纠正各自的不好的东西”[15](P.121)。但在亚里士多德的这两段话中，亚里士多德至少没有明确地说具有美德的人参与道德竞争是为了使他人也具有美德，尽管实际上这样的道德竞争，可能由于我这里说的看不见的手的作用，确实会增进所有竞争者的道德品质。由于亚里士多德明确地说，具有美德的人，即真正的自爱者，在所有场合都将最崇高的、最好的东西留给自己，我们甚至可以更有理由地相信，亚里士多德在说上面两段话时，他并不想说具有美德的人之所以参与竞争是为了让他人也具有美德。

认为亚氏的美德伦理学并不具有自我中心倾向的人往往在他们认为支持他们的文本中找支持。例如，亚氏说，“我们将朋友定义为一个为其朋友之故而希望其朋友好、并为他的朋友做好的或在他们看起来是好的事情的人，或者是一个为他的朋友之故而希望他的朋友存在和活着的人”[12](1166a1-6)；在另一个地方，亚氏说，“我们应该为我们的朋友之故而希望我们的朋友好”[12](1155b31)；在《尤德米伦理学》中，亚氏说，“一个人在我们看来是一个朋友，如果他希望另一个人好或者希望为另一个人做在他看来是好的事情，而且他在这样做的时候，不是为了他自己之故，而是为这另一个人之故；换句话说，如果他不是为自己之故而是为另一个人之故而希望这个人存在，尽管他自己没有给这个人什么好处，更没有给这个人存在，那么他首先就是这个人的朋友”[20](1240a23-26)。在所有这些段落中，亚氏明确说，具有美德的人或真正的自爱者都为他人之故而不是为自己之故而希望他人好。这些好像表明这些具有美德的人确实是利他主义者，或者至少不是自我中心的(当然他们还可能是我在下一部分讨论的在更深的基础层面利己主义者)，但我们在本部分讨论的对于美德伦理学的批评不是关于具有美德的人在关心他人时是为他人之故还是为自己之故，而是这样的具有美德的人在关心他人时是只关心他们的外在之善还是也关心他们的内在之善。而在这个问题上，这些段落都没有明确说具有美德的人希望他人“好”的内容也包括别人的美德。唯一说明的“好”的内容是他人的存在和活着，而没有说他们怎么样，即是否具有美德地存在和活着。

但一些当代亚里士多德主义者还是坚持认为，亚氏的具有美德的人一定也关心他人的美德。例如，麦克利(Dennis McKerlie)认为，亚氏的幸福论之所以是利他主义的而不是利己主义的，就因为具有美德的人不只关心自己的福祉，而且也关心他人的福祉。亚氏说，好人“把与其朋友的关心看作是其与自己的关系”[12](1166a31-33)。由此麦克利就推论说，在亚氏看来，“在这样一种友情中，我们对别人的关怀在本质上与我们对自己的关怀应当没有什么重要的差别……。我们应当像关心我们自己的幸福(eudaimonia)的实现一样，关心我们朋友的幸福的实现。因此我们朋友的幸福，应当同我自己的幸福一样，是我的根本目标”[21](P.88)。亚氏说，“正如其自己的存在是为所有人都想要的存在，其朋友的存在也应当是这样”[12](1170b7-8) 。由此，麦克利就加以发挥，说这段话可能指的是，“好人认为其朋友的存在与其自己的存在几乎一样重要；或者是，他像看待其自己的存在的价值一样来看待其朋友的存在的价值……。这个论证的关键是，朋友就是另一个自我。我应当像对待自己的幸福那样对待我朋友的幸福”[21](PP.96-97)。(13)库珀(John Cooper)也认为亚氏的具有美德的人是利他主义的，但他对这个看法马上作了限制，说这并不意味着具有美德的行动者就没有为自我考虑的行动理由，也不意味着，“在这个行动中，行动者对他人的关心强于对自己的关心”见John Cooper，“Aristotle on the Forms of Friendship”，Review of Metaphysics 30, 1977: 621 n. 7。言下之意是，既然我们应该对待朋友像对待我们自己一样，而在对待自己时我们关心自己的美德甚于关心我们自己的健康、财富和荣誉，那么我们也应该如此关心他人，即我们对他人的关心也应该包含对他人的美德的关心。

关于这种对亚里士多德的辩护，我们可以做几点回应。首先，我们看到，他们援引的亚氏的话都来自其讨论美德的友谊的时候，而这种讨论的目的不是要说明具有美德的人如何使不具有美德的人具有美德，因为具有美德的友谊的朋友都已经有了美德。所以一个具有美德的人自然地愿其朋友好，因为如果他们不好了，他就不会再与他们为朋友。其次，这也可以解释为什么亚氏说，一个具有美德的人把他与其朋友的关系看作是与其自己的关系，因为一个人之所以成为一个具有美德的人的朋友，恰恰是因为他自己就像他的朋友一样是一个具有美德的人。具有美德的人爱他的朋友是因为他爱他自己，而他的朋友很像他自己。因此，如果这个朋友不再像他一样，也就是说不再是一个具有美德的人，具有美德的人与他的关系就与他与自己的关系不一样。事实上，他不再把他看作是一个朋友。第三，亚氏在《大伦理学》(Magna Moralis)中在纯粹的祝愿(希望他人好)与友谊之间做了区分，因为友谊表现为作其朋友希望的事情[22](1241a10-13)。但是，虽然亚氏告诉我们一个具有美德的人如何给他人外在的好的东西，但他却没有告诉我们这样的人如何给他人内在的好的东西。事实上，我们在上面看到，一个人可以看作是一个朋友，只要他希望其朋友好，即使他没有给他的朋友什么好处。因此，虽然一个已经是好的人(即具有美德的人)不需要一个具有美德的人给他什么好的东西(即美德)，亚氏没有说，这样的好人会不会将这种好的东西即美德给那些缺乏这种好物的人，即还不具有美德的人，而这是我们本部分讨论的焦点。关于这一点，我在后面还要回头讨论。不管如何，在我看来，一方面，亚氏伦理学的当代维护者们喜欢援引的亚氏的话在我们这里关心的问题上至少没有表示明确的态度；另一方面，亚氏在别的一些段落中则明确无误地说，一个具有美德的人关心自己的美德而只关心他人的外在福祉。就此而言，我想我们很难说服那些认为亚氏伦理学具有自我中心倾向的批评者。在这方面，除了我们上引的、成了批评者的靶子的亚氏区分真正的自爱者和庸俗的自爱者的那段话外，在回答一个好人爱自己甚于爱任何其他的东西时，我们还可以征引亚氏在《大伦理学》中的一段话，“由于我们说好人会将有功用的东西给他的朋友，他是爱他的朋友甚于爱自己。是的。但是他把这些东西给他的朋友这件事意味着，恰恰是在将这些东西给他的朋友的过程中，他为自己获得了崇高的东西。因此，在一种意义上，他是爱他的朋友甚于爱自己，而在另一种意义上，他是最爱自己。就有用的东西而言，他爱他的朋友；但就崇高的和好的东西而言，他最爱自己”[22](1212b12-17)。这段话最明白无误地说明了，亚氏所谓的具有美德的人就外在福利而言是利他主义者，因为他会做出自我牺牲，将外在的东西给他人；但就内在福利而言是个利己主义者，因为他通过将外在的东西给他人而使自己获得了美德。由于具有美德的人认为内在的福利高于外在的福利，因此在总体上，也即是在本节所要讨论的意义上，他们是利己主义者。

为更好理解这个问题，我们可以看一下亚氏关于最幸福、最自足的人是否还需要朋友的讨论。如果亚氏的具有一定程度的美德的人之所以参与跟也具有一定程度的美德的其他朋友的道德竞争主要是为了使自己更有美德，而不是为了使他的朋友更有美德，那么一个最幸福、最自足的人似乎就不再需要朋友，因为他已经具有了充分的美德，因而也不再需要得益于他人。如果是这样，那么确实，亚氏的具有美德的人一定是自我中心的。但亚氏又说这样的人还是需要朋友，而这似乎表明他参与这样的道德竞争一定是为了让他的朋友更有美德，因而这样的人似乎又不是自我中心的。虽然亚氏在其三大伦理学著作中都讨论过这个问题，但他都没有明确说具有完整美德的人还会交朋友的(至少)目的之一为了使得他人更具有美德；更重要的是，如果这真是他的目的，他就只会与具有一定程度的美德的人做朋友，而不会跟像他一样的具有完全美德的人交朋友，因为只有前者的美德还需要他帮助提高，而后者已具有完全的美德因而也不需要任何他人来帮助他进一步提高。那么这样的人为什么还需要有朋友呢？《大伦理学》提出的著名的将朋友作为镜子的比喻可以帮我们解答。亚氏说，充分自足的人不再需要任何善物，因为他都已经有了所有的善物，唯一的例外是自我认识，而有这样的自我认识是令人愉悦的。但是，由于“我们从自己看不到自己……就好像在我们想看自己的脸时，我们看镜子。同样的道理，在我们想知道我们自己时，我们可以获得这样的知识的办法就是看我们的朋友，因为朋友就是……第二个自我”[12](1213a15-23)。所以自足的人之所以还需要朋友是为了获得关于自我的知识。很显然，为了获得这样的自我知识，自足的人只能以同样自足的人为朋友，因为如果自足者的朋友缺少这个自足者的某些美德，这个朋友就不能帮助自足者获得恰当的自我认识。(14)确实，在这一章中，亚氏重复问了两次，如果一个自足的人需要朋友，“他对谁做好事呢？或者他应该跟谁一起生活呢？”参见Aristotle，Ethics Magna Moralia，Trans. St. George Stock， In The Works of Aristotle, vol. 9，Oxford: Oxford University Press, 1963，1212b30、1213a28。遗憾的是，虽然并不奇怪他对第二个问题做了进一步说明，他没有告诉我们他的第一个问题到底是什么意思。也许我们想假定，这也包含了内在的善物，但我们在这个问题上没办法说服那些认为亚氏的具有美德的人具有自我中心倾向的人，因为一方面至少亚氏自己明确说这也包含内在善，而另一方面，如果自足的人还需要给他的朋友一些内在的善物，那么他的这个朋友就不是已经自足的人，而还缺乏某些善，因而也不是自足的人用以照见自己的理想镜子。这一点我们可以在《尤德米伦理学》(Ethica Eudemia)中找到一点证据：“对于自足的朋友来说，教和学都是不可能的，因为如果一个人需要学习，他就还不是其该是；而如果他要教人，那说明他的朋友还不是其该是，但相像乃是友谊。”见Aristotle，Ethics Eudemia，Trans. J. Solomon， In The Works of Aristotle, vol. 9，Oxford: Oxford University Press, 1963,1245a16-18。这就说明最幸福、最自足的人交朋友不可能是为了使其朋友更具有美德。此外，在《尼哥马可伦理学》中，亚氏还提到了这些充分自足的人、或者幸福的人还需要朋友的其他一些理由。首先，朋友是最好的外在善物，因此，“如果幸福的人有了所有其他的善物，却唯缺朋友这种最好的善物，那是很奇怪的”[12](1169b8-10)。其次，一个幸福的人需要他可以给予好处的朋友[12](1169b10-12)。第三，如果没有朋友，幸福的人会很孤独：“如果前提条件是必须独处，那么没人会选择这整个世界，因为人是政治动物，其本性就是要与其他人共处。因此即使幸福的人也需要与他人合处。”[12](1169b17-19)这里也没有一处可以解释为这样的人需要朋友是为了使其朋友更有美德。

说亚氏的具有美德的人并不试图让他人也有美德，这听起来有点惊人。对此怀丁(Jennifer Whiting)试图做出说明。为此他对《尼哥马可伦理学》中那段克劳特认为具有道德竞争概念的话做了康德主义的解释。在怀丁看来，当亚氏说真正的自爱者将较大的善物给自己时，他不是将给自己的这种善物与他给他人的善物比，而是跟他如果选择外在的善物的话他会给自己的善物比，也就是说他给自己的这种内在的善物比他可能给自己的外在的善物更伟大。这里，与我们上面讨论的那些亚氏的维护者不同，怀丁并不是说这个真正的自爱者也会将这个较大的善物给他人。要持亚氏辩护者的立场(实际上要持亚氏批评者的立场也一样)，我们必须假设，行动者可以或者在将较大的善物给自己与将它给他人之间做选择，或者在将较大的善物给他人与将较小的善物给他人之间做出选择。但怀丁认为这种假设并不成立。这是因为“好的东西(the kalon)，就其在于美德和具有美德的行动而言，一般地说不是那种一个人可以为其朋友获得的东西……从逻辑上来说，具有美德的行动是一个人只能为自己获得的东西”[23](P.175)。紧接着，怀丁加了一个脚注，说这与本章前面曾经援引的康德的话所表明的意思一样，因为康德出于同样的考虑也认为他人的道德上的完满不是一个行动主体的义务。所以怀丁的看法是，亚里士多的“真正的自爱实际上比初看起来更具有康德主义的成分”[23](P.173)。换言之，具有美德的人不是不愿意让他人也有美德，而是他没有能力这样做，因为获得美德在逻辑上只能靠自己而不能靠别人。(15)薛门(Nancy Sherman)似乎同意怀丁的看法。她说：“在一个性格朋友能够给予他人的东西方面存在着某种限制。一个人怎么能帮助他人有种种制约，其中之一就是要承认每一个人的理性主体性。就一个人在帮助其朋友时这个朋友是他的另一个自我而言，一个人不能清空其朋友的理性主体性，也不能在过具有美德的生活方面帮这个朋友做决定。”见Nancy Sherman，“Aristotle on Friendship and the Shared Life”，Philosophy and Phenomenological Research 47,1987,p.608。而这样的为亚里士多德伦理学的辩护，如我们前面看到的，是一种同犯论证。

虽然我们不清楚亚氏是否真的同意康德，认为别人不能让一个人具有美德，一个人只能靠自己才能变成一个具有美德的人，但亚氏似乎确实说，至少让他人具有美德不是一个具有美德的人的事情。这一点我们可以在其《尼哥马可伦理学》的结尾处看到。这里，完成了他对美德的说明，亚氏说，“我们光知道什么是美德还不够。我们还必须拥有和实践美德，或者想方设法成为好人”[12](1179b1-3)。现在的问题是，谁有责任让人拥有和实践美德？亚氏明确指出，这不是家长或朋友的事情，不管他们本身多么具有美德，也不管他们对他们要使之具有美德的子女或朋友的各种细节多少熟悉、了解。应该承担这个责任的人是立法者，尽管他们很显然对他们要使之具有美德的人的各种细节不如家长和朋友那么了解，而且也有可能没有家长和朋友那么多的美德；那么，为什么立法者才应该成为这样的人呢？亚氏认为有两个理由：

首先，家长和朋友，即使他们很有美德，但缺乏必要的专长。亚氏用了一个类比。一个没有医学训练的人，不管他自己身体多么健康，也不管在多大程度上(通过总结他过去在不同场合获得的经验)可以成为自己的医生，却不能成为他人(包括他们熟悉的自己的子女或朋友)的医生，或者至少不能成为像职业医生一样好的他人的医生。即使这个职业医生对他病人的了解没有这个病人的父母和朋友对他的了解那么多，即使这个医生自己没有这个病人的家长和朋友那么健康，但是他却比这个病人的家长和朋友更能治他的病。这是因为他“有关于什么东西适合所有人或者某一类的所有人的一般知识(因为科学大家都知道、而且事实上也确实涉及普遍的东西)”[12](1180b14-16)。同样的道理，家长和朋友，即使本身很有美德，也不能成为让他人有美德的好老师，或者至少不能成为像公共立法者那样的好老师。立法者也许对他们的公民的具体细节没有这些公民的父母或朋友那么了解，事实上他们也可能没有这样的家长和朋友那么有美德，但他们对于所有人或者某一类的所有人具有一般的知识并有让他们获得美德的本领。

第二，个人，不管是家长还是朋友，尽管也许具有美德，但缺乏必要的权威。亚氏认为自然、论证和教诲等没有办法让老百姓变成具有美德的人。他认为只有通过习惯一个人才能被教化成具有美德的人。但是，“如果不是在恰当的法律下面，很难让一个年轻人得到恰当的美德训练，因为过一种有节制的、耐劳的生活，对大多数人来说，特别是在他们还年轻时，不是一件快乐的事情。因此必须要由法律来规定他们的训练和日常生活”[12](1179b31-35)。如果这样，很显然，具有美德的、像父母和朋友这样的一般公民就不能胜任让他人具有美德的工作，“因为家长的命令缺乏所需要的威力和强制力(事实上任何一个人的命令都缺乏这样的威力和强制力，除非这个人是国王或类似的人)”[12](1180a19-20)。这只能是立法者的任务，因为大多数人，“按其本性，不听从羞耻感，但听从害怕感；他们不做坏事不会是因为他们感到所做的事情之荒唐，而是因为他们害怕被惩罚”[12](1179b11-13)。亚氏确实也说，如果在这件事件上缺乏这种公共的关心，也就是说，如果没有立法者做他们该做的事情，“那么一个人应该帮助他的子女和朋友获得美德”，但他马上就接着说，“如果他能够让自己成为立法者则更好”[12](1180a30-33)。正是在此意义上，亚氏认为，虽然为美德提供一种说明是哲学家的事，而让人获得美德则是立法者的事，而他没有将具有美德作为一个立法者的必要条件。他在他的伦理学著作中讨论前者，而在其《政治学》一书中则讨论后者。

我们看到，康德主义之所以批评亚氏的美德伦理学具有自我中心倾向，是因为这种伦理学所描述的具有美德的人，为了成为具有美德的人，不需要去帮助他人获得美德。我们上面的考察表明，这样的批评至少并非完全没有根据。我们迄今看到的对这样的批评的最好回应似乎是，让他人获得美德本身就不是具有美德的人的事。很显然这样的回应不会使批评者满意，而且从亚氏的伦理学出发也确实找不到能够令批评者满意的回答。但在我们在这个问题上完全放弃亚里士多德主义之前，我们可以提一下阿奎纳(Thomas Aquinas)，因为一般认为阿奎纳是一个亚里士多德主义者，而且特别是在他的“兄弟矫正”(fraternal correction)概念中，他明确指出，具有美德的人不仅要关心他人的外在福祉，还要关心他们的内在福祉。他所谓的兄弟矫正，确切地说，“是要医治作为罪者本人之恶的罪”，而这“等同于让他获得其善物，而帮人获得其善物乃是一件慈善(charity)之举。我们通过这样的慈善之举为我们的朋友做善事”[24](Ⅱ-Ⅱ，qu. 33, art. 1)。更重要的是，阿奎纳认为，兄弟矫正是一种精神施舍，而精神施舍要高于物质施舍[24](Ⅱ-Ⅱ，qu. 32, art. 4)。就此而言，很显然，阿奎纳的美德伦理学可以避免为亚里士多德所没有避免的、我们在本部分讨论的那种自我中心倾向；但即使如此，我们还是值得注意两点：第一，阿奎纳把兄弟矫正看作是慈善(charity)这种美德的一个方面，而这种美德在阿奎纳那里属于第三类美德，即神学的美德。这是在亚氏那里付诸阙如的一类美德。在亚氏那里，只有理智美德和实践美德这两类美德。阿奎纳认为，神学美德在于赢得上帝，而“道德美德和理论美德则在于赢得人的理性”[24](Ⅱ-Ⅱ，qu. 23, art. 7)。由于这个原因，“慈善这种美德在我们身上出现，既不是通过自然，也不同通过借用自然能力的获得，而是通过圣灵的注入”[24](Ⅱ-Ⅱ，qu. 24, art. 2)。如果这样，由于在亚氏那里没有神学美德，我们就有理由怀疑，这种性质的美德，慈善，是否能从亚氏那里发展出来。因此，廓德纳(Christopher Cordner)认为，阿奎纳所属的基督教传统与亚里士多德主义传统有根本的不同，因为后者“没有提到仁慈、同情、宽恕、抱歉、懊悔、谦逊，也没有提到信仰、希望和慈善这样的神学美德”[25](P.293)。而且即使能从亚氏那里发展出来慈善这种美德，由于在阿奎纳看来，它属于神学美德，那它就不是美德伦理学所关注的美德，而是美德神学所关注的问题，就好像亚氏的理智美德是美德认识论所关注的问题；其次，即使阿奎纳认为一个具有美德的人，出于仁慈，应该关心他人的美德，他还是认为，“一个人，出于仁慈，应该爱自己甚于爱任何其他人”，而且，“一个人不应该给予他自己的幸福相冲突的罪之恶让位，即使是在他试图让他的邻居从罪里面解放出来时”[24](Ⅱ-Ⅱ，qu. 26, art. 5)。这说明，到最后，甚至阿奎纳自己都没有能避免具有美德的人的自我中心倾向。

四、自我中心批评之第二层面：朱熹的回应

我并不是想全盘否定亚里士多德的具有美德的人有意愿去使别的人有美德，因而也并不是认为亚氏的美德伦理学绝对无法对自我中心的批评作出回应。但我可以断定，在亚氏的美德伦理传统中，对美德伦理学的自我中心之深层批评作出回应的资源，确实非常贫乏。但是，当我们把目光转向儒家传统，特别是朱熹的理学思想时，在我们面前呈现的是一幅清楚得多、直接得多、光亮得多的图画。在朱熹那里，君子是一个有德之人，不只是因为他们乐于为别人提供外在的、物质上的帮助，而且还是因为他们乐于使别人也成为君子。这一点在朱熹对《大学》开头的“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”的解释中就表现得很明显。一般都把明明德、新民和至善，特别是前两者，看作是不同的事情。前者涉及的是自身：恢复自己原有、而后来被私欲模糊了的美德，而后者涉及的是爱(这里“新民”被读为“亲民”)他人。根据这样的理解，特别是如果我们把爱他人理解为关心他人的物质和外在利益的话，《大学》中的这句话似乎也不能避免深层意义上的自我中心的指责。但在朱熹看来，明明德、新民和至善(甚至《大学》后面提到的格物、致知等八条目)，实际上是一回事，这就是明明德，因为后两项已经包含在第一项中了。我们在前面已经看到，在朱熹看来，圣人千言万语，归根到底就是要我们明明德。关于这一点，朱熹还有更明确的说法：“若论了得时，只消‘明明德’一句便了，不用下面许多。圣人为学者难晓，故推说许多节目。今且以明德、新民互言之，则明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间，其为欲明之德，则彼此无不同也。譬之明德却是材料，格物、致知、诚意、正心、修身，却是下功夫以明其明德耳。于格物、致知、诚意、正心、修身之际，要得常见一个明德隐然流行于五者之间，方分明。明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽，即是珠为泥涴，然光明之性依旧自在。”[6](卷15,P.308)在这段话中，朱熹说明整部《大学》的要点是明明德。就我们本文所关心的问题而言，即为己与为人的问题，明明德是为己，而新民是为人。但朱熹认为在这两者之间并没有什么不对称：明德就是一个人的自新，而新民，则是“使人各明其德”。这就最清楚不过地表明，新民涉及的不是他人外在的、物质上的利益，而是要像明自己之明德一样，使他人也各明其明德。换言之，明明德是使自己自新以成为有德之人，而新民则是让使他人明其明德而自新。

更重要的是，虽然在上面这一段话中，朱熹没有明说，但在朱熹看来，之所以明明德与新民是一回事，不只是因为明明德就是自新，而新民就是使他人各明其明德，还因为这两者是紧密联系在一起的。因此，在一个学生说，“新民必本于在我之自新也”，朱熹表示了明确的赞同[6](卷16,P.319)。在朱熹看来，一个自明其明德的人必然会去新民，而能新民的人必然是自明其明德的人。而当其学生说，好像也“有自谓足以明其明德，而不屑乎新民者”时，朱熹虽表示赞同，并说佛、老便是这样的人[6](卷17,P.379)，但在朱熹看来，正因为这样，严格来说，佛老不能算是已经自明其明德的人。因为“明明德，便欲无一毫私欲；新民，便欲人于事事物物上皆是当”，而不欲新民则恰恰是一种私欲，而有私欲则表明这个人还没有自明其明德。因此当一个学生说，“明德而不能推之以新民，可谓是自私”时，朱熹明确地加以肯定，并说，“德既明，自然是能新民。然亦有一种人不如此，此便是释、老之学。此个道理，人人有之，不是自家可专独之物。既是明得此理，须当推以及人，使各明其德。岂可说我自会了，我自乐之，不与人共”[6](卷17,P.379)；又说，“我既是明得个明德，见他人为气禀物欲所昏，自家岂不恻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向来气禀物欲之昏而复其得之于天者。此便是‘新民’”[6](卷14,P.271)；还说，“教他各得老其老，各得长其长，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其老；长其长，教他不得长其长；幼其幼，教他不得幼其幼，便不得”[6](卷16,P.361)。

在所有这些段落中，朱熹表达了一个非常明确的思想，一个自明其德的人是无私的人，而一个不想使他人各明其德的人乃是自私的人。换言之，说有人自明其德而不欲使他人各明其德，乃是一种自相矛盾的说法。自明其德的人必定会使他人各明其德，而不想使他人各明其德者也不能说是自明其德。因此，朱熹说，“若是新民而未止于至善，亦是自家有所未到”[6](卷14,P.272)。这里朱熹提出了一个非常有意思也非常特别的“自私”概念。通常说一个人自私时，我们指的是这个人不愿意将自己的东西(物质上的)给予别人。但朱熹的自私概念要宽广得多。他说：“大抵私小底人或有所见，则不肯告人，持以自多。君子存心广大，己有所得，足以及人。若己能之，以教诸人，而人不能，是多少可闷！”[6](卷20,P.451)。这就是说，不仅如果我很富有而不想与人分享是一种自私，如果我知道一件事情而不愿意告诉人家是一种自私，而且如果我具有美德而不想让人家具有美德也是一种自私。这里在第一种情况下，如果我把财富与别人分享，我自己的财富就会减少。但在后两者情况下，如果我把自己知道的事情告诉人家，我不会因此而少知道一些东西；而如果我使别人也具有美德，我自己的美德不但不会减少，反而会增加。这里，在第一种意义上自私的人比较容易理解，但一个人为什么会在第二甚至第三种意义上自私呢？不想让别人也具有美德的人，在这种意义上，不是比不想让别人富有的人，更不可理喻吗？

那么为什么还是有人像佛老那样只管自己的美德而不管别人的美德呢？在朱熹看来，这是因为自私即吝这种恶德，与另一种恶德即骄，紧密相连：“骄者必有吝，吝者必有骄。非只是吝于财，凡吝于事，吝于为善，皆是。且以吝财言之，人之所以要吝者，只缘我散与人，使他人富与我一般，则无可矜夸于人，所以吝。某尝见两人，只是无关紧要闲事，也抵死不肯说与人。只缘他要说自会，以是骄夸人，故如此。因曾亲见人如此，遂晓得这‘骄吝’两字，只是相匹配得在，故相靠得在……。骄吝，是挟其所有，以夸其所无。挟其所有，是吝；夸其所无，是骄。而今有一样人，会得底不肯与人说，又却将来骄人。”[6](卷35,P.938)在这段话中，朱熹清楚说明了吝与骄这两个恶德之间的关系：一个人如果不吝，即让别人也有自己所有的东西，这个人就没有东西可以引以为骄。这一点适用于自私或吝的所有三种情形：吝于财、吝于事和吝于为善。这里特别值得注意的是，朱熹明确地将吝于为善，也作为一种自私的表现。一个人之所以不想让别人也像自己一样成为有美德之人，是因为如果这样，自己也就没有什么好向别人炫耀的了。但在朱熹看来，吝于为善的人没有注意到，在前两者情况下，我可以自己富有而不与别人分享，我可以自己知道一件事情而不告诉别人，但在后一种情形下，我却不能自己有美德而不想让别人有美德，因为不想让别人有美德就表明自己没有美德。推而言之，一个人如果只想使自己有美德，而不关心别人是否有美德，就不能算是一个具有美德的人，因为不关心别人是否有美德这个事实本身就表明这个人缺乏美德。

关于这最后一点，也即本文所要强调的一点，朱熹还在其他地方反复加以说明。《论语》中有“己欲立而立人，己欲达而达人”[5](《雍也》，P.30)一句。我们一般都把它看作是对道德金律的正面表述，与其反面表述“己所不欲，勿施于人”相辅相成；我们也一般是在物质和外在的意义上来理解所立、所达(和所施)者。例如，我自己想富有，我就应当让人家也富有。但当一个学生问，这里的“‘立’‘达’二字，以事推之如何”时，朱熹却明确地指出，这“二者皆兼内外而言”[6](卷33,P.758)。他所谓的外就是我们日常理解的福乐康宁[6](卷42,P.846)，因为我自己想福乐康宁，我也应当使人家福乐康宁。那么他所指的内是什么呢？就是美德。因为就在说立和达兼内外而言以后，朱熹就紧接着说，“且如修德，欲德有所成立”[6](卷33,P.846)。因此在朱熹那里，道德金律获得了一种深层的意义：如果一个人想成为有德之人，这个人就应当帮助别人也成为有德之人。关于这个重要论点，他的一个学生在讨论道德金律的否定说法“己所不欲，勿施于人”时，就深有体会地说，“如己欲为君子，则欲人皆为君子；己不欲为小人，则亦不欲人为小人”[6](卷42,P.1071)。朱熹本人的说法也与此类似：“我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。‘不使一夫之不获’者，无一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此，则是不平矣。”[6](卷16,P.361)

与朱熹对于道德金律的这种独特和深刻的解释有关，我们还可以看他对《论语》4.15的解释，因为人们通常认为这一段话也与道德金律有关。在这段话中，孔子说其道一以贯之。在他走后，其学生们对其一以贯之之道究竟为何不解，曾子便对其他弟子说，“夫子之道，忠恕而已”。对于曾子的回答，历来评注者中也时有感到不解者，其中的原因之一是，孔子明明讲其道“一”以贯之，而曾子的回答是二：忠和恕。这里的关键便是要理解忠和恕这两者的关系。在这一点上，朱熹接受了程颐的解释，“尽己为忠，推己为恕”[7](卷23，《河南程氏遗书》，P.306)。但朱熹强调，“忠恕只是一件事，不可作两个看”[6](卷27,P.672)。这是因为在朱熹看来，忠，即尽己，已经包含了恕，即推己。一方面，由于一个追求美德的人对自己的道德瑕疵一定不能宽容，朱熹认为，这样一个人也就不能宽容别人的道德瑕疵。因此，当他的一个学生问，具有“恕”这种美德的人是否就应该不责人、宽恕别人的道德瑕疵时，虽然“恕”确实具有宽恕的意思，朱熹还是说：“此说可怪。自有六经以来，不曾说不责人是恕！若中庸，也只是说‘施诸己而不愿，亦勿施于人’而已，何尝说不责人！不成只取我好，別人不好，更不管他！于理合管，如子弟不才，系吾所管者，合责则须责之，岂可只说我是恕便了。《论语》只说‘躬自厚而薄责于人’，谓之薄者，如言不以己之所能，必人之如己，随材责任耳，何至举而弃之！”[6](卷27，P.701)。这是因为在朱熹看来，不同的人有不同的非道德才能，如有的聪明，有的则不那么聪明，聪明的人不应责备不那么聪明的人。他认为这是《论语》中所说的薄责于人的意思。但在道德能力方面，由于大家都是一样的，人人可以成尧舜，因此如果别人有道德瑕疵，有德之人就必须加以指出，并帮助其改正。另一方面，忠者，即尽己的人，会处处为善，因此这个人也必定会恕，即及人，即也让别人为善。因此朱熹说，“人以事相谋，须是仔细量度，善则令做，不善则勿令做，方是尽己。若胡乱应去，便是不忠”[6](卷21,P.485)。很显然，在朱熹看来，尽己已经包含了推己，忠已经包含了恕，因此他说，“成己方能成物，成物在成己之中”[6](卷8,P.131)。

由上可见，在朱熹的儒家美德伦理学中，一个具有美德的行动主体在关心别人时，不仅应该关心他们外在的、物质的利益，而且还要关心他们内在的、德性的培养。正是因为这样，这种美德伦理学才能够就自我中心的批评，不仅是在表面的第一层面上，而且是在深层的第二层面上，作出为亚里士多德的美德伦理传统所无法作出的恰当的、明确的回应。不过，虽然如我们上面指出，关心别人外在的、物质的利益往往意味着牺牲自己的外在的、物质的利益，而关心他人的内在的德性发展不但不会牺牲、而且会促进自己的内在的德性培养，但关心别人的内在的德性，较之关心别人外在的利益，要困难得多。因为在后者，一个人只要将自己所有的与他人分享，而在前者，一个有德之人所要做的不是将自己的德给予别人，因为别人也生来具有这样的德，只是这样的德被其物欲所遮盖。因此所需要的只是要去除其私欲，从而使其本来的明德得以自明，但这样的事情似乎是只有当事人本身才能做的事情。我们前面提到康德的说法，“其他人作为[理性的]人的完满完全在于其自己的、根据其自己的义务概念来选择目的的能力；要求我去做只有别人自己可以做的事情，并将其看作是我的义务，乃是自相矛盾的”[14](P.44)，也许就是这个意思。事实上，朱熹自己也说，“德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得便住了。若徒知得，不能得之于己，似说別人底，于我何干。如事亲能孝，便是我得这孝；事君能忠，便是我得这忠。说到德，便是成就这道，方有可据处”[6](卷34,PP.868-869)。这就是孟子所提到的、后来为宋明儒家所津津乐道的自得概念，即一个人的美德只能靠自己获得。正是根据这种自得概念，在解释孔子的“民可使由之，不可使知之”时，朱熹接受了程颐的独特解释。对《论语》中的这句费解的话，一般人要么认为孔子想实行愚民政策，不让人们知道；要么认为孔子觉得人们太愚蠢，不能知道。但程颐认为，这里所要知道的，即为人之道，按其本性，只能由人自知，因此即使圣人也不能使民知之。(16)对程颐的这种独特解释的详细分析，见Yong Huang，“Neo-Confucian Hermeneutics at Work: Cheng Yi’s Philosophical Interpretation of Analects 8.9 and 17.3”，Harvard Theological Review 101.2,2008,pp.169-201。对此朱熹完全赞同，“盖民但可使由之耳，至于知之，必待其自觉，非可使也。由之而不知，不害其为循理。及其自觉此理而知之，则沛然矣。必使知之，则人求知之心胜而由之不安，甚者遂不复由，而维知之为务，其害岂可胜言？释氏之学是已。大抵由之而自知，则随其深浅，自有安处；使之知，则知之必不至，至者亦过之而与不及者无以异”[6](卷39，P.1768)。

这里涉及的就是苏格拉底提出的美德是否可教的老问题。尽管朱熹强调美德的获得(或者恢复)主要靠一个人自己，他并不持美德不可教这种极端的主张。虽然他经常用孟子的比拟，说有德之人是先知先觉者，而其明德还被私欲遮蔽者是昏睡未醒者，但朱熹也很清楚，这个比拟不能过度使用，因为一个尚未觉醒者，到了一定时间，还是会自己觉醒，但被私欲遮蔽的人，如果不加唤醒，则恐怕永远也不能自己成为有德者。因此，他指出，“人昏昧不知有此心，便如人困睡不知有此身。人虽困睡，得人唤觉，则此身自在。心亦如此，方其昏蔽，得人警觉，则此心便在这里”[6](卷12，P.200)。这里朱熹强调了将人唤醒的重要性。他说，“学者工夫只在唤醒上”；当其学生问，“人放纵时，自去收敛，便是唤醒否？”朱熹回答说，“放纵只为昏昧之故。能唤醒，则自不昏昧；不昏昧，则自不放纵”[6](卷12，P.200)。

因此一方面，一个人之明德归根到底只能靠自己自明，但另一方面，还没有自明其德的人则又如困睡之人，非要有已自明其明德之人来唤醒不可。这里的问题是，一个自明其明德的人怎样才能使他人各明其明德。在朱熹看来，最重要的是以身作则。朱熹认为这就是孔子“道之以德”的意思：“‘道之以德’，是躬行其实，以为民先。如必自尽其孝，而后可以教民孝；自尽其弟，而后可以教民弟，如此类。”[6](卷23，P.547)与此相关，朱熹认为，如欲“禁人为恶，而欲人为善，便求诸人，非诸人。然须是在己有善无恶，方可求人、非人也”[6](卷16,P.358)。这里我们看到了朱熹与亚里士多德的一个重要差别。我们在前面考察了亚氏的一个很有争议性、而且在我们看来确实很有问题的主张：具有美德的人有时为了别人而“牺牲”从事具有美德的行动的机会，而朱熹则强调，具有美德的人，要想让别人也具有美德，就必须从事美德的行动。这是因为，一方面，只有自己从事美德的行动，一个人才可以教别人也从事这样的行动。另一方面，朱熹认为，“德修于己而人自感化”[6](卷23，P.533)。(17)在表面上，朱熹这里提出的身教观与我们前面讨论的他的另一个观点，从事为己之学的古之学者不在乎他人是否知道自己的德行，似乎存在矛盾，因为身教之能有效的一个前提就是，别人知道自己的德行。朱熹对此并非全无察觉，但他指出，“以善及人而信从者众，则乐；人不己知，则不愠。乐愠在物不在己，至公而不私也”。见朱熹《朱子语类》卷20，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第454页。这里的区别是，一个人到底是为了向人炫耀自己的德行，还是想让别人也成为有德之人。在朱熹看来，身教之所以有效，是因为每个人本来都有美德，只是在有些人那里这种美德被私欲遮蔽了。因此，他们能够受到有德之人的德行的潜移默化，从而能够自己变成有德之人。而看到别人受到自己德行的感化，在朱熹看来，是有德者的最大快乐。正是根据这点，他接受了程颐对《论语》中“有朋自远方来，不亦乐乎”的独特解释，“以善及人而信从者众，故可乐”。对此朱熹表示完全赞成，认为是程子最得夫子处[6](卷20，P.456)，并说“旧尝有‘信从者众，足以验己之有得’。然己既有得，何待人之信从，始为可乐。须知己之有得，亦欲他人之皆得。然信从者但一二，亦未能惬吾之意。至于信之从之者众，则岂不可乐”[6](卷20，P.451)。这里朱熹强调，有德者之乐，不在于其有德因信从者众而得到验证，而是因为其德行感化了众人，使之也成了有德之人。因此当一个学生问：“‘以善及人而信从者众’，是乐其善之可以及人乎，是乐其信从者众乎？”朱熹明确地回答：“乐其信从者众也……。今既信从者自远而至，其众如是，安得不乐。”[6](卷20，P.451)

不过，身教并非总是能有效地使他人各明其明德而也成为有德之人，因此，朱熹认为还需要一些辅助的手段。例如，朱熹认为，“你不晓得底，我说在这里，教你晓得；你不会做底，我做下样子在此，与你做。只是要扶持这个道理，教它常立在世间，上拄天，下拄地，常如此端正”[6](卷13，P.230)。这里朱熹提到了两点：其一是言教。在他看来，儒家圣人的所作所为是身教，而其所著的儒家经典则是言教。有德之人除了身教以外，还要传播圣人之言；其二是让人根据儒家之礼仪规范甚至法律规则从事德行，或者至少不从事恶行。确实，如果光因这外在的礼仪规范甚至法律规则而为善、而不作恶，一个人还不是有德之人。但在朱熹看来，首先，这至少可以使人不作恶。更重要的是，如果总是伴之以另两者方法，言传和身教，这个手段也能够使人逐渐地变成有德之人。因此在谈到上面我们提到的《论语》中“民可使由之，不可使知之”这句话时，朱熹又指出：这“只是要他行矣而著，习矣而察，自理会得。须是‘匡之，直之，辅之，翼之，使自得之，然后从而振德之’。今教小儿，若不匡，不直，不辅，不翼，便要振德，只是撮那尖利底教人，非教人之法”[6](卷49，P.1207)。换言之，对无德者的外在规范，作为言传身教的暂时的、补充性的手段，对于使人成为有德者，也具有一定作用。

总之，在朱熹看来，一个人应当以大舜为榜样，因为“大舜‘乐取诸人以为善’，是成己之善，是与人为善，也是著人之善”[6](卷53，P.1299)。这里的成己之善，就是要培养自己的德性，与人为善，就是要对他人作善行，而著人之善则是帮助别人培养其德性。虽然这里分成三个方面，但如我们在上面所指出的，这三个方面，归根到底就是一点，这就是明明德。

五、自我中心批评的第三层面：霍卡的批评与朱熹的回应

我们在上面讨论了关于美德伦理学具有自我中心倾向的批评，不仅是相对比较容易回答的表面层面的批评，而且是比较难回答的较深层面的批评。我们也考察了朱熹在这两个层面上对这种批评的回应。在回应表面层面的批评方面，朱熹与亚里士多德主义的立场比较一致；而在较深的层面上，我们认为，亚氏的美德伦理学确实具有所批评的这种自我中心倾向，而朱熹的儒家美德伦理学则可以很好地避免这个问题。关于美德伦理学这两层意义上的自我中心倾向是美德伦理学家索罗门看了美德伦理学的批评者的批评以后总结出来的。但是，霍卡(Thomas Hurka)提出了更深层的批评，他认为美德伦理学是基础上的利己主义。霍卡可以同意具有美德的人会关心他人的利益，甚至为他人之故而关心他人利益；霍卡甚至会同意朱熹一个具有美德的人不仅关心他人的外在福祉，而且也关心他人的内在福祉，是为他人之故而不只是为自己之故才关心他人福祉的观点。但霍卡认为，即便是具有这样美德的人还是自我中心的或者利己主义的，因为这样的人之所以为他人之故而关心他人的福祉，包括他人的美德，最终还是为了他自己之故，即为了充分实现自己的美德。

在霍卡看来，美德伦理学“在规范理由问题上假设了一种利己主义的理论。根据这种理论，一个人行动的所有理由都来自他自己的繁荣。由此产生的美德伦理学，在其关于行动的实质性主张上，不一定是利己主义的：他可以告诉人们去促进他人的快乐和知识，即使他为此需要做出自己的一定牺牲。即使就其行动的动机而言它也不一定是利己主义的：“它可以说，为了从事具有美德的行动，他们就必须为他人之故而关心他人的快乐和知识，但这是我称之为基础上的利己主义，因为它坚持其如此行动和促使其行动的理由最终还是来自他们自己的繁荣。”[19](P.232)霍卡这里的批评部分是要回应安娜斯(Julia Annas)对美德伦理学的辩护。安娜斯认为美德伦理学既不是自我中心的，也不是利己主义的。在为美德伦理做辩护时，安娜斯在内容上的自我中心与形式上的自我中心之间做了区分。在她看来，具有美德的人在内容上并不自我中心，但在形式上可以被看作是自我中心的。她说：“为了成功地实现我自己的终极目标，我需要培养的是美德……但所有美德都是做对的事的倾向，而所做之事的对错标准是独立于我自己的利益而确定的。所以我要实现的是我自己的终极目标这个事实使古代的伦理学形式上是行动者中心的或自我中心的，但并不使它在内容上自我中心……实现我的终极善、幸福、或别的什么东西，都要求我尊重而且也想促进他人的善。”[16](P.223)

安娜斯坚持认为，一个具有美德的人，正因为她是具有美德的人，一定会尊重并促进他人的善，且在这样做时是为他人考虑而不只是将其作为实现自己的善或目的的手段。但安娜斯同意，美德伦理学在形式上是自我中心的，因为具有美德的人是在他努力实现他自己的终极目标的过程中尊重和促进他人的善的。这在霍卡看来就是说，美德理论“将一个人所有的行动理由都与他自己的繁荣联系了起来”。假定他的繁荣是他的一种状态，这就使这些理论在我的基础的意义上是利己主义的。虽然霍卡同意，具有美德的人在尊重和促进他人的善时是为他人考虑，但他这样做的方式使他最终是为自己考虑。换言之，具有美德的人考虑的是他自身的善，但由于他所考虑的自身的善即美德的性质，他必须为他人之故而考虑他人之善。用克劳特的话说，具有美德的人是为自己之故而为他人之故而让他人得益。[15](P.136)虽然克劳特认为“为自己之故而为他人之故帮助他人”这种说法说不通，但我们可以看到，霍卡认为这正是美德理论所面临的问题。在一个层面上，具有美德的人，与具有远虑的人不一样，为他人之故而为他人谋福利。如果这个人只为自己之故才为他人谋福利，不管是外在福利还是内在福利，他就不是一个具有美德的人，而最多是个有远虑的人。但在基础的层面上，具有美德的人之所以这样做，最终还是为了自己，即成为具有美德的人，只是他所需要的美德要求他必须为他人之故、而不是(直接地)为自己之故去为他人谋福利。但在霍卡看来，“如果一个人主要是出于对自己的美德的考虑才去行动，那么这不是具有美德的行动，而是陶醉于(self-indulgent)自我的行动。因此如果一个人的行动动机来自美德理论关于行动理由的说法，那么这就不是具有美德的动机，而是毫无吸引力的自我陶醉的动机”[19](P.246)。(18)值得指出的是，我们在这里讨论对于美德伦理学具有自我中心倾向的批评时，我们主要考虑的是亚里士多幸福主义(eudaimonism)类型的美德伦理学，而没有考虑休谟传统卓越论(aretaic)类型的美德伦理学。作为后者的主要代表、当代伦理学家斯洛特(Michael Slote)认为他的情感主义美德伦理学可以避免这个自我中心问题，因为它强调的是品格和行动之值得钦佩(admirable)或值得谴责(deplorable)的地方。但霍卡认为，他的基础上的利己主义这种批评也适合这一类型的美德伦理学，因为“即使卓越论也说，一个人之所以有理由行动也只是因为这样做可以体现他的美德”；在另外一个地方，霍卡进一步说，“卓越论能提供的也是一种自涉及(self-regarding)的解释，即相关的行动是行动者身上值得钦佩的东西，而这还不是一个正当的解释。由于他们如此程度地以行动者为中心，美德伦理理论发现一个人行动的理由的终极源泉在他自身，在具有美德的行动对于他的繁荣或值得钦佩性的意义”。分别见Thomas Hurka，Virtue, Vice, and Value，Oxford: Oxford University Press,2001,p.246,p.248。

回应这种在基础层面指责美德伦理具有自我中心倾向的批评的一种办法是说，具有美德的人在基础层面是涉他的(other-regarding)、利他的。确实，具有美德的人追寻的是他自己的目标，但他为自己定的目标恰恰是要尊崇和促进他人的福利。在这个意义上，具有美德的人的行动之所以是为他自己之故只是因为他在追寻自己的目标，而这个目标就是要尊重和促进他人的福利。(19)例如，斯旺顿(Christine Swanton)就说，“为了为幸福论(eudaimonism)辩护，我们可以说，关于‘X类或范围’的理由属于X作为美德这一点，而X作为美德这一点又是由X的目的或目标决定的。例如，如果X是友谊这种美德，那么X类的理由就与在爱心行动中表现友情、与促进朋友的福利有关。这里不存在什么偷偷摸摸的、隐含的利己主义。总之，X类的理由来自X的目标，这些理由本身不是我们说X是一种美德的理由”。可见Christine Swanton，Virtue Ethics: A Pluralistic View，Oxford: Oxford University Press,2006,p.502 。换言之，具有美德的人关心他人的福利。只是在尊敬和促进他人的福利是他自己的、而非任何其他人的目标而言，才可以说具有美德的人是为他自己之故，才被看成是利己主义的。如果我们模仿我们上面提到的、克劳特认为讲不通的说法(即为自己之故才为他人之故而关心他人)，这里出现的是“我们为他人之故才为自己之故而关心他人”。克劳特可能认为这样的说法也讲不通，但这个说法隐含的意思是，虽然如安娜斯所说，具有美德的人“就其在过着她自己的而不是我的生活而言”[27](P.522)确实是在追求自身的繁荣，但她在过的生活恰恰就是尊敬和促进他人福利的生活。在这个意义上，具有美德的人在本质上是涉他的、利他的。因此，如果关于美德伦理学具有自我中心的批评认为，美德伦理学把他人的福利还原为行动者自己的福利，我们现在在这里考虑的这种回应则把行动者自己的福利还原为他人的福利。但如果这样，霍卡认为，美德伦理学确实不再自我陶醉，而是自我消除了(self-effacing)，因为美德伦理学“可以说，为了繁荣或者为了体现美德，一个人的行动就必须出于真正具有美德的行动，例如为他人之故而想让他人快乐的欲望。如果她不是这样去追求她自己的繁荣或美德，她的行动就并非出自其应有的动机，而这样就不能获得作为她的目的的繁荣和美德。这就需要帕菲特(Derek Parfit)称作自我消除的理论”[19](P.246)。自我消除本身也许不算是对美德伦理学的批评，但霍卡认为这对美德伦理学有点讽刺意义，因为“有些美德伦理学的倡导者一直在批评后果论的自我消除性……但现在他们自己的理论也有同样的问题，如果有什么差别的话，只是这个问题在他们自己那里要严重得多”[19](P.246)。

在朱熹那里，我们可以发现有两种办法避免这个在自我陶醉和自我消除之间的两难。第一是其对美德的本质、特别是儒家美德的本质的理解，既不把它看作是基础上自我陶醉的(即为自己之故才为他人之故而关心他人)，也不把它看作是基础上自我消除的(即为他人之故才为自己之故而关心他人)，而把它看作是同时利他和利己的。而且，不应该把利己和利他像克劳特所说的那样看作是两个独立理由[19](P.137)，仿佛具有美德的人可以有其一而无其二。相反，是把他们看作是同一个理由的两个不同方面。具有美德的人，如果不同时关心作为其大体(用孟子的话)的心，就不可能成为一个利他主义者，即为他人谋福利。在这个意义上，他是一个利己主义者。但同时，如果不为他人谋福利，一个人就不能为自己谋福利(即对自己的大体的关心)。在这个意义上，他是一个利他主义者。

在朱熹那里，这里所谓的利己与利他的关系也就是儒家传统里面的成己与成物的关系。成己与成物是在《中庸》第二十五章里提出的概念，“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。在其《中庸章句》注该章时，朱熹指出，“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊”[5](P.44)。这里讲到，“仁者体之存，知者用之发”。对此，《朱子语类》谈到这一章时，朱熹解释说，“自成己言之，尽己而无一毫之私伪，故曰仁；自成物言之，因物成就而各得其当，故曰知”[6](卷64,P. 1581)。所以“所谓仁者体之存，知者用之发”亦即“成己体之存，成物用之发”，把成己和成物的关系看作是体用的关系，也就是说它们是同一物之两个不同的方面， 因“体、用，便只是一物”[6](卷27,P.677)。在上一段话中，朱熹还提到，成己和成物这两者皆吾性之固有，而无内外之殊，也就是说他们本来就是一回事，均为吾性之固有。关于成己与成物之间的这样一种同一关系，朱熹还用其他一些说法来说明，包括(一)“两无愧歉”： “须自家勉力，使义理精通，践履牢实，足以应学者之求而服其心，则成己成物，两无愧歉”[26](《答陈肤仲》，P.2269)；(二)一举两得：“孰若汲汲以免以大人之事，而成己成物之功一举而两得之也”[26](《与陈侍郎书》，P.1087)；(三)一以贯之：“圣贤之言无精粗巨细，无非本心天理之妙。若真看得破，便成己成物更无二致、内外本末一以贯之。”[26](《答许顺之》，P.1747)所有这些，都以不同的方式说明，成己与成物不是两件不同的事情。只要“自家勉力，使义理精通，践履牢实”，便可两无亏欠；只要勉以大人之事便可成己成物一举两得；看破天理之妙，便知成己成物一以贯之。

这里我们有必要指出一种可能的误解。如我们已经指出的，在上引的《中庸章句》中朱熹将成己与成物的关系看作是体与用的关系，而很显然体比用更重要；在《答许顺之》一书中，他又将成己与成物的关系看作是本末的关系，而很显然本比末更重要。如果我们将这些与朱熹就成己与成物关系所说的其他一些话，例如“成己方能成物，成物在成己之中”[6](卷8，P.131)和“成物特成己之推而已”，我们可能认为在朱熹那里，说到底还是成己比成物重要，好像成物只是成己的一个副产品或者是成己的一个必要的组成部分。如果这样，朱熹的具有美德的人至少还是有霍卡所说的在基础上的利己主义者、处于一种自我陶醉过程中的嫌疑。但即使我们说成己比成物重要，是否就意味着一个人之所以要成物，只是为了成己呢？朱熹显然没有这个意思。实际上，这些说法也可以做不同的理解：成己之所以重要，是因为只有这样才能成物，而成物才是真正重要的。只是因为离开了成己，我们无法成物。所以 我们成己的目的只是为了成物，成己只是成物的一个必要手段。这在我们上引《语类》“成己方能成物，成物在成己之中”之后朱熹紧接着说的话里似乎得到了证明：“须是如此推出，方能合义理。圣贤千言万语，教人且从近处做去。如洒扫大厅大廊，亦只是如洒扫小室模样；扫得小处净洁，大处亦然。若有大处开拓不去，即是于小处便不曾尽心。学者贪高慕远，不肯从近处做去，如何理会得大头项底！而今也有不曾从里做得底，外面也做得好。”[6](卷8，P.131)这里朱熹把成己看作是小处，而把成物看作是大处，似乎做好小处的目的只是为了做好大处。如果这样，朱熹的具有美德的人似乎就有了霍卡所说的基础上的利他主义者、处于一种自我消除的状态的嫌疑。

事实上，对朱熹关于成己与成物关系的这两种观点都是片面的观点。如果我们认为在朱熹那里，成己的目的只是为了成物，那么理论上说，一旦成物了，成己就不重要了(虽然实际上不成己即不能成物)，而如果我们认为成物的目的是为了成己，那么理论上说，一旦成己了，成物就不重要了(虽然实际上不成物即不能成己)。但很显然，在朱熹那里，成己与成物各自都有内在的价值，虽然它们各自对对方又有工具价值。在这个意义上，如果有人问朱熹意义上的具有美德的人为什么有利他或成物的行动，他会很自然地说，因为我要成己即要成为一个利己主义者；而如果我们问他为什么有利己或成己行动，他或许会很自然地说，因为我要成物即要成为一个利他主义者。(20)我认为儒家处理这个问题的方式要优于赫门(Barbara Herman)的方式，后者在我看来与其说是有说服力不如说是比较机灵。在她看来，不是为了成为具有美德的人，人们才关心他人的福利，而是具有美德的人由于他自己的美德才关心他人的福利。见Barbara Herman，“Rules, Motives and Helping Actions”，Philosophical Studies 45,1984,pp.369-377。这样，本来似乎相对立的两个观念，利己主义和利他主义，自涉和他涉，自我陶醉和自我消除，成己和成人，便结合起来了。更重要的是，这种结合并不是指一个具有美德的人部分是利己主义者、部分是利他主义者，而是指这样一个人同时是一个完全的利己主义者又是一个完全的利他主义者。也就是说，具有美德的人的行动完全是为其真实自我之故，因而是完全的利己主义者。但这只是因为具有美德的人把他真实的自我规定为关心他人福利的人，而在此意义上他又是完全的利他主义者。我们不能说具有美德的人主要是或在基础上是一个利己主义者，仿佛他把他对他人的关心看作是实现其真实自我的手段；同样，我们也不能说具有美德的人主要是或在基础上是一个利他主义者，仿佛他把他对自己的真实自我的关心看作是为他人服务的一个手段。正确的看法是，利己主义和利他主义，成己和成人，在一个具有美德的人身上完全重合在一起了。这类似于维特根斯坦在其《哲学研究》中用的鸭子-兔子的画。这个画上的东西从一个角度看起来就完全是一只鸭子，而在另一个角度看起来完全是一只兔子[28](P.194)。同样的道理，一个具有美德的人从一个角度看完全是个利己主义者(他在成己)，而从另一个角度看则完全是个利他主义者(他在成物)。在维特根斯坦的画里，如果你拿走了鸭子，兔子就不存在了，而拿走了兔子，鸭子就不存在了。同样的道理，在一个具有美德的人那里，拿走了他的利己主义，利他主义就不存在了，而拿走了他的利他主义，利己主义就不存在了。一个人不成己就不能成人，不成人就不能成己。(21)虽然胡克(Brad Hooker)认为这不现实，他还是承认，“对一个具有很高程度的美德的人来说，在美德与自利之间的冲突淡化到了看不见的程度。如果你按照成为一个具有美德的人的计划来设计你的生活，那么你会认为一个你能够实现你的这个计划的未来比一个你的这个计划被破坏的未来要好”，见Brad Hooker，“The Collapse of Virtue Ethics”，Utilitas 14,2002,p.25。

在这个意义上，我们就不应当像康德主义者那样问，具有美德的人之所以做具有美德的事是因为他认为这样做符合他自己的利益，还是他认为这是他应该做的、对的事情。在康德主义看来，如果是前者，这个人是出于一种错误的理由做具有美德的事，而如果是后者，这个人的行动才有了真正的道德价值。但在朱熹的儒家美德伦理学中，考虑自身的利益和考虑他人的利益不仅不矛盾，而且他们完全重合在一起：它们事实上是一回事。在追求自己的真正的自我利益时，一个人必须要从事道德的行动(追求他人的利益)，而在从事道德的行动时，一个人必须要追寻自己真正的自我利益。因此我们可以说一个人之所以追求他人的利益(成物)恰恰是为了实现他自身的利益(成己)；我们也可以说，一个人之所以追求他自身的利益(成己)恰恰是为了追求他人的利益(成物)。这里自我的利益与他人的利益得到了等同。一个促进了他人利益的行动，就在促进他人利益的时候或者由于促进了他人的利益，也促进了自身的利益，因为他自身的利益正是要促进他人的利益。因此一个人越是关心他人的利益，他自身的利益越能得到实现，反之亦然。

在这一点上，我认为法兰克福(Harry Frankfurt)对爱的分析对我们理解朱熹的思想很有启发意义。在他看来，爱有两个方面，即对被爱者的价值和对爱者自己的价值，“爱的内在的重要性恰恰在于这个事实：爱本质上就是为我们所爱者的福祉做奉献。爱对于爱者的价值来自于他对其所爱者的奉献。由于其所爱者的重要性，爱者为其所爱者之故而关心其所爱者……但是，他所爱者对他来说一定有工具价值，因为这是他享受其爱其所爱者这个具有内在重要性的活动的必要条件”[29](P.59)。这里，一方面，我们也许会说爱者把自己当作了其所爱的人的工具(他所做的一切都是为了其所爱的人)，但在另一方面，我们也许会说这爱者将其所爱者作为自己的工具(这个所爱者为爱者的生命提供了意义和价值)。但在法兰克福看来，爱的这两个方面是如此紧密地交织在一起，以致如果我们去问这个人，在爱其所爱者时，到底是为这个所爱者之故，还是为了他能够享受对这个人的爱，我们会显得很愚蠢。他用了一个例子来说明这个看法：“假设一个男人爱一个女人，他对她的爱为他的生命提供了意义和价值。他说，对她的爱是使他的生命有价值的唯一的一件事。这个女人不大会因此而觉得(假设她相信这个男人所说的)，这个男人对她说的话意味着他事实上并不真正地爱她，他之所以关心她只是因为这会使他感到比较舒服。从他所说的他对她的爱满足了他生命的一个深刻的内在需要的话中，她肯定不会做出他在利用她的结论。事实上，她会很自然地认为他的话要表达的是恰恰相反的东西。她会明白，他所说的意味着他为她之故而看重她，而不是把爱她看作是实现他自己的目的的手段。”[29](P.60)(22)除了父母对子女的爱，福特(Philippa Foot)还用友谊作为例子说明同一个问题：“友谊要求一个朋友为朋友做的事情有时会很繁重，甚至涉及生命。但在友谊中做的事情是很乐意地做的，是带着爱做的”，见Philippa Foot，Natural Goodness，Oxford: Oxford University Press,2001,p.102。所以美德伦理学，特别是儒家的美德伦理学，最独特之处就在于，在具有美德的人关心他人的福利时，他不需要克服他的任何相反的自然倾向。相反，他在关心他人的事情中找到了乐趣，因为对他人的关心满足了他自己的欲望，实现了他自己的目标，完成了他真实的自我。

我们在上面分析了朱熹对霍卡对美德伦理学的批评的第一个可能的回应。这个回应的核心就是成己和成物，利己与利人，是不可分割的。他们各自有其内在价值，又互为手段。这个回应与我们在朱熹那里发现的第二种回应是紧密相连的。为什么利己和利人，成己和成物，不能分开呢？在朱熹看来，这是因为己和物本身是分不开的。这就是朱熹的万物一体思想。在说明程子“满腔子是恻隐之心”时朱熹说，“此是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。若于此见得，即万物一体，更无内外差别”(23)见《朱文公文集》卷32《答张劲夫问目》，载《朱子全书》第21册，上海:上海古籍出版社，2002年，第1399页；同样的话也见其《答林择之》书，载同书第1971页。。关于这个万物一体思想与成己成物概念之间的关系，朱熹在其《中庸集略卷下》中所引杨龟山的一段话讲得最清楚：“万物一体也，成己所以成物也。成己，仁也，合天下之公言之也。成物，智也，己成己之道而行其所无事也。”(24)引自朱熹《中庸集略卷下》《四书或问》第39卷，清文渊阁四库全书本，北京爱如生数字化技术研究中心。这里，万物一体概念与成己成物概念直接联系了起来。当然，万物一体概念不是朱熹的首创，而是来自程颢，但朱熹对此很重视。在《论语集注》卷六第二十八章注“能近取譬，可谓仁之方也已”时，朱熹先对此章做了这样的解释，“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣”。然后作为对自己的这种解释的支持和补充，朱熹便摘录了程颢关于万物一体说的一个经典段落：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也’。欲令如是观仁，可以得仁之体。”另外，在其《孟子精义》卷三中释孟子“人皆有不忍人之心”章时，他也抄录程颢的弟子游酢关于万物一体的一段话：“恻隐，痛伤也。伤在彼而我伤之，痛在彼而我痛之，伤痛非自外至，也因心则然，此恻隐所以为仁之端也。至于充其心体之本然，则万物一体矣，无物我之间也，故天下归仁焉。”[26](卷3，《孟子精义》，P.689)

按照这样一种万物一体的概念，仁者，即有仁这种美德的人，把世界上的所有一切，当然也包括所有的人，都当作自己的身体的一部分，因为“无物我之间”，所有的东西“莫非己也”。因此世界上任何人、物的不幸我都可以感觉到，而且不是感觉为他人、他物之痛，而是感觉为我自己之痛，即“伤在彼而我伤之，痛在彼而我痛之，伤痛非自外至，也因心则然”。如我在别处讨论王阳明的万物一体观时会详细论证的，表面上看这种以天地万物为一体、认为天地万物“莫非己也”的思想是一种利己主义：一个人之所以爱天地万物只是因为天地万物都是他身体的一部分。但是利己主义是与利他主义相对而言的，而利己主义和利他主义都假定了己和他为独立存在的两物，但在仁者那里，我与万物为一体，己与他不再是两个独立存在的东西，而是一体之不同的部分。我们可以将这个由万物合成之一体看作是己，也可以将其看作是他。但由于己和他已经合成一体了，所以更确切地说，我们既不能称之为己，也不能称之为他。换言之，对于一个以他所爱的万物一体的仁者，无论是己还是他，利己主义还是利他主义，包括霍卡的基础上的利己主义和基础上的利他主义，自我陶醉还是自我消除，所有这些描述都已经不适用了，而我们用这些概念就这个仁者关爱万物之行动的性质所提出的任何问题也就都成了伪问题。

虽然万物一体概念不是朱熹自己提出的，而且这个概念在其哲学中的地位确实也不如它在程颢和后来的王阳明哲学中的地位，但朱熹还是非常重视这个概念。事实上，在这方面他不同意程颢及后来王阳明的主要一个地方就是，程颢和王阳明认为仁就是万物一体，而朱熹认为，仁者会以万物为一体，但能以万物为一体并非就是仁。关于这一点，他在《朱子语类》中与学生的一段对话很能说明问题。学生先说，“无私欲是仁”，对此朱熹说“谓之无私欲然后仁，则可；谓无私便是仁，则不可。盖惟无私欲而后仁始见，如无所壅底而后水方行”。这里他否认无私欲是仁，并不是说无私欲不重要，而是说私欲与仁不是同一个概念，虽然两者有紧密联系。关于这一点，紧接着的一个对话有说明。学生问：“与天地万物为一体是仁”，对此朱熹说“无私，是仁之前事；与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体”[6](卷6，P.117)。这里我们看到，朱熹在无私、仁和与天地万物为一体之间安排了一个先后秩序。当然朱熹并不是说，仁只是在无私之后才出现的，而是说，由于私欲将仁心遮蔽，所以只有在排出私欲以后仁才能重新彰显出来，而一旦仁重新彰显出来以后，一个人便能以万物为一体。这一点朱熹在跟张劲夫《再论仁说》一书中讲得更清楚：“盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者反有所不爱，惟公则视天地万物皆为一体而无所不爱。若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。”[26](卷21，PP.1413-1414)(25)在《答胡广仲》书中，朱熹也说，“夫以爱名仁固不可，然爱之理则所谓仁之体也。天地万物与我一体，固所以无不爱，然爱之理则不为是而有也。须知仁、义、礼、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者”。可见朱熹《朱文公文集》卷42，《朱子全书》卷22，上海:上海古籍出版社，2002年，第1903-1904页。可见，在朱熹那里，与万物为一体主要不是一个本体论的概念，而是一个道德修养论或境界论的概念。换言之，与其他一些哲学家不同，他主要不是要说明，人和万物因气或者什么别的东西本来就是连在一起的。(26)例如，王阳明就认为，“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳”。可见王阳明《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第107页。他要说明的是，经过一定的道德修养，人会达到这个与天地万物为一体的境界。在他看来，仁是人生来就有的。虽然仁者会与天地万物为一体，但因人会有私欲遮蔽仁，从而使其不爱起当爱者，这就表明他还没有与万物、与其当爱者为一体。通过克其私欲，一个人恢复了其本来的仁，然后能无所不爱，而这就体现了他的人。因此当其学生说，“仁者以天地万物为一体”乃“人物初生时念之可见”时，朱熹说，“不须为他从初是，只今便是一体。若必用从初说起，则煞费思量矣”[6](卷33，P.852)。

在我看来，朱熹的上述的两个回应，可以一方面很好地避免霍卡认为美德伦理学具有基础的利己主义倾向的批评，但另一方面，通过强调具有美德的人无私这种品格，又可以避免霍卡认为这样的回应一定会陷入的另一个极端，即美德伦理学具有基础的利他主义的倾向。

六、结论

本文围绕对美德伦理学的一个重要批评，即美德伦理学具有自我中心的倾向，论证朱熹的儒家美德伦理学可以避免这样的批评。这个批评可以分三个层面加以回答。在第一个层面上，虽然美德伦理学要求行动主体关心其自己的美德，因而具有自我中心的表象，但美德之所以是美德，特别是涉及他人的美德，是因为具有美德的人总是自然地、心甘情愿地、恰当地关心他人的利益。在这种意义上，具有美德的人根本不是自我中心的人。在这一点上，虽然亚里士多德传统的美德伦理学同朱熹的儒家伦理学基本一致，但由于后者还强调美德在日常的意义上(即在外在的和物质的意义上)对美德的拥有者有利，我认为朱熹的儒家回答更直接，更清楚。不过，对美德伦理学之自我中心的批评还有第二个层面：虽然具有美德的人也关心他人，但他只关心他人外在的物质的利益，而他在关心自己时，却关心自己的内在的美德。由于他知道美德比外在的幸福更重要，具有美德的人便具有自我中心的倾向。关于这样一种批评，亚里士多德主义传统的美德伦理学没有办法做出恰当的回应，因为这个伦理传统中的具有美德的人正是其批评者所描述的那种人。但朱熹所呈现的儒家的美德伦理学则完全可以避免这种自我中心的指责，因为在儒家传统中的有德者在关心他人利益时，不仅关心其外在的利益，也关心其内在的品德。对美德伦理学之自我中心的批评的第三个层面更根本。这种批评认为，虽然有德者确实会关心他人，包括关心他人的外在福祉和他人的内在福祉，而且是为他人之故而不是为自己之故而关心他人，但这个有德者在这样做时最后还是为了使自己成为一个有德者，因此在基础的层面上是个自我陶醉的利己主义者。当代西方的一些亚里士多德主义者在回应这样的批评时过于强调有德者的利他特征，结果陷入了在基础层面上的自我消除的利他主义。朱熹对此有两个回应，第一个回应是表明，有德者利己性和利他性各有其自身价值而又相互有工具价值，它们是有德者同一个行动的两个不同方面。第二个回应是要表明，在有德者达到的万物一体的境界里，己与他不再是两个独立的存在物。第一个回应表明，有德者在相同的意义上即是一个利己主义者又是一个利他主义者，而第二个回应则表明，实际上，问有德者在基础的意义上是一个利己主义者还是利他主义者实际上是一个伪问题。