荀子欲物“相持而长”的可持续发展思想论

许建良

(东南大学 哲学与科学系， 江苏 南京 210096)

从20世纪末至今，“可持续发展”已成为家喻户晓的理念。在中国古代思想中，我们不仅能从道家思想中找到这一运思的丰富的文献资料，而且在儒家荀子那里也有丰富的思想。迄今为止的思想史，荀子始终被认为儒家思想的集大成者。虽然这肯定了荀子在儒家思想承传实践中的地位，但这一结论本身并未概括出荀子本有的思想特征，以及他在中国思想史上的地位。隔断思想学派的联系来评价具体的思想的行为，对中国古代文化的现代化无疑是不利的。本文讨论荀子人与自然之间“相持而长”[1]346的思想，正试图在打破学派屏障的前提下，始终以中国思想史为参照系来释解荀子的具体思想。虽然相关的话题在一些关于荀子思想的研究中已有涉及，但不仅缺乏中国思想史的有效参照，而且缺乏专门的探讨(1)例如：认为荀子君子总万物的思想取向蕴含可持续发展思想，包含参天地而理万物的人与天地万物关系、“忠信端悫而不害伤”的德性修养观、“相持而长”的协调发展理念，详见李记芬：《荀子总万物思想的生态伦理价值》，《道德文明》2014年第4期，第26—33页；认为荀子思想含有“合理利用资源”的思考，它们主要包括与自然和谐共生的理念、合理利用自然资源的方法、保护自然资源的措施，周先进：《荀子裕民经济思想的基本主张》，《湖南社会科学》2017年第1期，第48—53页；等等。。笔者主要通过何谓“相持而长”、“相持而长”的理论基础、“相持而长”的准则、“相持而长”的实践等问题来展开研究。

一、何谓“相持而长”

如果想要清晰地昭示荀子“相持而长”的可持续发展思想，就先要弄清楚什么是“相持而长”。

(一)物与欲“相持而长”

“相持而长”的概念在荀子的著作里仅出现过一次：“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”[1]346“相持而长”的对象包括两个：一是欲望；一是物产资源。欲望的主体是人，欲望是人生命的基本要素；物产资源是外在于人的客观存在，物产资源之源在万物。在欲望与物产资源的关系里，必须使人的欲望不穷尽物产资源，物产资源一定不屈服于人的欲望；两者必须相互支持而实现生长和繁荣，这是礼产生的理由所在。

显然，这是人类社会治理的基本要求。尤其值得注意的是：一是“相持而长”的“长”，其意思是生长、繁荣；一是礼产生的依据在于使物产资源和人的欲望平衡，是客观存在的因素。这给社会的统治者制定礼提出了基本的要求，即必须依据物产资源的载体——万物、人的欲望这些客观的因素，而不是根据社会治理者的主观愿望。那么，人的欲望又是什么呢？

(二)人是万物之一

在荀子的著作里，万物的概念出现过51次，这明显有别于孔子。孔子只有“百物”的使用，没有万物的用例。在总体上，荀子认为人是万物之一，诸如“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止”[1]419。人无疑也是万物中的一个“大别名”。荀子论述道：

大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。[1]317

与其尊崇天而思慕它，哪里比得上把天当作物来蓄养而加以应用呢？与其顺从天而赞美它，哪里比得上制御天道利用它呢？与其盼望和等待天时，哪里比得上适应天时而使用它呢？与其因循万物而自然繁殖增多，哪里比得上发挥人的才能而加以化育呢？与其思慕万物而使它成为能供自己使用的物，哪里比得上管理好万物而不失掉它呢？与其希望万物能自然生长，哪里比得上掌握万物的生长规律呢？所以放弃人而寄希望于天，就失掉了万物的本性。

人明显是作为万物之一的存在来定位的。众所周知，儒家视野的中心是人，而且不是一般的人，而是个人一己。“仁”字本身也可充分说明这一问题，因为它表示两个人即人际关系，所以，宇宙没有成为儒家运思的对象。但荀子的思想在这一问题上显示出相异的特点。他虽然认为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[1]164“最为天下贵”这一对人的定位，并没有把人置于万物之外，而是强调人在万物之中的地位。这一地位赋予了人在万物关系链中的重要责任，这就是“义”的价值所在。在“义”是“仪”的古字的层面，“义”表示的意思正是礼仪规范，与上面分析的“两者相持而长，是礼之所起也”的礼是同一对象。在这个意义上，人与其他万物不同的地方就在于制定礼来完成“相持而长”的重任。

(三)“人生而有欲”

对人而言，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”[1]346。“生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[1]434-435人生来就有欲望，欲望的对象不能得到，则不能没有追求。追求如果没有一定的标准，则势必产生因争夺而互不相让的情况，从而导致混乱而走向穷途末路；顺从人的欲望的话，一定会因争夺而失去礼义法度。

(四)人的生存需要依赖万物

1.万物自然生长

荀子认为，万物是自然生长的，即“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”[1]308-309。恒星旋转、日月交替、四季轮转、阴阳变化、风雨普降，万物各得其协和而生，各得以滋养而成。这一切自然现象，我们看不到具体行事的过程，而仅仅看到其功效，真是神妙。万物得以生长，完全依靠自然的营养，离开自然的途径，万物就难以实现自己的生命演绎。必须注意的是，这里的“万物各得其和以生，各得其养以成”，显示出万物之间互相依存而共存共荣的特点。

2.万物养民

人的欲望的满足必须借助其他万物来完成，即“王者之等赋、政事，财万物，所以养万民也”[1]160。“财万物，所以养万民”显示的价值是，栽培好万物，是养育民众的基础之所在。需要指出的是，这里的“财”指栽培，而不是管理的意思。

荀子强调通过育养万物来保证民众生活的基础。“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得执者，舜、禹是也”[1]97，“然而通乎财万物、养百姓之经纪”[1]117，给我们传送的都是这个信息。总之，人虽是万物之一，但人必须依赖万物才能保证自己的生活。

3.“物不能赡”

人无法离开万物来生活，那么，两者的现实关系如何呢？这也是不得不思考的问题。同时，也是对为何提出“相持而长”问题的回答。荀子对此问题的简要回答就是，两者不是在同一方向上发展，所以，造成的分离越发严重，这就是“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则执不能容，物不能赡也”[1]70告诉我们的道理。人的欲望是无限的，但万物是有限的，所以，万物无法满足人的欲望，这也就是“相持而长”登台的现实理由。

总之，荀子“相持而长”的主角是人的欲望和万物。简言之，就是人与自然。人是万物之一的存在。虽然人是万物之最贵，但人自身的欲望是生来就有的，欲望是人生命力的元素。在万物互相依存的关系链里，人必须依赖万物来保证生活，但由于人的欲望多，而物又无法满足人的欲望。于是，“相持而长”这一可持续发展即长养的运思得以登场，其主要意图是为了解决人与自然背离的问题，体现出与道家思想相融合的倾向。

二、“相持而长”的理论基础

实际上，上面分析的人是万物之一的存在、需要依赖万物来保证生活需要的运思，在一定程度上已经昭示了荀子思想的特点。换言之，荀子的“相持而长”思想的提出，其理论基础是宇宙整体的联系性。这一思想具体通过以下两个方面来演绎。

(一)宇宙的视野

众所周知，尽管道家聚焦的视野是整个宇宙，而不是人自身，但《道德经》里没有出现“宇宙”的概念，宇宙在庄子那里才能找到，“旁日月，挟宇宙”[2]100，“外不观乎宇宙，内不知乎大初”[2]758，就是例证。

荀子虽然是儒家，但其思想明显表现出与其他学派诸如道家相融合的倾向。荀子的理论视野是整个宇宙万物，而不仅仅是人，这是他明显区别于孔子和孟子的地方。“天地者，生之本也”[1]349，“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约”[1]165。荀子视天地为生之本，及“上察于天，下错于地”的运思，无疑都是宇宙整体性的。

“宇宙”这一概念，我们在荀子那里也能找到，即“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣”[1]397。万物以具体形象显示于人，显示于人有理则，理则无不宜而分位不失。因此，坐在室内而能观察天下，处今而能论古，粗疏观察万物而能知其实情，参考验证社会治乱而能通晓其规律，治理天地而能因万物之能而用，操持大理而能使宇宙得以理定。荀子在这里直接把宇宙作为理定的对象。

(二)联系性的思维

荀子思维是联系性的，这基于他宇宙万物整体联系的设定。在语言形式上，这一联系性在“相”这一文字表达中得到鲜明的反映。

1.宇宙万物的相互依存

荀子认为，宇宙万物是相互依存的：

今是土之生五谷也，人善治之则亩数盆，一岁而再获之，然后瓜桃枣李一本数以盆鼓，然后荤菜百疏以泽量，然后六畜禽兽一而剸车，鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣以时别，一而成群，然后飞鸟凫雁若烟海，然后昆虫万物主其间，可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余足以食人矣；麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。夫不足，非天下之公患也。[1]184-185

现在土地生长五谷，如果人善于管理它，那每亩就可产数盆谷物，一年可以收获两次；此外，还有瓜、桃、枣、李，每棵树的果实也有数盆；其次，葱蒜之类各种蔬菜也很多；其次，各种家畜与猎取的禽兽也得用车载；其次，鼋、鼍、鱼、鳖、泥鳅、鳝鱼按时繁殖，每一类皆得成群；再次，飞鸟、野鸭、大雁多如烟之覆海，其间又有昆虫万物，可以互相食养的东西不可胜数。天地生万物，本来就有余，足够供人食用；麻、葛、蚕丝、鸟兽的羽毛、牙齿、皮革，本来就足够供人穿戴。那所谓的物资不够，并不是天下共同的祸患。

人在宇宙之中，与万物处在联系之中，这一现实说明，人不能离开万物来获得生命的食粮；在延伸的层面，昭示出人必须慎重对待其他万物；万物合自身规律生长才能带来丰足的结果。

2.社会的相互依存

在社会层面，同样是互相依存的状态，“今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪”[1]65，说的就是这个道理。先王之道，通过仁义这一纲纪，实现民众的群居，相互持守育养，互相礼节文明，互相安定而稳固。

值得注意的是，语言形式上的“相”字，其意思就是互相、共同，行为主体包含着两方，不是一方，这一思维与老子的“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，先后相随，恒也”[3]80的思维是完全吻合的。这也是我们必须重视的地方。

三、“相持而长”的准则

相持而长是人类实现可持续发展的唯一途径。但问题是，如何才能真正落实相持而长的决策？在荀子的思想体系里，其保证所依据的是礼义。其具体的思路则通过以下视角来展示。

(一)礼义的必要性

1.“无待而然”的自然之性

迄今人们对荀子本性思想所关注的无疑是性恶。其实，在荀子关于本性的运思中，“凡性者，天之就也，不可学，不可事；……不可学、不可事而在人者谓之性，……今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣”[1]435-436。简言之，本性是不可学、不可事的，是天生的素质，就像眼睛可以看东西一样。

人生来就有的素质就是“无待而然”，“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”[1]63，说的就是这个道理。诸如饿了要吃的需求，眼睛辨别白黑美恶等的能力，都是人生来就持有的，而且禹、桀都一样，它们是“无待而然”，即没有外在辅助而形成的样态。在荀子那里，这种“无待而然”的本性，强调的是本性自然，即“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”[1]412。荀子的本性思想显示出自然本性的特点。自然本性的内容则为情，即“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”[1]412，它们是本性内容的外在化，或者说是本性在动态层面所展现的图画。就喜好而言，“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”[1]437-438。这些都是人的自然情感，不需要任何人为就存在。

2.“待事而后然”的人为

与“无待而然”同时存在的还有“待事而后然”。荀子认为，“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病”[1]412-413。即本性的好、恶、喜、怒、哀、乐是情感，情感无法自主自己，必须依靠心这一思维器官来进行选择，这称为思虑。心灵这一思维器官思虑后，其他的器官能履行思虑的成果，这称为人为。思虑不断积累、官能反复积习而后形成一种常规，这称为人为。依归正当的利益而为称为职守。依归仪则而为称为道理。人具有认识物事的本能称为知力。知力与认识的物事相符合称为智慧。人具有的处置事物的能力叫作本能。本能与认识的物事相符合称为才能，本性受到伤害叫作疾病。

人的情感虽然是自然的，但情感的动态化历程需要通过人的思虑来开启。不仅思虑的开启系人为，而且思虑成果的现实化也属人为。这是因为人的自然情感的现实化，无法在自然的状态下完成，需要后天的努力，即“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳，……则尧、禹则常安荣，为桀、跖则常危辱；为尧、禹则常愉佚，为工匠农贾则常烦劳。然而人力为此而寡为彼，何也？曰：陋也。尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也”[1]63。成为尧禹还是桀跖、工匠还是农商，决定的因素在后天的积习，即“待尽而后备者”，“故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。……夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪”[1]437-438，后天的积习就是“待事而后然”的内容。

(二)礼义是“圣人之伪”

在荀子的思想中，礼义也是“待事而后然”的存在。

1.礼义不先天存在于人性之中

2.圣人异于一般人的是“伪”

圣人也是人，就本性而言，他与一般人是相同的。那么，为何制定礼义的是圣人而非一般人呢？答案是“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”[1]438。在后天积习的实践里，圣人是异于一般人的。

毋庸置疑，荀子强调的不是先天的本性，而是后天的习得。这一思想倾向不仅体现了平等的价值倾向，而且对鼓励个人努力、充分发挥个人的潜能具有积极的意义。

(三)礼义的本质在“分”

在荀子那里，本性无法承担“相持而长”标准的重任，因为本性本身存在追趋欲望的倾向。“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。”[1]438-439喜好和追求利益的满足是人之常情，如果顺从性情发展的话，即使兄弟也会出手相夺；如果能够按照礼义来行为的话，在分财的情况下，一般人也会谦让。所以，顺从性情兄弟也会争斗，化育礼义则人人谦让而行。

1.礼义的目的是“以养人之欲，给人之求”

在荀子看来，圣人制定礼义法度，完全是为了社会秩序的稳定。“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”[1]164-165人必须依靠群居来维持生活。在群居社会，没有分际(诸如权分、职分等)就会出现争斗而趋向混乱，混乱则相互分离，形不成合力则群体就变得脆弱，脆弱便不能与其他万物竞争，没有可供居住的房屋，这就叫作一刻也不能离开礼义。

礼义具有凝聚人的力量。“人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”[1]164大家和一，力量就强大，这样就能与其他万物竞争。

我们不得不注意的是，荀子强调用礼义来完善社会的分际，让争斗远离大家，其基本目的是“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”[1]346，即供养人的欲望和需求，让每个人都能够获得各自的份额。

2.礼义持有的等级性

简短的宣誓仪式后，我们沿路折返。抬头望去，太阳灿烂而耀眼，天空澄明而透亮，雪山纯净而巍峨，大地静默而厚实。这是真实的所在，我们不忍打破这静谧，沉默着步履匆匆地行进，却在心底涌动着爱的热流。离乡万里来援疆，我只是一位平凡的教师，是这天地中的一粒微尘，我愿在疏附二中的三尺讲台上，像那石头小屋般驻守，为我的学生们留一盏爱的心灯。

荀子认为古代圣王给人制定礼义，以便人在与其他万物的竞争中获得优势的运思无疑是值得肯定的，但是，在社会层面，他分际的思想是以认可等级性为合理前提的。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”[1]152，就是佐证。因此，荀子推重的不是均平，而是等级性的平衡。他的具体理由是：“分均则不偏，执齐则不一，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。执位齐而欲恶同，物不能淡则必争，争则必乱，乱则穷矣。”[1]152名分均平就没有偏执，权势齐一就不能统一，大家平等就无法役使。自从有天地以来，就有上下的差别；贤明的君主一登上王位，治理国家就有等级制度。大家都高贵就不能互相侍奉，大家都卑贱就不能互相役使，这是必然的规律。在另一层面，人们的权势地位相等，爱好与厌恶也必相同，财物不能满足需要就一定会发生争夺，就会因混乱而走上穷途末路。

人有不同的需要，社会应该满足个人的不同需求。在一定程度上，不同的职分有不同的责任担当，不同的责任担当基于不同的权分，这是客观事实。这一点在现代社会也没有发生根本的改变。因此，在不同职分工作的人，享受不同的权分也是自然的；不同的权分承担的责任也不一样，享受的利益自然也必须与之匹配。在这个意义上，荀子的思想具有客观的现实合理性。平等是相对的，不可能存在绝对的平等，这是需要首先认识的。但是，不能忽视的是，圣人的本性与一般人一样，这是人格上平等的人性基础；不一样的仅仅是后天的积习，这些积习是个人付出的努力，付出与所获维持一致也是社会公平不能无视的内容。这就是荀子思想给我们的启示。

四、“相持而长”的实践

“相持而长”依具体的规则而行固然重要，但离开具体实践，“相持而长”的客观效果就无法得到检验。所以，其具体实践的运思，不失为“相持而长”的重要环节。

(一)“尽其美，致其用”的目标

荀子提出“相持而长”虽然是为追求人与自然协调的可持续发展，但就可持续发展而言，荀子思想有其具体目标。

1.“尽其美，致其用”

在自然与人的层面，荀子认为最为重要的是物皆有所用：

北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之；南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之；东海则有紫、紶、鱼、盐焉，然而中国得而衣食之；西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斫削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。……故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，以下养百姓而安乐之。夫是之谓大神。[1]161-162

北海有善于奔走的马和善于吠叫的狗，中原各国可以得到并畜养役使它们；南海有羽毛、象牙、犀牛皮、曾青、朱砂，中原各国可以得到并使用它们；东海有紫色的粗麻布、鱼、盐，中原各国可以得到并穿戴和食用它们；西海有皮革和色彩斑斓的牦牛尾，中原各国可以得到并使用它们。所以湖边打鱼的人会有足够的木材，山上伐木的人会有足够的鲜鱼，农民不砍削、不烧窑冶炼而有足够的器具，工匠、商人不耕种而有足够的粮食。所以苍天所覆盖的，大地所承载的，没有不充分发挥它们的优点、竭尽它们的效用，上用来装饰贤良的人、下用来养活百姓而使他们安乐。这叫作大治。

在互相依存的视野上，民众得到生活必需品的保证，自然物产为民众所用，使大家处于安定快乐的境遇。

2.“群居和一之道”

在社会层面也存在如何“相持而长”的问题，荀子的解决方案是：

然则从人之欲则执不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。[1]70-71

个人无法完全满足各自的欲望，这正是礼义登台的理由。人与人之间尽管存在贵贱等差异，如果大家都能够在适合自己的位置上工作并获得合理的存在感，使粮食俸禄保持在合适的位置上，这就是“群居和一之道”。在这样的境遇里，大家都尽力于自己的职分，整个社会则处于互存的状态。

(二)“相持而长”的社会实践

就相持而长的社会实践而言，以下几点值得关注。

1.“权物称用”

荀子认为，对其他万物的使用，必须通过合理的调节使它们物尽其用：

出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而礼法之大分也。若夫贯日而治平，权物而称用，使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物，尺寸寻丈莫得不循乎制度数量然后行。[1]221

内外都一样，天下没有不协调一致的，没有不得以治理的，这是历代圣王共同的政治原则，也是礼制法度的要领。至于那连续几天把政事治理妥当，合理地调节万物来使它们适用，使各级官吏穿的衣服有一定的规格，住的房子有一定的标准，役使的仆从有一定的编制，丧葬祭祀器械用具都有和等级相适合的规定，把这种做法贯彻到万物之中，尺寸寻丈之类的标准，就会无一不是遵循了法度然后才加以施行。

依循规则，合理调节万物，使它们物尽其用；而在社会方面，一切消耗也必须依循规则进行，不能浪费。

2.合理利用万物

上文说的“权物”即合理调节万物，由于人的欲望无限，因此，要实现相持而长，合理使用万物非常重要：

圣王之制也，草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；污池、渊沼、川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。[1]165

圣明帝王的制度，草木正在开花成长时，不准进入山林砍伐，以使不夭折其生命，不断绝它们的生长；鼋、鼍、鱼、鳖、泥鳅、鳝鱼怀孕产卵时，鱼网、毒药不准投入湖泽，以使不夭折其生命，不断绝它们的生长；春天耕种、夏天锄草、秋天收获、冬天储藏，这四件事都不失时机，所以五谷不竭而百姓有余粮；池塘、水潭、河流、湖泊，严格禁止在规定时期内捕捞，所以鱼、鳖丰饶繁多而老百姓有余用；树木的砍伐与培育养护不错过季节，所以山林不会光秃秃而百姓有多余木材。

这完全是一幅尊重万物生长规律而育养万物、从而打实人的生存基础的图画。值得注意的是，荀子不仅推重“相持而长”，“不夭其生，不绝其长”，而且以追求“有余食”“有余用”“有余材”为目标，实现生活的富足，打开通向幸福生活的大门。他的“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈”[1]168，追求的也是富足。

3.以义克利

为保证“相持而长”，除切实执行上面所说的法度的规则之外，道义方面也不能忽视，荀子说：

义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财；有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场园，从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积臧。然故民不困财，贫窭者有所窜其手。[1]502-503

道义和欲私，是人们兼有的东西。即使是尧舜也不能除去民众追求私利的欲望，但是能使他们对私利的追求不超过对道义的爱好。即使桀纣也不能去掉民众对道义的爱好，但能使他们对道义的爱好抵御不了对私利的追求。所以道义超过私利就是治世，私利超过道义就是乱世。君主推崇道义，道义就会胜过私利；君主推崇私利，私利就会胜过道义。所以天子不言财物多少，诸侯不言利害，大夫不言得失，士不买卖货物；拥有国家的君主不养殖牛羊，献身于君主的臣子不养殖鸡和小猪，上卿不放高利贷，大夫不筑场种菜；从士以上的官吏都羞耻于私利而不与民众争抢职业，喜欢施舍而以囤积私藏为耻辱。所以民众不为钱财所困扰，贫穷的人也不会手足无措。

荀子强调以道义来制约私利，针对的主要是官吏，这一措施旨在保证民众有稳定的职业和充足的财用。这也是实现社会均平稳定的关键。荀子的这一思想在今天仍然具有积极的价值。

(三)“相持而长”的个人实践

在荀子看来，“相持而长”的实现，社会调控仅仅是一个方面，关键在对个人欲望的调控。

1.“以己为物役”

在荀子的视野里，“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知足”[1]67。人的一般欲求是，食物有美味佳肴，衣服为有彩色花纹的绸缎，出行有车马，还想富裕而拥有余财，没有知足的时候。人的欲望不知足，导致的结果是“以己为物役”，其具体表现是：

志轻理而不重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也，假而得闲而嗛之，则不能离也。故向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害。……故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。……夫是之谓以己为物役矣。[1]431-432

没有思想轻视理则而不重物质利益的人，没有外重物质利益而内心不忧虑的人，没有行为违背理则而外不处危的人，没有外处危而内心不恐惧的人。内心忧恐那嘴里衔着肉食也感觉不到美味，耳听钟鼓演奏也听不到乐声，眼看锦绣的花纹也不知其形状，穿着轻软暖和的衣服坐在竹席上身体也感觉不到舒适。所以，享受了万物之美而不能快乐，即使得到短暂快乐，但忧虑恐惧仍在。所以享受万物之美却加深了忧虑，兼有万物之利却加重了危害。想满足自己的欲望却放纵自己的情欲，想保养自己的性命却危害自己的身体，想育养自己的乐趣却侵害自己的心灵，想护养自己的名声却胡作非为。这就叫作使自己被物质利益所奴役。

2.“治乱在于心之所可”

荀子认为，社会的治乱取决于个人对欲望的调控，个人调控的枢机在心识：

凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。[1]426-428

凡言治而依靠去掉欲望的，是没有用导欲的方法而困于有欲望的情况。凡言治而依靠减少欲望的，是没有用节制欲望的方法而困于多欲的情况。有欲与无欲，是不同类的，是生与死的区别，而非治乱。欲望的多少，是不同类的，是人情的规律，而非治乱。欲望不是等到其所欲之物可得时才产生，追求欲望的行为依从欲望本身，欲望来自天赋；追求的行为依从欲望本身，这受制于内心。来自天赋的欲望单纯，受制于内心的东西很多，当然难以与来自天赋的欲望相一致。所以，存在欲望过强而行动不足的情况，这是心识限制了行动。心识所认可的符合理则，那欲望虽多，对治又有什么伤害呢！欲望不及而行动超过限度，这是心识使然。心识所认可的如果违背理则，就算欲望少，又怎么能制止动乱呢！所以，治乱维系于心识对欲望的认可，而不在人的所欲即存在的外物的多少。人有调控欲望的责任。

3.从利害视角权衡欲望

荀子认为，欲望在借助心识调控的实践中，关键是必须在可恶、可害的延长线上进行考量：

见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是，则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者。是以动则必陷，为则必辱。[1]51

看见“可欲”的东西，那定要前后考虑其可恶的一面；看见“可利”的东西，那定要前后考虑其可能产生危害的一面；两方面加以权衡、熟虑，然后决定是“可欲”还是舍弃。如此则往往不会失误。大凡人的祸患，往往是片面性害了他们。看见“可欲”的东西，就不考虑其可恶的一面；看到“可利”的东西，就不反顾其危害的一面。因此，行动就会陷入困境，做事则定会受辱。关键是不能局限于欲望本身来思考问题，而必须预测欲望可能带来的相应的结果。在这个层面上，对欲望的抑制无疑会产生实际的意义。这是值得注意的地方。

4.欲望“进则近尽，退则节求”

荀子认为，人节制欲望不仅必要，而且是可能的。

性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。[1]428-429

本性是天然造就的，情感是本性的实际内容，欲望是情感对外物的反应(2)本性与外物区别对待的运思，也是儒家在本性问题上的一个重要观点。“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情〔者能〕出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。”详见李零：《郭店楚简校读记·性》，北京大学出版社2002年版，第105页。。以为想要的东西可以得到而去追求它，是情感必不能免的；以为可行而去实行它，是智慧必定出于此。所以即使是看门人，欲望不可去除，这是本性所具有的。即使为天子，欲望也不可能全部满足。欲望虽不可全部满足，却可以接近于全部满足；欲望虽不可去除，但对欲望的追求可以节制。欲望虽不可全部满足，对欲望的追求仍然能接近于全部满足；欲望虽不可去除，但追求的东西不能得到，用心思考的人就会打算节制自己的追求。正道是这样的：进则可以接近于完全满足自己的欲望，退则可以节制自己的追求，天下没有什么能及得上它。

5.“以道制欲”

上面分析了“心之所可中理”的问题，这里的“理”实际就是规则，是心识调控欲望时的标准。不仅如此，荀子还直接提出“以道制欲”，即“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”[1]382。君子与小人的区别，在于前者乐于得道，后者乐于欲望的满足。用道来制约欲望，就会快乐而不混乱；如果执迷于欲望的满足而忘却道的存在，就会困惑而不乐。在荀子看来，“强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；循道而不忒，则天不能祸”[1]307，因循道而行，就会远离祸患。

在相持而长的实践中，荀子强调营建和一群居的社会生活。因此不仅强调万物尽其用，而且推重“权物而用”，在合理利用自然资源的总体运思下，主张“以义克利”，防止私欲的过分膨胀；对个人，既客观承认人性道义、利益两有的现实，又强调在可恶、可害的延长线上来考量欲望可能带来效应的重要性，对心识在节制欲望里的重要性的强调，无疑体现了他对人作为万物之灵的重要责任的揭示。

总之，荀子“相持而长”的思想是其自然人性论运思在人作为万物之一视野里的独特审视，具有道家思想的特色。荀子不仅使用自然这一概念，而且使用万物，这些概念正是道家之所以为道家的概念(3)参见许建良：《先秦道家的道德世界》，中国社会科学出版社2006年版，第1—29页。。在危机频仍、能源枯竭、生态失衡、种族歧视肆虐的今天，荀子“相持而长”的运思对缓解人与自然之间的对立和实现可持续发展无疑有积极的启示。他“皆使人载其事而各得其宜”的构想，对实现人的真正平等和促使人迈进身心健康的生活港湾，也具有重要的价值。