“了解之同情”：董仲舒“君权”思想辨正

吴 杰

（福州大学 法学院，福建 福州 350116）

董仲舒的“君权天制”论曾被释为“君权绝对论”，饱受批评①如：任继愈先生指出：“董仲舒对于封建统治事业所担当的任务，就在于适应当时封建统治者的时代要求和需要，从地主阶级统一的封建中央集权的基本立场出发，建立一套完整的封建神学神秘主义的思想体系。”又说：“‘皇帝’代表天意，他是万民的主宰，甚至自然界的阴阳风雨都由于他的行动所决定，把一切权力集中在皇帝一个人身上，从而论证‘君权’的神圣和至高无上。”（任继愈《中国哲学史（二）》，人民出版社2003年版，第73-74页）此类论述不一而足。又，张国华先生主编的《中国法律思想史》认为：“君主代行‘天意’，如果不服从君主的统治，就是违背了‘天意’，所以，君权是神圣不可侵犯的。董仲舒这样把君主说成真正的‘神人’，借助天的力量来树立君主的绝对权威，完全是为了从政治上和思想上加强对人民的统治和奴役。”（张国华《中国法律思想史》，法律出版社1982年版，第168-169页），之后，虽有学者为其正名②此类研究可参见俞荣根《儒家法思想通论》（广西人民出版社1992年版，第585页）；张强《董仲舒的天人理论与君权神授》（《江西社会科学》2002年第2 期）；宋惠昌《董仲舒的“君权制约论”》（《中共中央党校学报》2009年第6 期）；张永刚《简析董仲舒“君权天制”法律思想》（《学理论》2011年第17 期）；郑济洲《“规约君权”还是“支持专制”——重论董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”》（《衡水学院学报》2016年第2 期）等。，但仍有探讨的空间。笔者不揣浅陋，在前贤研究的基础之上，重新探析董仲舒的“君权”思想。笔者以为对董仲舒“君权”思想的研究，应报之以陈寅恪先生所谓的“了解之同情”③所谓“了解之同情”，陈寅恪先生在冯友兰《中国哲学史》审查报告中指出：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。”（冯友兰《中国哲学史（下）》，重庆出版社2009年版，第457页）的研究立场，理解董仲舒著书立说的初衷，以及他所处的时代环境。董仲舒被誉为汉代的孔子，是儒生的典范。所谓儒生，乃修大道者也，他们“长于匡救；将相倾侧，谏难不惧”[1]624。王充说：“案世间能建蹇蹇之节，成三谏之议，令将检身自敕，不敢邪曲者，率多儒生。”[1]624董仲舒入仕之追求并非是为了一家一姓的兴亡，他的君权思想也并非是为了迎合专制制度。董仲舒的“君权”思想孕育于先秦儒家的土壤，他的“君权天制”论，否定了单纯依靠武力实现政权流转的正当性，如萧公权先生所言：“秦汉先后以武力取天下，就一方面观之说，似政权转移由于人力，而君主本身足以独制天下之命。董子天命之说，殆意在攻破此倾向于绝对专制之思想。”[2]

一、“君权天制”：君权的合法性

时无古今，地无东西，政权合法性问题是任何统治者都要面对的问题，如韦伯所言：“一切经验表明，没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机，或者仅仅以情绪的动机，或者仅仅以价值合乎理性的动机，作为其继续存在的机会。毋宁说，任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰。”[3]在古代中国，君权的合法性源自天授，《尚书》有谓：“天佑下民，作之君。”[4]404至于上天如何拣选君主，政权如何更替，古人则见仁见智。伯夷叔齐曾叩马劝谏武王，反对以革命的方式推翻暴君的统治，未果之后，义不食周粟，作歌曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”最后饿死在首阳山[5]2123。“汤武革命”是否是政权取得的合法方式，一直困扰着古人。孔子评价舜乐“韶”与武王乐“武”时曾说：韶“尽美矣，又尽善也。”武“尽美矣，未尽善也。”[6]258《集解》释曰：“韶，舜乐名也。谓以圣德受禅，故曰尽善也。武，武王乐也。以征伐取天下，故曰未尽善也。”[6]259信如是，可推知孔子并不赞赏“汤武革命”。齐宣王曾问孟子“臣弑其君可乎？”孟子回答说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[7]孟子认为桀纣乃残贼之人，虽居君位，但无君之实，故可杀之，认可了“汤武革命”的合法性。

秦以西陲之国灭八百年之宗周，之后陈胜、吴广起义，群雄假托六国之后攻秦，刘邦崛起于草莽，翦灭诸侯，成就帝业。就政权的建立而言，刘邦并不比嬴政高明，都是以力服人，他们的政权均缺少理论上的根据。汉景帝时，辕固生与黄生曾在御前论及于此，《史记》载：

黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”[5]3122-3123

此争论可谓是切中要害，直接将“汤武革命”是否合法的导火索引到了汉代政权建立的合法性上。不过，汉景帝并没有正视这个问题，而是制止了讨论，他说：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”[5]3123

汉武帝时期，举贤良文学之士对策，再次寻求政权更迭合法性的答案，其策问曰：“固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？”“三代受命，其符安在？”[8]2496作为对汉武帝策问的回应，董仲舒深入讨论了“受命之符”以及政权合法性问题。他继承了先秦儒家君权源自天授的观念，所不同的是，他创造了一套系统的“天人感应”理论，将天命授受纳入到了感应论当中，并以此为基础论证了“君权天制”。所谓“天子”乃“德侔天地者，皇天右而子之”[9]404，“天子受命于天”[9]406，“王者必受命而后王”[9]182，君主“立于生杀之位，与天共持变化之势”[9]324。那么，上天如何拣选合格的君主呢？董仲舒认为：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”[8]2500他详细论述了上天如何“施符授圣人王法”，他认为被上天选中的君主，生来就天赋异禀，舜、禹、汤、文王均是如此，其文曰：

四法之天施符授圣人，王法则性命形乎先祖，大昭乎王君。故天将授舜，主天法商而王，祖锡姓为姚氏。至舜形体大上而员首，而明有二童子，性长于天文，纯于孝慈。天将授禹，主地法夏而王，祖锡姓为姒氏，至禹生发于背，形体长，长足肵，疾行先左，随以右，劳左佚右也。性长于行，习地明水。天将授汤，主天法质而王，祖锡姓为子氏，谓契母吞玄鸟卵生契，契先发于胸。性长于人伦。至汤体长专小，足左扁而右便，劳右佚左也。性长于天光，质易纯仁。天将授文王，主地法文而王，祖锡姓姬氏。谓后稷母姜原履天之迹而生后稷。后稷长于邰土，播田五谷。至文王，形体博长，有四乳而大足，性长于地文势。……故天道各以其类动，非圣人孰能明之？[9]207-208

具体而言，董仲舒认为天命流转有两种方式，一种是尧舜式的禅让，不过，禅让并非出于君主的个人意志，而是遵循天命的结果，他说：

王者亦天之子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下，犹子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予尧舜渐夺之，故明为子道，则尧舜之不私传天下而擅移位也，无所疑也。[9]215

另一种政权流转的方式是“汤武革命”，“革命”的合法性基础同样源自上天，其言曰：

天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。诗云：“殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常。”言天之无常予，无常夺也。……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶？夫非汤武之伐桀纣者，亦将非秦之伐周，汉之伐秦，非徒不知天理，又不明人礼。……君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何谓汤武弒？[9]216-217

由此可知，董仲舒认为天命靡常，只有“德足以安乐民者”才会得到上天的授命，否则，“天之所弃，天下弗佑”[9]264，天将剥夺“恶足以贼害民者”的权力。值此之故，有道者可以奉天命讨伐无道之君，汤武伐桀纣，汉伐秦，都是有道伐无道，“此天理也”。

由于董仲舒将天神化，相应的，受天命的君主也具有了神圣性，君主成为沟通天人的中介，他说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”[9]320-321如此一来，尊天势必要尊君，要“以人随君”[9]29“屈民而伸君”[9]30。从这个意义上讲，董仲舒的“君权天制”论与汉承继于秦的专制政体的制度设计是相吻合的。“王者定于一尊”是专制政体的客观要求，专制的皇帝绝不允许有权势的诸侯附丽在其周围，汉初皇帝与诸侯之间的矛盾正源于此。汉武帝时期，诸侯的领土与权力问题已得以解决，皇权实现了独尊。董仲舒的“君权天制”论恰好顺应了时代要求，也正因此，遭遇后人误解，时至今日，批判之语仍不绝于书。如有学者曾言：“董仲舒适应西汉封建统治者的政治需要，极力鼓吹封建大一统的理论，认为封建大一统是‘天地之常经，古今之通谊’。他把孔子的大一统思想和法家的君主集权思想捏合在一起，力主加强君权，主张大一统必须‘一统于天子’。他挖空心思为抬高君主的地位寻找理论根据。”[10]

相比于先秦儒家，董仲舒确实将君权神化，客观上加强了君主的权威性。不过，董仲舒的“君权天制”论与法家的“君权绝对”论以及西方的“君权神授”论有天壤之别。以韩非子为代表的法家舍人情而言威权，“主张倚靠法律的客观准则作用，借助种种阴谋诡计，即所谓的‘术’，将权力高度集中于君主一人之手，形成强大的‘势’，再通过绝对听命于君主的官僚组织系统贯彻落实、令行禁止”[11]。西方的“君权神授”认为君权源自上帝所授，《圣经·罗马书》有言：“在上有权柄的，人人当顺服他；因为没有权柄不是出于神的；凡掌权的都是神所命的。”[12]324此“君权神授”下的君主治理实现的是上帝的正义。由于上帝具有绝对权威，人在上帝面前是有罪的本体，相对于上帝，人始终是渺小的存在，所以，上帝之所视并非人民之所视，上帝之所听亦非人民之所听。在宗教改革时期，路德甚至认为即便处在暴君的统治之下，人民也没有反抗的权力，“对于上帝来说，‘世俗权力只是区区小事’。因此，我们也不会被统治者烦扰到要去违抗他们的程度”[13]。相比之下，董仲舒的“君权天制”论实是君权相对论，诚如俞荣根教授所言：“在这里，君主不能独裁，他的意志须服从天的意志，他的权威来自天的权威。而‘天意’实质上便是民意。……所以‘君权神授’既是对君权的神化，又是对君权的限制。他仍然是先秦儒家相对君主主义的致思趋向。”[14]

董仲舒通过天这个媒介，在赋予君主无上权力的同时，也为他打造了一副精神枷锁——只有顺从天道的君主才会获得权力，才会得到天佑，进而永享天禄。

二、“法天而治”：追求仁政的治理

如上文所言，董仲舒的“君权天制”论并不主张君主可以随心所欲地妄为，君主要尊天，要“法天而治”。董仲舒花费了大量篇幅论证“尊天”，积极倡导恢复郊祭，多次申明郊祭的重要性，此类论述分别见于《春秋繁露》之“郊语”“郊义”“郊祭”“四祭”“郊祀”“郊事对”等篇。董仲舒认为郊祭是对上天示以尊重的表现，“已受命而王，必先祭天，乃行王事”[9]402。针对当时反对郊祭的形势，他曾指斥道：“今群臣学士不探察，曰：‘万民多贫，或颇饥寒，足郊耶？’是何言之误！”[9]398在“郊义”篇中董仲舒论述了郊祭的大义，他说：

郊义，《春秋》之法，王者岁一祭天于郊，四祭于宗庙。宗庙因于四时之易，郊因于新岁之初，圣人有以起之，其以祭不可不亲也。天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始岁更纪，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一岁之事。每更纪者以郊，郊祭首之，先贵之义，尊天之道也。[9]396-398

天乃“王者之所最尊”，所以，尊天的郊祭之礼在国家的各种祭祀中最为尊贵和重要，该礼要在岁初新年之际举行，且由君主亲自主持。在“郊祭”篇中，董仲舒在晓之以理的同时证之以史，论证了郊祭的重要性。他用周文王郊祭之后讨伐成功的实例，证明若王者重视郊祭就会得到上天的祝福。他指出即便是在国家大丧之际也不能停止郊祭，这是《春秋》之义①《春秋》之义，国有大丧者，止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧，废事天地之礼也。（苏舆《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局2015年版，第398页），他在“郊事对”篇中论述道：

所闻古者天子之礼，莫重于郊。郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前。礼，三年丧，不祭其先，而不敢废郊。郊重于宗庙，天尊于人也。[9]408-409

董仲舒通过郊祭之礼，规范君主尊天，进而为“法天而治”张目。值得注意的是，董仲舒尊天的实质是要尊重伦理道德，他将天道德化，进而将儒家的伦理价值神化，天不过是儒家伦理的监督和保证罢了。如李泽厚先生所言，董仲舒的贡献就在于：“他最明确地把儒家的基本理论（孔孟讲的仁义等）与战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论具体地配置安排起来，从而使儒家的伦常政治纲领有了一个系统论的宇宙图式作为基石，使《易传》《中庸》以来儒家所向往的‘人与天地参’的世界得到了具体落实，完成了自《吕氏春秋·十二纪》起始的、以儒家为主融合各家以建构体系的时代要求。将儒家一贯讲的仁义道德提升放大到了宇宙的层次上。”[15]李先生之言可谓是搔到了痒处。董仲舒通过天将儒家的“仁义道德提升放大到了宇宙的层次上”。他赋予了天以“仁”的品质，他说“仁，天心，故次以天心”[9]158，“仁之美者在于天”[9]321。在“王道通三”篇中，他指出天乃“仁”也，君主要“取仁于天而仁”，其文曰：

天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷无极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。……天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。[9]321-322

天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。[9]161

张东荪先生在谈及儒家的“仁”时，曾举董仲舒之言，认为“仁”的思想是从天的观念中衍生出来的[16]。于斯可知，董仲舒以天论仁的影响力。

董仲舒在赋予天“仁”之品质的同时，还探讨了“仁”的具体含义。他将“仁”与“义”对比，认为“仁”在于爱人，“义”在于匡正自我，他说：

仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？仁者，爱人之名也。……何可谓义？义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜，此为一言。[9]244-248

“仁”与“义”虽有别，但实为一体，“君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众”[9]248。董仲舒指出，对于君主而言，要“以仁厚远”，此《春秋》之美也，“详其美恤远之意，则天地之间然后快其仁矣”[9]246。对此，他曾论述道：

远而愈贤、近而愈不肖者，爱也。故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。[9]246-247

在“必仁且智”篇中，董仲舒将“仁”与“智”并言，认为它们都是君主必不可少的品质，所谓“莫近于仁，莫急于智。……仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也”[9]251-252。“仁”以爱人，“智”以除害，爱人与除害都是“仁”的应有之义，所谓“仁”，其有言曰：

仁者憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妬之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易合理而无争也。如此者谓之仁。[9]252-253

董仲舒的这种对比阐释，让“仁”的内涵更加明晰，为君主尊天、行仁政提供了标准。董仲舒主张君主要像三王那样成为“仁人”，他说：“仁人者正其道不谋其利，修其理不急其功，致无为而习俗大化，可谓仁圣矣。三王是也。”[9]262

“仁”的基本精神是“以民为本”，徐复观先生曾言：“据我了解，孔子所说的仁，是把修己与治人融合在一起的无限自觉向上的努力，这即是文王、周公‘明德’‘爱民’的观念在生命中生根的进一步的发展。”[17]90继承先秦儒家“仁”学思想的董仲舒必以爱民为本，在谈及天与民的关系时，他说：

天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。[9]216

生育养长，成而更生，终而复始，其事所以利活民者无已。天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。[9]305

此与先秦儒家所倡导的“天视自我民视，天听自我民听”[4]412，“天亦哀于四方之民”[4]580如出一辙，均是以民为本。

董仲舒虽然将天神化，但在他的观念中天并不是人类生活的全部意义，相反，天是为人服务的，人是天的副本[9]347-350，人能参乎天地并超乎万物为天下最贵：

天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者？起于天，至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。[9]459-460

从这个意义上讲，董仲舒的天与基督教的“上帝”是大相径庭的，基督教世界中的上帝与人是相分离的，耶稣说：“我的国不属于这世界。”[12]225“顺从神，不顺从人，是应当的。”[12]247宗教改革家加尔文认为：“上帝不是为了人类而存在的，相反，人类的存在完全是为了上帝。一切造物……它们的全部意义就在于体现了上帝的荣耀和尊严。”[18]

有别于先秦儒家的是，董仲舒将天、君、民的关系进一步系统化，其文曰：

《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君。一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君耶？孝子之心，三年不当。三年不当而踰年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。[9]29-30

仅就君民关系而言，董仲舒认为要“屈民而伸君”，他说：“传曰：天生之，地载之，圣人教之。君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”[9]312“屈民而伸君”之于社会稳定而言，具有积极意义，周桂钿教授指出：“‘屈民而伸君’就是要全国人民都服从国君，即服从皇帝的命令或指示。这是董仲舒对历史教训的一个重要总结。……人民要过安定的生活，就需要社会稳定，就要确立天子的权威。只有‘屈民而伸君’，才能建立稳定的社会。”[19]不过，切不可将“屈民而伸君”单独来看，其与“屈君而伸天”是一体的，离开“屈君而伸天”谈“屈民而伸君”必然会导致误读。“屈君而伸天”要求君主对人民施行仁政，董仲舒说：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。”[9]97相反“彼之所受命者，必民之所同乐也”[9]18。君主是天为民所选，君主只有顺应天命，才会得到人民的支持，否则将被人民推翻，正所谓：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”[9]129“君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰：‘一民有庆，兆民赖之。’”[9]311

总之，董仲舒借助于天将儒家的伦理道德神圣化，而受命于天的君主须“法天而治”。这样一来，儒家的伦理道德就通过天附加给了君主，君主要“谨本详始，敬小慎微”[9]163，把政治目的安放在爱民上，以德服人，“简六艺以赡养之”[9]33。不得不说，这正是董仲舒的高明之处。

三、“灾异谴告”：匡正君主的良苦用心

汉武帝曾策问天下贤良文学之士：“灾异之变，缘何而起？”[8]2496董仲舒的“天人三策”和《春秋繁露》都论述了这个问题。所谓灾异，董仲舒释曰：

天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：“畏天之威。”殆此谓也。[9]253

“灾异谴告”可分三个层次，首先是灾害谴告——“国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之”[9]254；其次是怪异惊骇——“谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之”[9]254；最后“殃咎乃至”——“惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至”[9]254。关于灾异谴告的真意，梁启超先生曾有过阐发，他说：“以孔子之圣智，宁不知日食、彗见、地震、星孛、鹢退、石陨等，地文之现象，动物之恒情，于人事上、政治上毫无关系也。而龂龂然视之若甚郑重焉者，毋亦以民权既未能兴，则政府之举动措置，即莫或监督之而匡纠之，使非于无形中有所以相慑，则民贼更何忌惮也？孔子盖深察夫据时代之人类，其宗教迷信之念甚强也，故利用之而申警之。……但使稍自爱者，能恐一二，修省一二，则生民之祸，其亦可以消弭。此孔子言灾异之微意也，虽其术缥缈迂远，断不足以收匡正之实效，然用心良苦矣。江都最知此义，故其对天人策，三致意焉。”[20]

灾异谴告虽“缥缈迂远”，不足以匡正君主，然，其中的良苦用心不可不察。在董仲舒“天人感应”的理论体系中，君主是上天之子，君主依照上天的意志统治人间，但是上天并不会说话，那么，天意如何传达给君主呢？董仲舒认为，上天以“符瑞”和“灾异”表达自己对人事的好恶，他在给武帝的“对策”中说：

及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上，上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。[8]2500

谨案灾异以见天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心；外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。《春秋》之法，上变古易常，应是而有天灾者，谓幸国。孔子曰：“天之所幸，有为不善而屡极。”……圣主贤君尚乐受忠臣之谏，而况受天谴也？[9]254-255

董仲舒设计“灾异谴告”的初衷并不是要对君主进行制裁或报复，谴告乃“天心之仁爱人君而欲止其乱”[8]2498也！君主有失道之处，“天尽欲扶持而全安之”[8]2498。天降灾异于世，与其说要限制君主，倒不如说要挽救君主。董仲舒希望通过这种方式让人君学会畏惧天道，修身自省，所谓“欲其省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也”[9]153。对于君主来说，要正确认识灾异谴告——“畏之而不恶”，时时警醒，领悟天意，遵天道行政。

然而，天意难知，所谓“天意难见也，其道难理”“知天，诗人之所难也”[9]461。那么，君主如何探知天意避免灾异呢？天人如何沟通？一方面，天人的沟通可通过阴阳、五行这些媒介，“是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也”[9]461-462。董仲舒说：

阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑，出入上下、左右、前后，平行而不止，未尝有所稽留滞郁也。其在人者，亦宜行而无留，若四时之条条然也。夫喜怒哀乐之止动也，此天之所为人性命者。临其时而欲发其应，亦天应也，与暖清寒暑之至其时而欲发无异。[9]457-458

关于“天人感应”中“人”的含义，季乃礼教授认为汉代天人感应主要是指天王感应，承担与天感应重任的有两种人，第一种是王，第二种是圣人。不过，赋予圣人与天感应特权的是权力而不是道德，圣人与天感应必须取得“王”的身份。所以，天王感应的后果是王者垄断天意[21]。笔者以为，“内圣外王”“圣王合一”是先秦儒家以及董仲舒的一贯主张，圣人与王的区分意义并不大，即便天王感应，也并不会产生王者垄断天意的后果。此外，董仲舒将《春秋》设定为知晓天意的媒介，为君主正确感知天意提供了保障。他说：

天人之徵，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之施也。[8]2515

董仲舒大力推崇《春秋》，阐释《春秋》背后的圣人之意。王充评价说，董仲舒“表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者”[1]633。冯友兰先生亦言：“《春秋》一经，以前儒者虽重视，然自经董仲舒之附会引申，而后儒所视为《春秋》之微言大义，乃始有有系统之表现；董仲舒之书之于《春秋》，犹《易传》之于《周易》也。”[22]关于《春秋》，董仲舒曾言：

仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公。……故卫子夏言：“故有国家者不可不学《春秋》，不学《春秋》，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄，君之重任也。……苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉，乃尧舜之德也。”[9]155-157

古之人有言曰：不知来，视诸往。今《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不在。是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。……故吾按《春秋》而观成败，乃切悁悁于前世之兴亡也。[9]93-94

如董仲舒所说，《春秋》之“辞体天之微”，《春秋》是天意的载体，若“能察之，无物不在”，所以知《春秋》者，“则天下尽矣”。

灾异谴告，“其术缥缈迂远”，古人未必不知，比如，辽东高庙、长陵高园殿灾，董仲舒著书推演其意，汉武帝并不相信，他将董仲舒灾异推演之书，“诏视群儒”，董仲舒的弟子吕步舒以之为“大愚”，董仲舒因此险些丧命，史书中言“仲舒遂不敢复言灾异”[8]2524。东汉王充也认为灾异之事未必有其实，其曾言：“阴阳不和，灾异发起，或时先世遗咎，或时气自然。贤圣感类，慊惧自思，灾变恶惩，何为至乎？引过自责，恐有罪，畏慎恐惧之意，未必有其实事也。”[1]917笔者揣测，董仲舒未必不知“灾异谴告”之愚，他之所以大谈灾异，意在以此种方式警示君主不断修身作圣王罢了。

四、小结

徐复观先生在谈及汉代专制对学术发展的影响时说：“在专制政治之下，不可能允许知识分子有独立的人格，不可能允许知识分子有自由的学术活动，不可能让学术做自由的发展。”[17]172汉武帝虽大肆延揽人才，尊重并重用儒士，但绝不会允许这些儒士在学术上自由发展。从这个意义上讲，董仲舒的思想必然会受到现实政治的阉割，这正是“灾异谴告”论没有得到汉武帝青睐的原因所在。有鉴于此，对董仲舒思想的研究定要抱持“了解之同情”的研究立场，既要理解他所处的时代背景，又要体悟他的个人追求。董仲舒的“君权”思想既回应了彼时统治者对政权合法性问题的追问，又阐扬了他的仁政理想。董仲舒的“君权天制”论在强化君主权威的同时，也为君主行政制定了规范，此即“法天而治”，推行仁政。总体而言，董仲舒的“君权”论始终未脱离先秦儒家的思想范畴，无论如何打扮，不过是“新瓶装旧酒”罢了！