王安石对先秦儒学的扬弃——兼论王安石在儒家道统中的地位

（河北教育出版社，河北 石家庄 050061）

王安石是北宋中期重要的政治家、思想家、学问家，他对北宋中后期儒学的发展做出了重要贡献，并以他创立的道德性命之学指导了北宋中期的变法实践，对我国古代政治和学术文化的影响不可低估。审视王安石的学术历程，大致经历了：义理之学阶段，大约是庆历、皇祐年间，在这个阶段，王安石将以扬雄为代表的汉代经学给予了否定，彻底摒弃了汉代训诂之学；性理之学阶段，大约是嘉祐、治平年间，在这个阶段，王安石将以韩愈为代表的唐代经学否定了，创立了以道德性命之学为核心的新经学；经世之学阶段，大约是熙宁、元丰年间，在这个阶段，王安石用其道德性命之学指导北宋中期的变法实践，使其新学成为有体有用之学，并将先秦经学中的荀子经学基本给予了否定；对于孔孟经学，从体的角度看，王安石继承并发展了孔孟之学，但从用的角度看，王安石用其新经学指导变法实践，建立了不世之功。

一、王安石对孔子思想的扬弃

在北宋尊儒思潮的影响下，王安石十分尊崇孔子。他曾赋诗，立志弘扬孔子之道：

圣人道大能亦博，学者所得皆秋毫。虽传古未有孔子，蠛蠓何足知天高。桓魋武叔不量力，欲挠一草摇蟠桃。颜回已自不可测，至死钻仰忘身劳。[1]254

在王安石看来，孔子不仅是道德的楷模，“圣之为名，道之极、德之至也”[2]299，而且是思想的宗师，“孔子不以贱而离道……故立乎千世之上而为学者师”[2]319。王安石甚至认为，孔子贤于尧舜。在王安石之前，即有孔子贤于尧舜的论调。“宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’子贡曰：‘……自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘……自生民以来，未有盛于孔子也。’”[3]236孟子云：“自有生民以来，未有孔子也。”[3]235尽管以上诸儒认为孔子贤于尧舜，但都没有给出充足的理由，被后儒视为“门人之私言”。王安石看到先儒的论证不足，给出了自己独到的解释，“尧虽能成圣人之法，未若孔子之备也”[2]323。“孟子曰‘孔子集大成者’，盖言集诸圣人之事，而大成万世之法耳。此其所以贤于尧、舜也”[2]323。在王安石看来，孔子之所以贤于尧舜，是因为孔子适应时代发展的需要，集先圣之大成。“夫以圣人之盛，用一人之知，足以备天下之法，而必待至于孔子者何哉？盖圣人之心不求有为于天下，待天下之变至焉，然后吾因其变而制之法耳。至孔子之时，天下之变备矣，故圣人之法亦自是而后备也”[2]323。法度要随着时代的变迁而变革，尧舜所制定的法度适应了尧舜时代的形势，到孔子之时，时代变迁了，法令需要与时俱进、因时而变。因为孔子生活与活动于春秋末期社会大变革时期，孔子能适应时代的发展制定更加完备的礼乐制度，因此是时代造就了孔子圣人之极的地位。

然而，随着王安石荣登北宋宰辅之位，其道德性命之学上升到意识形态领域的主导地位，并用于指导变法实践，王安石又产生了糠秕孔孟、比肩稷契的人生理想。王安石无疑继承了孔子的基本学说，但又在天命观、辩证法和人性论等方面发展了孔子的思想，弥补了以孔子为代表的传统儒家在这些方面的不足。

首先，孔子生活的时代是天命观念盛行的时代，然而，“先秦天命思想的发展演变，是一个宗教信仰和神的权威逐步被削弱的过程，也是理性思辨和人的作用被不断升华的过程，既有宗教色彩，又有人文内容，其趋势是逐步消解天命的神秘性，更多地赋予天命的道德性；既是有神的，又是无神的，其格局是有神与无神并存，无神影响大于有神作用；既强调天命的主宰性和不可抗拒，又不否定人的努力和主观能动性，其发展是哲学的天命取代了宗教的天命”[4]。作为社会大变革时期的思想家，孔子更加关注活生生的、现实的人与社会，而对于神秘莫测的天命问题和隐秘幽微的人性问题却避而不谈。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”[3]79。

孔子不谈天命，不等于不承认天命的存在；实际上，孔子是承认天命的存在的，“死生有命，富贵在天”[3]135。对于天命，孔子一方面承认其客观存在性以及天命的决定作用，“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”[3]159另一方面认为，天命是可以认知的，但只有君子能认知天命，同样也只有君子能敬畏天命；而小人既不能认知天命，也不懂得敬畏天命，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”[3]173。虽然承认天命的存在，但他更重视人的主观能动作用。“春秋后期人的道德自觉大大提高，不再重视对天顶礼膜拜或祭祀，而是集中在自己的道德行为上。但是，一个重视传统文化的人如孔子，不可能真正完全放弃上古的重要宗教性观念，所以孔子仍然信天、畏命、敬神，只是这三者对他来说，色彩淡而不突出”[5]65。孔子关注的中心问题是切近适用的人伦事理，对于神秘莫测的天命问题却存而不论。

关于天人关系，孔子一方面承认天命的存在，认为社会的治乱兴衰、个人的贤与不肖甚至成功与失败，都是与天命相关的；另一方面，孔子从“天道远，人道迩”[6]的观点出发，主张天道以人道为基础，并且更加重视人道的作用。“皇天无亲，惟德是辅”[7]813。如果有人道作为基础，天道就会有常；反之，就会“天命靡常”[7]420。孔子非常重视道德的作用，他相信一个人只要道德在身，上天就一定会眷顾他。《论语·述而》说：“天生德于予，桓魋其如予何？”朱熹注曰：“魋欲害孔子，孔子言天既赋我以如是之德，则桓魋其奈我何？言必不能违天害己。”[3]98可见，在天人之际，孔子虽然承认天命的存在，但他更加强调人道的作用，更加重视人的道德品质的修炼。

在先秦儒家中，对于天的认识主要有两种观点：一种是唯物的，认为天是自然的、物质的，不具有任何神秘意义；另一种是唯心的，认为天是有意志、有人格的，具有某种神秘意义。孔子不但承认天命的存在，而且“一方面对天与天命有敬畏感；另一方面又有神往感，向往了解天命”[5]66。在孔子眼里，“表面上看，天是四时行百物生的自然实体和过程，但在孔子内心深处，是把天作为一个历史、社会的主宰和命运的安排者”[5]66。孟子受孔子天命观的影响，承认天与命都是外在的异己力量，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”[3]314；但他也看到了天与人的区别，天不能说话，天对人的作用，是由社会人事体现出来的，“天不言，以行与事示之而已矣”[3]313。在以孔孟为代表的大思想家都承认天命的时代，荀子却独树一帜，大胆否定了天命的神秘意义，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[8]362。在此基础上，明确提出天人相分的思想，“明于天人之分”[8]364。

王安石扬弃了孔子与荀子的天命观，他承认天命的存在，但主张天人不相干。王安石虽然承认天命的存在，但由于天命是由天所决定，并非人力所能左右，所以，王安石主张把天命搁置一边，充分发挥人的主观能动性。“所谓命者，盖以谓命之于天云耳……则所谓非人力之所及而天之所命者也”[2]320。在王安石变法期间，反对派打着天命的旗号对变法派予以无情攻讦，王安石擎起天人不相干的旗帜，主张天命归天命，人事归人事。对于天命，我们无可奈何，只好听之任之，“游民慕草野，岁熟不在天”[2]578；但对于人事，我们应尽力而为，“是以圣人不言命，教人以尽乎人事而已”[2]320。

其次，王安石的学术思想较之孔子充满着更加丰富的辩证法色彩。由于时代和认识的局限，孔子学说中较少辩证观念，而王安石好《老子》，他在研读《老子》时，发现了《老子》中丰富的辩证法思想，即朴素的对立统一规律，并将之与传统儒家的唯物论相结合，提出了具有朴素的辩证法色彩的唯物论思想。他在《洪范传》中就集中阐发了朴素的对立统一规律，这一规律成为他后来分析问题、解决问题的理论工具，如对于哲学领域的有无问题、经济领域的开源与节流问题、政治领域的德治与法制问题、经学领域的心性之学与经世之学的关系问题、修身领域的性与情问题等，他都是用朴素的对立统一规律作为钥匙来分析问题的。在此意义上，王安石弥补了孔子以来传统儒家辩证法思想的不足，为儒家辩证法学说的丰富与发展做出了杰出贡献。正如漆侠先生所说：“从孔夫子以来的儒家思想，唯物论倒是有一些……但有关辩证法的思想甚少，以辩证法畅论自然界发展变化则从来未有……王安石‘奋乎百世之下’，大量地吸收消化了《老子》哲学中的朴素辩证法，用来观察自然界及一些社会现象，给儒家学说注射了新的血液，使之产生了新的升华。”[9]实际上，王安石初步窥见了天道与人道的对立统一关系：天道为本，人道为末，天道决定人道，但在天道面前，人道并非无可作为，人道对天道具有一定的反作用。在社会实践中，王安石主张既要遵循天道，又要重视人道，面对自然灾害，人们无能为力，但可以致力人事，将灾害降低到最低程度。可见，在天道观上，王安石扬弃了孔子、荀子的观点，弥补了孔子学说罕言天道的不足，将儒家天道学说推进到一个新高度，因而也就在天道观上超越了先圣孔子。难能可贵的是，王安石不仅在理论上丰富、发展了以孔子为代表的传统儒家的辩证法思想，而且在实践中也贯彻了儒家的辩证法思想。

王安石之所以能够超迈孔子，提出更具科学性的天道观，一方面是随着时代的进步、科技的发展，人们的认识能力与思维水平得到了极大的提高；另一方面是由于王安石不拘于儒家一家，而是吸收了道家的辩证法思想，掌握了对立统一规律这一思想武器，并用以分析自然现象和社会现象，得出了超越孔子学说的更加科学的天道观。

再次，关于人性问题，孔子曾经一言以蔽之曰：“性相近也，习相远也。”[3]176而对于人性是善是恶语焉不详，结果导致后学在这个问题上见仁见智。孟子说人性善，荀子说人性恶，告子说人性无善无不善。“儒家在孔子时代，主要探讨的，便是情，所谓爱人知人，亲亲尊尊，立人达人，都是围绕或发端于一个情字，或其外在化成的人际关系。低于情的欲，子所罕言；高于情的性，弟子也不可得而闻。到了孟子方大谈其性，那是因为学术发展了，而且别的学派都在谈性，逼得他也不得不谈之故。不过孟子把性落实为‘心’，而心统性情，所以他那些‘恻隐之心’‘羞恶之心’‘辞让之心’‘是非之心’，虽说是善性，是人之异于禽兽之性，也可以说是情，是人之待人乃至待物的基本感情”[10]。孔子热衷谈情罕言性，孟子发展了孔子的学说，大谈特谈人性问题，并且将人性分为性与情，主张心统性情。然而，何者为性、何者为情，性与情的关系如何，孟子依然语焉未详。

韩愈从孔子“惟上智与下愚不移”的观点出发，借鉴孟子的性善论和荀子的性恶论，采用折中的方法，在孟荀人性论的基础上，划分出一个中人来，于是，韩愈就提出了性三品说。在《性论》一文中，王安石批评韩愈这种做法混淆了性与才的区别：“其所谓愚智不移者，才也，非性也。性者，五常之谓也；才者，愚智昏明之品也。”接着，他阐述了何者为性、何者为才，并指明性与才的本质区别：“夫有性有才之分，何也？曰：性者，生之质也，五常是也，虽上智与下愚，均有之矣。盖上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常也，犹水之趋乎下，而木之渐乎上也。谓上智者有之，而下愚者无之，惑矣。”[1]1828王安石认为，仁、义、礼、智、信五常是“性”，是人天生就有的，而“才”是人的认知能力与思维水平，人的才能有高下之分、智愚之别。但人不论智愚，都具有五常之性，只是由于认知能力与思维水平的不同，智者得五常之全，愚者得五常之偏，所以不能把五常之“性”等同于智愚之“才”。

在王安石看来，孔子所谓的“惟上智与下愚不移”，是指人的“才”而言，非就人的“性”而言。“曰：然则圣人谓其不移，何也？曰：谓其才之有小大，而识之有昏明也。至小者不可强而为大，极昏者不可强而为明，非谓其性之异也。夫性犹水也，江河之与畎浍，小大虽异，而其趋于下同也。性犹木也，楩楠之与樗栎，长短虽异，而其渐于上同也。智而至于极上，愚而至于极下，其昏明虽异，然其于恻隐、羞恶、是非、辞逊之端，则同矣。故曰：仲尼、子思、孟轲之言，有才性之异，而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智下愚之说，混才与性而言之”[1]1828。王安石继承了孔子性相近、习相远的观点，但他更加强调习的作用。王安石认为，人性并没有天生的善恶，人的善恶是由后天的习所决定，“相近之性，以习而相远，则习不可不慎”[11]。一个人只要修行得当，皆可为尧舜，如果修行不当，就会成为桀纣。

王安石主张用人的一生为视域来评判，从而对一个人做出善恶、智愚的判断。在此基础上，他将韩愈的性三品说解释为才三品说。

然则孔子所谓“中人以上可以语上，中人以下不可以语上，惟上智与下愚不移”，何说也？曰：习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也；其卒也去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。[2]317

对于一个人而言，无论作为性的善恶、还是作为才的智愚，都是就其一生而言的。在漫长的人生旅途中，善恶可以转变，智愚亦可转变；而发生这种转变的关键，在于后天的环境与个人的修习。在此基础上，王安石将“性”分为先天的“性”与后天的“情”，运用对立统一的辩证方法，吸收并采纳了僧徒契嵩性无善恶、情有善恶的观点，提出性本情末、性情一体、性无善恶、情有善恶的观点，丰富、发展了孔子以来传统儒家的心性学说。王安石的心性学说的创立，改变了汉唐以来儒者由于空谈仁义而流于空虚的状况，使得道德性命之学一端连着儒家的内圣之学，一端连着儒家的外王之道，一端连着人道修为，一端连着天道自然，这样就克服了新学因主张天人相分而割裂天道与人道的关系的理论缺陷，将人道与天道贯通起来，使儒者通过修习新学，既可以实现直达圣域的内圣目标，又可以实现治国平天下的外王理想。

孔子生逢礼崩乐坏的春秋末期，大同世界是孔子心目中的理想社会，孔子的文化理想是恢复被理想化了的周礼文化，“周鉴于二代，郁郁乎文哉！吾从周”[3]65，孔子的政治理想是重现西周以“敬德”为特色的道德政治。在孔子看来，那些依靠政治手段和法律手段治理国家的，不能算是最好的政治；最好的政治是实行德政，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”[3]53。王安石的政治理想是在北宋再现三代政治，使当代君王成为尧舜那样的圣君，“致君尧舜上，再使风俗淳”[12]，使自己成为稷契那样的贤相，“材疏命贱不自揣，欲与稷契遐相睎”[2]512。王安石看到一味追求德政，在北宋中期的社会是行不通的，对于那些突破道德底线甚至法律底线的人，还是要绳之以法。因此，王安石在继承孔子治国以德的基础上，还主张辅之以法，两者相辅相成，不可偏废。更为重要的是，孔子虽然向往西周政治，但由于缺乏得君行政的机会，孔子未能实现其政治理想。将孔子的德治主张与法家的法治思想结合起来，落实到现实政治中并进行创新实践的，是王安石领导的变法运动。

二、王安石对孟子思想的扬弃

孟子是战国中期著名的思想家，是孔子以后儒家学派的杰出代表。孟子主张人性善，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”[3]331。孟子具有民本思想，提出“民贵君轻”的观点，反对武力兼并，主张“法先王”“行仁政”，恢复井田，薄赋省刑。

王安石非常推崇孟子，认为孟子是孔子之后最大的圣人，是孔子学说的继承人与传播者。“孟轲，圣人也”[2]86。熙宁二年（1069年），在变法刚刚开始而反对派议论纷纷时，王安石赋诗明志，把孟子引为隔代知音。诗云：

沉魄浮魂不可招，遗编一读想风标。何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥。[2]775

那么，王安石为什么如此推崇孟子呢？这要从道德品格、政治主张、学术旨趣等方面来理解。

从道德品格看，王安石十分赞赏孟子特立独行、不畏流俗的英雄气概。在《淮南杂说》中，王安石云“道义重，不轻王公；志意足，不骄富贵”[13]，这简直就是孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[3]270大丈夫精神的翻版。王安石还赞扬孟子具有特立独行的批判精神，以及在安邦治国与复兴儒学上“当今之世舍我其谁”的担当意识。《送孙正之序》，作于庆历二年（1042年）闰九月，王安石时年二十二岁，该序体现了王安石早期的思想。在序中，王安石把孟韩并举，赞扬孟子在杨墨之学盛行的时代，不随波逐流，能够高举儒学大旗。“时乎杨、墨，己不然者，孟轲氏而已。时乎释、老，己不然者，韩愈氏而已。如孟、韩者，可谓术素修而志素定也，不以时胜道也”[2]433。然而，随着时间的推移，王安石的思想发生了变化，由早年的孟韩并重，到中年登上相位后，发展为撇开韩愈独尊孟子，显示出将韩愈排除儒家道统之外，立志接续孟子道统的理想。

作为政治家的王安石之所以尊崇孟子，是信奉孟子的法先王的主张以及民本思想与仁政学说，主张从民本出发，通过实行仁政，解决北宋中期社会存在的内外矛盾，维护封建国家的长治久安。从政治主张与政治实践看，王安石继承并践行了孟子的法先王的主张。孟子主张法先王，把法先王贯穿于他的整个思想体系，落实到政治、经济、社会、人生各个领域。王安石继承并发展了孟子法先王的思想，主张通过托古改制，解决北宋中期面临的政治、经济、社会诸问题。在《上皇帝万言书》中，王安石对当时的国势与国运感到非常担忧，他惊呼：“顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏，四方有志之士，諰諰然常恐天下之久不安。”[2]1在王安石看来，出现这种内忧外患局面的原因，在于北宋当局“不知法度”[2]1。这并不是说北宋政府法度不健全，而是指当时的法度“多不合乎先王之政”[2]1。可见，针对北宋中期所存在的诸多问题，王安石认为，当时实行的法规制度不符合先王的立法精神。解决问题的办法在于法先王。法先王主要不是效法先王的道德理念和社会制度，而是要推行先王的民本思想和仁政学说。

民本思想是儒家学说的精华，贯穿于儒家的政治主张与政治实践中。孔子从其仁学观点出发，首先提出了民本的主张：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”[3]140孟子提出了民贵君轻的观点：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[3]375荀子则提出了民水君舟的观点：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”[8]180在先秦儒家中，孟子是民本思想的集大成者；在先秦典籍中，《孟子》是早期儒家最为集中阐发民本思想的著述。王安石训释《诗经》时，就贯穿着孟子的民本思想。王安石在《大雅·文王之什义》中云：“国以民为本，民居既奠之后，方事营建，先王之重民如此。”[14]229“国以民为本”，表明王安石是以孟子的民本思想为出发点来训释《诗经》的。在《小雅·鸿雁之什义》中，王安石还提出劳民、来民、还民、定民、安民、集民的观点：“宣王之民，劳者劳之，来者来之，往者还之，扰者定之，危者安之，散者集之。”[14]151在本篇中，他还特别强调了安民的主张：“民皆离散而不安其居，必矜之甚深，哀之甚切，不尔则无告之民，不足以自存矣。”[14]151从孟子的民本思想出发，王安石反对对老百姓的过度盘剥，主张封建统治者要庇荫百姓。他在《小雅·节南山之什义》中云：“君之剥削于民而至于尽，犹人之侵伐林木以致薪蒸者也。”[14]167在王安石看来，过度盘剥百姓，是缺乏远见的短视行为。他在《大雅·荡之什义》中云：“及‘采其刘’，则其下民为日所暴，不见庇荫而瘼矣。王失德剥丧，无以庇荫其民之譬也。”[14]259如果统治者过度盘剥百姓，会造成民不聊生，最终会危及皇权统治，“而民无所得禄，则释王而从禄于他”[14]167。可见，民本思想是王安石政治思想的出发点。

从民本思想出发，王安石主张在北宋实行仁政，这不仅贯穿在其政治哲学中，而且贯彻在其推行变法的政治实践中。王安石从孟子的仁政思想出发，主张以善法治国。“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治，立善法于一国，则一国治，如其不能立法，而欲人人悦之，则日亦不足矣”[2]302。那么，什么是王安石心目中的善法呢？就是贯彻先王之道的法度。“孟子曰：‘有仁心仁闻，而泽不加于百姓者，为政不法于先王之道故也。’以孟子之说，观方今之失，正在于此而已”[2]1。可见，王安石主张效法先王之道，在北宋推行孟子的仁政，力图再现三代政治。漆侠先生指出：

儒家自孔丘以来，即讲求所谓的“仁政”，……孟轲不仅继续发挥了孔丘的“仁政”学说，而且还提出井田制方案，企图通过这个方案解决由土地买卖而加速的土地兼并问题。这个方案的提出，虽然是对已经崩溃的村社土地制度的一个挽歌式的眷恋，但也不可否认，每当土地兼并成为时代的严重问题时，这个挽歌就会发生不小的影响，并且和着时代的腔调而重新弹唱了。……王安石同这些士大夫一样，但比他们似乎更为虔诚，更为笃敬，把“仁政”和“井田”作为解决现实问题的重要手段。正是由于这种关系，历史的绳索就把他与孟轲紧紧地绾连在一起了。[15]

孟子生逢战国中期，面对战乱频仍、民不聊生的不堪局面，孟子继承西周以来“保民”的民本思想，主张通过实行仁政和井田制，回归尧舜时期的圣王政治，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也”[3]280。而王安石通过变法运动在北宋推行了孟子的民本思想与仁政学说，虽然这场变法运动轰轰烈烈地开始，也轰轰烈烈地失败了，但它毕竟使得孟子的仁政学说在北宋进行了一次波澜壮阔的政治实践，为日趋萎靡的北宋政治注入了一种新鲜的活力。

作为学问家，王安石继承并发展了孟子的心性学说，创立了自己的道德性命之学，并作为指导思想指导了北宋中期的变法实践。王安石对儒学的最大贡献是在孟子的心性学说沉寂千余年后，重新发现孟子心性学说的价值，并以孟子的心性学说为基础，援引佛道的心性观点，进行融合创新，创立了独具特色的道德性命之学。王安石的心性学说继承了孟子的心性观点。“古之善言性者，莫如仲尼，仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思，学仲尼者也。其次莫如孟轲，孟轲，学子思者也”[1]1827。这里，王安石列举了儒家言性的学统，认为孔子、子思、孟子的心性学说是一脉相承的，并且，王安石以孟子继承人自居，表明早年的王安石是服膺孟子的性善论的，“夫民于襁褓之中，而有善之性”[16]。

然而，曾几何时，王安石的心性观点发生了重大转变，由承认性善转变为主张性无善恶、情有善恶。发生这一转变的关键，应该是王安石变法及其失败。由于王安石变法触动了豪强权贵阶层的既得利益，豪强权贵们像跳梁小丑一样上蹿下跳，采用种种卑劣手段，反对王安石其政其学，甚至不惜对王安石进行人身攻击。大约在此过程中，王安石发现某些人的品行恶劣，不是所有人都是善良的，孟子的性善论无法合理地解释这些人的丑陋行径。为了解决这一矛盾，王安石运用辩证方法，将性析为性与情两个部分，并借鉴佛徒契嵩“善恶，情也，非性也”[17]的观点，提出性体情用、性情一体、性无善恶、情有善恶的观点。“王安石在人性论的问题上，一个重要的理论前提是将‘性’与‘情’做严格的区分，‘性’是人之为人的本质，是‘太极’‘道’散在万物的过程中化而为‘人’身上的本根，所以，绝不可以善恶言之；‘情’是人们在社会活动、为人处世过程中接于物的表现，即人之喜、怒、爱、恶、欲之动”[18]117。从这一观点出发，王安石对孟子的人性观点提出了批评：

夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也……孟子以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎？孟子以恻隐之心为性者，以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者有不同乎？[2]316

王安石认为，孟子主张人性善，混淆了“性”与“情”两个概念，错把“情”当作“性”，没有看到“情”与“性”的本质区别；不仅如此，即便是把“情”当“性”来看待，孟子所谈论的亦仅仅是人性之偏而非人性之全，孟子说人性善，其出发点是人人都有恻隐之心，如果就此判断人性是善的，那么人就没有怨毒忿戾之心了吗？显然不是。

王安石认为，天道是本，无所谓善恶，性命之理是天道在人身上的体现，也不能用善恶来界定。然而，当性命之理表现为情时，以封建社会的基本价值观来衡量，自然有当、有不当。符合封建社会基本价值观则为当，当则为善；不符合封建社会基本价值观则为不当，不当为恶。这样，王安石一方面将心性学说与封建社会的基本价值观联系起来，满足了统治阶级维护封建伦理纲常的需要；另一方面将作为性命之理集中体现的封建社会基本价值观与天道联系起来，将心性上升到与天道相联系的高度，克服了新学由于在本体论上主张天人相分，从而割裂天人关系、切断君权与天的联系的理论缺陷，成为有本有末的心性学说。

王安石认为，圣人并非天生的圣人，而是后天修习的结果，一个人只要遵守封建伦理纲常，重视道德实践、身心修养，就可以成为尧舜那样的圣人，进而将心性修养与立身处世、治国平天下联系起来，使得儒家的心性学说成为有体有用的学说。这无疑是对孟子心性学说的继承与发展，然而，王安石的心性学说在理论的缜密度和思辨性上都超越了孟子的性善论。

三、王安石对荀子思想的扬弃

北宋庆历年间，是韩学盛行的时期。受韩愈的影响，王安石十分尊崇孟子，而对荀子采取的是批判态度。然而，作为11世纪杰出的思想家，王安石也汲取了荀子思想中一些有益的内容，为我所用。

荀子思想以儒为主，兼容法墨，是先秦哲学的总结者。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”[8]362荀子是把“天行”或曰“天命”当作自然规律来看待的，天本身并不神秘，无任何意志可言，并且天的存亡生灭、吉凶祸福也不能随着人的意志而转移。同样，人类社会也有自己的运行规律，并不完全受天的运行所干扰，“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸”[8]362。在荀子看来，天独立自存且有自身的变化规则，与人事无关；人间的治乱祸福是人自己招致的，这叫天人相分。

对于荀子，王安石承认其学术源自尧、舜、周、孔，“荀卿之书，修仁义忠信之道，具礼乐刑政之纪，上祖尧、舜，下法周、孔，岂不美哉？”[1]1826但是，对于荀子贬低孟子，把孟子与杨朱、墨翟相并列，王安石非常不满：“荀卿能知尧、舜、周、孔之道，而乃以孟子杂于杨朱、墨翟之间，则何知彼而愚于此乎？”[1]1826在王安石看来，孟子之道可以比肩尧、舜、周、孔之道，其在儒家道统中的地位足堪接续尧、舜、周、孔，“夫尧、舜、周、孔之道，亦孟子之道也；孟子之道，亦尧、舜、周、孔之道也”[1]1826。出于维护孟子地位的动机，王安石对荀子之学进行了批评。

首先，王安石站在尊孟的立场上，反对荀子人性恶的主张。王安石早期是赞成孟子的性善论的，随着变法遭遇反对，王安石修正了自己的人性观点，主张人性无所谓善恶，而发之为情则有善恶。尽管王安石的人性观点前后有所变化，但对荀子的人性恶的批判却是前后一贯的。他批判荀子人性恶的观点简直是对孟子仁义学说的践踏，“荀卿以为人之性恶，则岂非所谓祸仁义者哉？”[1]1827又说：

“荀子曰：‘其为善者伪也。’就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无之，然后可以言善者伪也，为人果皆无之乎？荀子曰：‘陶人化土而为埴，埴岂土之性也哉？’夫陶人不以木为埴者，惟土有埴之性焉，乌在其为伪也？[2]316

王安石认为，荀子所谓的人性恶，甚至孟子所谓的人性善，都是就情而言，并非指的是人性。“且诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也”[2]316。“性”与“情”的关系犹如“太极”与“五行”的关系。“夫太极生五行，然后利害生焉”，这种“利害”是由“五行”带来的，并非由“太极”所造成，所以“太极”是不可以言“利害”的。与此同理，“性”产生“情”，“情”可以体现为善恶，而“性”本身不存在善恶的问题。荀子说人性恶，其出发点是一切善都是人刻意为之。按照荀子的说法，人就没有恻隐之心了吗？当然不是。

按照荀子的性恶论，将人性归结为恶，那么就将儒家的仁、义、礼、智、信等道德剥离出了人心，而变成了外在的、后天的东西；而王安石则将包括仁、义、礼、智、信在内的道德归结为性命之理，并且将性命之理溯源于人心，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心”[2]402。王安石进一步指出，性命之理与道德之意是本末关系，性命之理是本，道德之意是末，“先王所谓道德者，性命之理而已”[2]401。“‘德’是人得自于‘天之道’，体现于人便是‘性命之理’，因此，要理解人之‘性命之理’，非得从‘天道’的性质来谈，否则就陷入谬误。既然如此，孟子和荀子以善恶论人性，实为将‘天道’归入善恶的范畴，当然是不妥的”[18]117。

其次，王安石批评荀子不知礼。王安石在《礼论》一文中，开门见山批评荀子：“呜呼，荀卿之不知礼也！其言曰‘圣人化性而起伪’，吾是以知其不知礼也。知礼者贵乎知礼之意，而荀卿盛称其法度节奏之美，至于言化，则以为伪也，亦乌知礼之意哉？故礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪。圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。今荀卿以谓圣人之化性为起伪，则是不知天之过也。”[2]337在圣人看来，礼来自天而体现于人，在天为天道，在人为礼义，礼义是天道在人身上的体现，懂得天道而不遵礼义则为粗野，懂得礼义而不尊天道则为虚伪。王安石认为，荀子不懂得礼义来自天道，片面强调礼义的人为属性，是对礼义的错误认识。

再次，王安石批评荀子的学说具有片面性与欺骗性。王安石在《周公》一文中，直言不讳地说：“甚哉，荀卿之好妄也。”[2]302在王安石看来，荀子生于乱世，不懂得以先王之法来考量天下之事，而是用乱世之法考量天下之事，“荀卿生于乱世，不能考论先王之法，著之天下，而惑于乱世之俗，遂以为圣世之事亦若是而已，亦过也”[2]302。同样，荀子也不懂得以善世的标准度量圣人，而是用乱世的标准度量圣人，“荀卿生于乱世，而遂以乱世之事量圣人”[2]303。在王安石看来，荀子在儒家学派中的地位，不但不能与孟子比肩，“然后世之名，遂配孟子，则非所宜矣”[1]1826；就连继孟子之后接续儒家道统也不适宜，“后世之士，尊荀卿以为大儒而继孟子者，吾不之信矣”[2]303。这样一来，王安石就将荀子剔除出了儒家道统。

尽管王安石对荀子否定有加，但作为一个唯物主义思想家，王安石受荀子的影响也是明显的。荀子是把“天行”或曰“天命”当作自然规律来看待的，天本身并不神秘，无任何意志可言，并且天的存亡生灭、吉凶祸福也不能随着人的意志而转移，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”[8]362。同样，人类社会也有自己的运行规律，并不完全受天的运行所干扰，“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸”[8]362。由此荀子强调，面对自然，“明于天人之分”，就可以成为超然卓越的“至人”[8]364。王安石继承并发展了荀子的唯物主义的天道观，指出：“夫天之为物也，可谓无作好，无作恶，无偏无党，无反无侧，会其有极，归其有极矣。”[2]287王安石与荀子一样，认为天是物质的，是客观存在的，按照自己的规律而运行，是不以人的意志为转移的。

在天人关系上，荀子主张天人相分，“夫星之队，木之鸣，是天地之变、阴阳之化、物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也”[8]371；但他并不否认天命的存在，主张与其听从天命，不如利用天命，“从天而颂之，孰与制天命而用之？”[8]375王安石在继承孔子天命论的基础上，吸收了荀子天人不相干的观点，一方面承认天命的存在，另一方面又强调天命与人事互不相干，但是，相比之下，王安石更加重视人事的作用，“游民慕草野，岁熟不在天”[2]578。王安石援引了荀子天人不相干的观点，主张自然界有自然界的规律，人类社会有人类社会的规律，对于自然界的规律，并非人力所能左右，我们只要尽人事以听天命，从而提出天变不足畏的充满唯物主义色彩的战斗口号。

四、王安石在儒家道统中的地位

唐代中期，为了与佛教相抗衡，韩愈鲜明地提出儒家的道统观：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”[19]熙宁年间，王安石也提出了新学的道统观。与王安石对三代政治的推崇相一致，对于韩愈的道统观，王安石采取了扬弃的态度，他采纳了韩愈道统观中汉以前的部分，即承认尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子这一道统序列；但对于韩愈道统观中汉以后的序列，王安石则予以否定。“世传王荆公尝问张文定公曰：‘孔子去世百年生孟子，亚圣后绝无人，何也？’文定公曰:‘岂无，又有过孔子上者。’公曰：‘谁？’文定曰：‘江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。’公暂闻，意不甚解，乃问曰：‘何谓也？’文定曰：‘儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。’荆公欣然叹服。”[20]王安石将扬雄、韩愈诸儒一笔抹杀，孟子之后汉唐诸儒皆不能入其法眼。对于王安石的这种道统观，苏轼曾给予严厉批评：“近日士大夫皆有僭侈无涯之心，动辄欲人以周、孔誉己，自孟轲以下者，皆怃然不满也。此风殆不可长。”[21]

否定汉唐儒学之后，王安石提出宋代儒学直承先秦儒学的观点。在他看来，能够承继先秦儒学的非王安石父子莫属。王雱是王安石的长子，是王安石变法派和荆公学派的核心成员。王安石对王雱寄予无限的期望，曾赋诗怀念王雱。诗云：

斯文实有寄，天岂偶生才。一日凤鸟去，千秋梁木摧。烟留衰草恨，风造暮林哀。岂谓登临处，飘然独往来。[2]703

孔子曾以凤鸟、梁木自喻，王安石既以此比儿子，就等于以儿子比孔子。“公父子皆以经术进，当时颂美者多以为周、孔，或曰孔、孟。范镗为太学正，献诗云：‘文章双孔子，术业两周公。’公大喜，曰：‘此人知我父子。’元泽卒，公辞相位，归金陵。杨元素为翰苑，当制，亦云：‘俄属伯鱼之逝，遽兴王导之悲。’观此所述，公既处之不疑，以凤鸟、梁木拟元泽，无怪也”[22]。王安石把王雱视为当代孔子，体现了王安石对爱子道德文章的高度赞赏，虽不免有拔高之嫌，但是，“文章双孔子，术业两周公”，被王安石视为“知我父子”之言，表明王安石父子在学术上自视为当代孔子，在道术、功业上自视为当代周公，则是无疑的。

在《大人论》中，王安石将圣人区分为“神”“圣”“大人”三种，并指出了各自的评判标准：“由其道而言谓之神，由其德而言谓之圣，由其事业而言谓之大人。古之圣人，其道未尝不入于神，而其所称止乎圣人者，以其道存乎虚无寂寞不可见之间。苟存乎人，则所谓德也。是以人之道虽神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神虽至矣，不圣则不显，圣虽显矣，不大则不形，故曰此三者皆圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。”[2]338在王安石看来，“神”“圣”“大人”都是普通民众所统称的圣人，是圣人的三种表现形态。“道”是指不以人的意志为转移的客观规律，只有“神”才能操控之；“德”是指人的道德品质，就其道德境界而言，孔子堪称“圣”；建立帝王功业的才能称为“大人”。“圣之为称，德之极；神之为名，道之至。故凡古之所谓圣人者，于道德无所不尽也。于道德无所不尽，则若明之于日月，尊之于上帝，莫之或加矣。《易》曰‘大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，’此之谓也”[2]322。在王安石看来，先圣可以区分为两种：有位的圣王和无位的圣人。“昔者道发乎伏羲，而成乎尧、舜，继而大之于禹、汤、文、武。此数人者，皆居天子之位，而使天下之道寖明寖备者也；而又有在下而继之者焉，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也”[2]323。伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武是有位的圣王，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是无位的圣人。在有位的圣王中，王安石认为尧的贡献最大，尧的贡献在于成就先王之法，“夫伏羲既发之也，而其法未成，至于尧而后成焉”[2]323；而在无位的圣人中，王安石认为孔子的贡献最大，孔子的贡献在于使先王之法更加完善，“尧虽能成圣人之法，未若孔子之备也……至孔子之时，天下之变备矣，故圣人之法亦自是而后备也”[2]323。

按照中国古代立德、立言、立功三不朽的评价标准，在有位的圣王与无位的圣人之间，王安石更看重有位的圣王。王安石认为，孔子虽然是立德的圣人和立言的宗师，但由于其“素王”身份，终其一生，未曾得君行道，政治上鲜有作为，在立功上乏善可陈；孔子由于罕言天道，对于自然规律的认识与把握也不足，没有达到神的境界，因此只能称为圣人。而王安石自认为集先圣之道德与先王之事业于一身，达到了“圣”“神”“大人”三者齐备的境界。首先，就其德而言，王安石自认为并不比孔子逊色，可以说与孔子同登圣域。其次，先王之道体现在得天地之全的“全经”之中，孔子的儒家学说则是得之大半的一家之言，而王安石新学通过融合儒释道以及诸子百家，在某种程度上再现了先王时代的“全经”，因此在这个意义上超越了孔子。更何况，孔子所创立的儒家学说，在孔子时代是作为诸子之一子、百家之一家而存在的，并没有达到君临学坛的地位，其主张也远未得到当时社会的普遍认同，而王安石弘发了孔子的学说，弥补了孔子学说中天道观、辩证法、人性论思想的不足，对于自然规律与社会规律乃至人的心性的认识与把握比孔子更进一步，可谓达到了神的境界。最后，王安石以执政之身，借助封建皇权的力量，将自己创立的新学上升到皇权国家意识形态的主导地位，作为统治思想为朝野上下所遵循，起到了统一全社会思想的作用，使得儒家的仁义礼智外化为礼乐刑政，内圣之学达成了外王之功，这一点也是孔子梦寐以求而未曾达成的理想。不仅如此，王安石用其创立的新学指导了轰轰烈烈的变法实践，进行了一系列的法度建设，更堪称达到了大人境界。“在王安石心目中，孔子并不是不可逾越的顶峰。他隐然以伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武、周公等先王之道的继承人自居，对于孔子则并非推崇备至”[23]。王雱也认为乃父为超迈孔子的圣人，“列圣垂教，参差不齐，集厥大成，光于仲尼”[24]。在王安石父子眼里，儒家道统的序列是伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、王安石、王雱。

平心而论，如果从事功的角度来考量，王安石接续周公，似无不当。自汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”以来，以儒治国者代不乏人，但做出杰出贡献且影响深远者，似乎非王安石莫属。然而，从道术的角度考量，王安石超越孟子甚至超迈孔子，似有拔高之嫌。或许宋哲宗对王安石在儒家道统中的地位的判定更加符合实际。崇宁三年六月，以王安石配享孔子。“荆国公王安石，孟轲以来一人而已，其以配享孔子，位次孟轲”[25]。在哲宗眼里，王安石是孟子以来一人而已，地位无法与孔子比肩，更遑论超越孔子了，至于王雱就无缘列入儒家道统之中了。这不仅是北宋官家之定论，而且是南宋学界之共识，陆九渊对王安石的评价就颇具代表性：“道术必为孔孟，勋绩必为伊周。”[26]所以，论道术，王安石实堪接续孔孟；论事功，王安石足当继踵伊周。