《周易》对董仲舒思想观念的影响——以《春秋繁露》为研究对象的考论

（复旦大学 中文系，上海 200433）

在距今两千多年以前的中国古代思想家中，董仲舒的生平经历等都算得上是比较详实的。也许是“罢黜百家，独尊儒术”对近两千年的中国影响甚为深刻，以致许多人提起汉武帝时很容易就联想到董仲舒、司马迁等著名人物。董仲舒堪称一代通儒，不愧是中国儒学文化史上的一座高峰。当然，直至现当代，学界对董仲舒的思想仍然是臧否不一。但从近几年的学术研究来看，董仲舒思想学说的研究已经越来越受到学界的重视和青睐。倘若我们能更加实事求是地对待董仲舒的思想学说，那么也就能从中汲取更多有益的思想成分。本文拟以《春秋繁露》的文本内容作为主要依据，初步研究《周易》（包括《易经》和《易传》）对董仲舒思想观念的影响。

一、董仲舒与《周易》经传及其学说的关系

根据相关史料记载，董仲舒从小就特别喜欢阅读，手不释卷。由于家中拥有大量藏书，使他更有可能博览诸子百家之书，贯通阴阳、儒、道、法之学。时至今日，或许我们已经很难知道董仲舒具体读过哪些著作和史料了。但有一点可以肯定，他特别喜欢儒家方面的经典，尤其对《公羊春秋》有精深的研究。在《春秋繁露》的八十二篇文章中，明显引用的经典都是儒家的，主要有《春秋》《诗经》《尚书》《论语》《大戴礼记》《易经》《公羊传》《孝经 》《孟子》等。有充分的证据表明，董仲舒是接触过《易经》的，主要体现在：一是在总括六经要义和特点时，认为“《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质；《礼》制节，故长于文；《乐》咏德，故长于风；《书》著功，故长于事；《易》本天地，故长于数”（《玉杯第二》）[1]25①关于《春秋繁露》的文本和注本，比较重要的是清代苏舆《春秋繁露义证》和董天工《春秋繁露笺注》，以及张世亮、钟肇鹏、周桂钿等人的译注本。曾振宇、傅永聚的《春秋繁露新注》乃是在前几种基础上的最新研究成果，有兼采众长的特点，故本文以此本为引用依据。。二是在说明六经功能特点时，认为“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”（《精华第五》）[1]64。三是引用《易经》卦爻辞文句来说明道理，如“鲁桓忘其忧而祸逮其身；齐桓忧其忧而立功名。推而散之，凡人有忧而不知忧者凶，有忧而深忧之者吉。《易》曰：‘复自道，何其咎。’此之谓也。匹夫之反道以除咎尚难，人主之反道以除咎甚易。《诗》云：‘德 如毛。’言其易也”（《玉英第四》）[1]48-49，此处乃是直接引用《易经》中《小畜卦》初九爻辞“复自道，何其咎，吉”来阐明除咎获吉的义理；又如“天之道，终而复始。……以出入相损益，以多少相溉济也”（《阴阳终始第四十八》）[1]246，此处的损、益、溉济（《春秋繁露新注》以为是“既济”）都是《易经》六十四卦中的卦名；再如“《易》曰：‘履霜坚冰’，盖言逊也。”（《基义第五十三》）[1]261，此处乃是直接引用《坤卦》初六爻辞“履霜，坚冰至”来说明事物顺势发展的道理。仅仅从以上几方面的列举分析，就可以发现董仲舒不仅熟悉《易经》文本辞句，而且在义理阐释和理解上颇为精到，此外单从“《易》无达占”一句便可看出他对占卜预测之术也是颇有研究的。

在《春秋繁露》中，我们甚至还可以发现董仲舒有引用《易传》的迹象。主要体现在：一是“其在《易》曰：‘鼎折足，覆公 。’夫鼎折足者，任非其人也。覆公 者，国家倾也。是故任非其人，而国家不倾者，自古至今未尝闻也”（《精华第五》）[1]66，此处明显是引用《易经》第五十卦《鼎》九四爻辞“鼎折足，覆公 ，其形渥，凶”中前两句。但值得注意的是，在《鼎》卦爻辞中并没有凸显“不自量力”“任非其人”的意思，而是在《易传》之《系辞下传》第五章才出现：“子曰：‘德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣!’《易》曰：‘鼎折足，覆公 ，其形渥，凶。’言不胜其任也。”由此可证，此处是明引《易经》爻辞，暗引《易传》思想的。二是有个别语句与《易传》相同，如“仁，天心，故次以天心。爱人之大者，莫大于思患而豫防之”（《俞序第十七》）[1]113，恰与《既济》之《象传》“既济，君子以思患而豫防之”有相同的句子；又如“存不忘亡，安不忘危”（《五行顺逆》第六十）[1]284恰与《易传》之《系辞下传》第五章“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也”有相同的成语。三是与《易传》思想基本相同或相通的，但又没有明引或暗用《易传》相关文句的。最典型的是，《春秋繁露》中有大量天尊地卑的思想，如“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也”（《离合根第十八》）[1]116，“地卑其位而上其气”（《天地之行第七十八》）[1]346；有明显的阳尊阴卑思想，如“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。……先经而后权，贵阳而贱阴也”（《阳尊阴卑第四十三》）[1]231-233。这与《周易》所充分体现的“崇阳抑阴”“乾君坤臣”“乾易坤简”“乾主坤从”等思想并无本质上的区别，尽管董仲舒的说法更为细致，也更为极端，但总体上主张贵阳贱阴、以天以阳为重的思路是基本一致的。此外，“阴阳之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起，皆必于中。中者，天地之太极也，日月之所至而却也，长短之隆，不得过中，天地之制也”（《循天之道第七十七》）[1]336与《系辞上传》“是故易有太极，是生两仪”（第十一章），在对“太极”“阴阳”概念的认识上也是有明显相通之处的。《庄子》认为“《易》以道阴阳”，而《春秋繁露》中亦有不少篇幅论述阴阳，而且几无任何与易理相抵牾之处，也可很好证明两者在思维、思想上是相通不悖的。

在阅读《春秋繁露》时，笔者总觉得其中阐明的道理大多是与《周易》（包括《易经》和《易传》）相通的，甚至会感觉其中有些篇章是对易学原理的细化和运用。当然，我们始终不能否定的是，董仲舒是《春秋》公羊学博士，他在《春秋繁露》中大多是对《春秋》经义的引申和发挥，表面上与《周易》似乎都没什么直接的关系。《春秋繁露》的思想主要与《春秋》微言大义相通，为什么又会让笔者感觉也是与《周易》思维、义理相通呢？试论之。根据《史记》《汉书》等史料记载，传说孔子在68岁“自卫返鲁”之后，主要就做两件事：一是读《易》乃至“韦编三绝”，并为《易经》作《传》（即《易传》，有《文言传》《彖传上》《彖传下》《象传上》《象传下》《系辞传上》《系辞传下》《说卦传》《序卦传》《杂卦传》，共七种十篇，亦称《十翼》）①关于孔子与《周易》的关系问题，笔者曾有过较为深入的研究，详见拙文《关于孔子与〈周易〉学说的若干思考》，“早期易学的形成与嬗变”国际学术研讨会论文集《大易集思》（刘大钧主编），上海科学技术文献出版社2013年版，第223-248页。基于此，本文与此相关的观点，就不再重新论证和赘述了。；二是根据鲁国史官所记载的《鲁春秋》改写成《春秋》（共十二公，二百四十二年的鲁国历史）以褒贬历史人物的是非善恶。刚编完《春秋》不久，孔子就去世了。如果历史记载基本属实的话，可以说孔子生命最后的五年里是在边研究《易经》边编订《春秋》的时光中度过的。那么，能否据此认为孔子在作《易传》和编《春秋》的过程中存在“以史（即《春秋》）证易”和“以易评史（以《易经》思想作为褒贬人物的准绳）”呢？笔者认为这是极有可能的，理由有三：一是孔子自认为“吾道一以贯之”，足以说明他在早期编撰《诗》《书》《礼》《乐》，与后期作《易传》、编《春秋》时的指导思想是基本一致的；二是孔子对道的理解和认识，既是在哲思中领悟，也是对历史和现实的感悟，然后再融会贯通成人生准则的，不可能凭空就先天形成的；三是孔子所体现的代表性思想既是“仁义之道”，也是“中庸之道”，而这些与《周易》《春秋》都是关系密切的。因此，按常理来推测，我们有理由相信孔子最后成熟的思想是在《易经》哲理与《春秋》史料互相印证的基础上交融而成的，而从考镜源流的角度看《易经》的思想无疑更为根本和久远，也更有指导性意义，极有可能成为孔子拟定《春秋》编撰义例的审美标准和褒贬人物的标尺。对此，后文将进一步加以分析和论述。

二、董仲舒的天人关系思想源于《周易》

在《春秋繁露》中，我们可以非常清楚地发现董仲舒的思想始终是建立在尊“天”卑“地”的基础上，而且还以阴阳五行为框架，将天道与人事有机地统一在一起，并由此来建构自己的天人理论体系。在这个理论体系中：

（一）“天”是最高的主宰，是万物之祖

“父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者，万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生”（《顺命第七十》）[1]308。这与《周易》的思想完全一致。不妨略举几处以证之：如《说卦传》“乾，天也，故称乎父”（第十章），“乾，为天，为圆，为君，为父”（第十一章），与“父之天也”的意思并无差别；《序卦传》“有天地然后万物生焉”“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”，与董仲舒“阴阳与天地参然后生”的意思也是基本一样的。《乾卦》之《彖传》“大哉乾元，万物资始，乃统天”，也完全可以推出“天者，万物之祖”的意思来。

（二）“天”是最尊贵的

“天者，百神之大君也”（《郊语第六十五》）[1]298，“天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始岁更纪。……先贵之义，尊天之道也”（《郊义第六十六》）[1]301，“天地之所为，阴阳之所起也。……曰：大旱者，阳灭阴也。阳灭阴者，尊厌卑也”（《精华第五》）[1]60。《系辞上传》开篇指出：“天尊地卑，乾坤定矣。”很明显，两者尊天的思想是完全一致的。《周易》六十四卦中以乾为首卦，无疑是中国有史以来真正彻底尊天的明显体现。

（三）“天”是有数的

“天”是由天地人阴阳五行等十种因素构成的，“凡十端而毕，天之数也”（《官制象天第二十四》）[1]153，“天之大数，毕于十旬。旬天地之间，十而毕举；旬生长之功，十而毕成。十者，天数之所止也。古之圣人因天数之所止以为数，纪十如更始”（《阳尊阴卑第四十三》）[1]230，“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此”（《天地阴阳第八十一》）[1]354。《系辞上传》：“大衍之数五十，其用四十有九……天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。”（第九章）“天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。”（第十一章）其实也是认为“天”是有数，是有一定规律可循的。

（四）“天”数是天道运行变化的体现

在由十端组合而成的阴阳与四时、五行的运动体系中，“天地之气，合而为一，分为阴阳，制为四时，列为五行。……比相生而间相胜也”（《五行相生第五十八》）[1]272，即认为天是通过五行相生相胜的次序，在春生、夏长、秋收、冬藏的四时运动变化之中显示其功能和轨迹，这便是所谓的天道，即“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。……故曰：‘王者配天，谓其道。’天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也”（《四时之副第五十五》）[1]263。在董仲舒看来，五行的次序，又可与人间的伦常政治以及社会制度相配合，四时有庆赏罚刑四政，木火土金水五行有仁义礼智信五种德行。“天道施，地道化，人道义”（《天道施第八十二》）[1]358。《易传》之中也有多处明言“天道”与“人道”，如《系辞下传》“易之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉”（第十章），《说卦传》“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（第二章），《谦卦》之《彖传》“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可踰，君子之终也”。《易传》虽然没有详细论及“天道”，但其所提出的“天道”概念与《春秋繁露》所体现的天道观也是基本一致的，甚至可以把《春秋繁露》所论看作是对易学思想的有益补充。

（五）在天人关系上，认为人生于天，受命于天，人副天数，人道通于天道，人君必须法天之行

“人生于天，而取化于天。……上下法此，以取天之道”（《王道通三第四十四》）[1]237，故人之喜怒哀乐与天之四时运行相感应；“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改”（《玉杯第二》）[1]22，“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也”（《人副天数第五十六》）[1]266。因天人同类，故人副天数而巧合：“天有日月，人有耳目；天有星辰，人有毛发；天有四时，人有四肢；天有五行，人有五脏；一年有三百六十六日，人有三百六十六个骨节……。在董仲舒看来，人类生命源出于天，所以人类的生理结构在本质上、形式上与天的结构是同一的。天是大宇宙，人是小宇宙，人类生命体是天的缩影。”[1]265因为天人同构，天人相通，圣人法天而立道，故董仲舒认为为人主者必须法天之行。“《春秋》之法：以人随君，以君随天，……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也”（《玉杯第二》）[1]20，“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行”（《二端第十五》）[1]108。而人主法天之行，即“为人君者，其法取象于天，故贵爵而臣国，所以为仁也；深居隐处，不见其体，所以为神也；任贤使能，观听四方，所以为明也；量能授官，贤愚有差，所以相承也”（《天地之行第七十八》）[1]345。法天之行，也就是“故为人主者，以无为为道，以不私为宝，立无为之位而乘备具之官”，实行无为之治道，做到“足不自动”“口不自言”“心不自虑”而“群臣效当”，故“莫见其为之，而功成矣”（《离合根第十八》）[1]116。这与黄老“无为而治”的思想一致，与《系辞传》“无思无为”“何思何虑”的思想也是可以相通的；而“法天之行”的思想，《大象传》中诸如“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”等，都是极其强调为人必须效法天地万物之自然运行规律的，因此两者的思维仍是相通的。

（六）天意难明且不可违逆，必须考察天人之分

因为“天意难见也，其道难理，是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。……此之谓能配天。天者其道长万物，而王者长人。人主之大，天地之参也，好恶之分，阴阳之理也；喜怒之发，寒暑之比也；官职之事，五行之义也”（《天地阴阳第八十一》）[1]356-357，“故人虽生天气及奉天气者，不得与天元，本天元命，而共违其所为也”（《重政第十三》）[1]102，必须“察天人之分，观道命之异。……人道者，人之所由，乐而不乱，复而不厌者。万物载名而生，圣人因其象而命之。然而可易者，皆有义从也。……形而不易者，德也；乐而不乱，复而不厌者，道也”（《天道施第八十二》）[1]360。《乾卦》之《文言传》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”这也是顺天而行的思想，尽管两者表述上差异较大，但大体上还是思想一致的。如何才能有效地考察天人之分呢？在笔者看来，董仲舒已经充分意识到依靠易学思维“明阴阳”“辨五行”从而尽量做到“与四时偕行”的重要性，同时也深知通过类似《春秋》的历史观察人道变化的必要性，“是故《春秋》推天施而顺人理”（《竹林第三》）[1]41，“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备”，而明“《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也”“以矫枉世而直之”（《玉杯第二》）[1]21,26,31。把天道、地道、王道、人道在历史与哲学中贯通，并试图通过政治实践加以实现，无疑是儒家的社会理想，也是董仲舒坚决贯彻的治国理政之道。

关于董仲舒天人关系思想理论的研究成果，古往今来多如牛毛，无须过多赘证。综而观之，不外乎所谓“天人合一”“天人感应”之说。这些具有传统特色的思想，其实也可看作是董仲舒所代表的一种审美观念。如此而言，根据前面的对举分析，可以发现董仲舒对天人关系的理解也有可能来源于《周易》学说。我们尚未有足够的依据，但至少已经可以证明《春秋繁露》与《周易》经传及其义理之间是有一定关系的，而并非完全的风马牛不相及。明于此，我们便有理由进一步论述董仲舒中和之美观念的形成也是有受到《周易》思想影响的。

三、《周易》对董仲舒中和之美观念的影响

美学作为一门学科是诞生在近代的西方，然而审美文化的发生和审美观念的形成无论东西方都是在远古时期就已有之。在我国先秦诸子百家著作中，虽然没有专门谈论美的著作和篇章，但对美的认识已经相当深入。在阅读《春秋繁露》时，我们不仅可以经常看到董仲舒谈到“美”，而且发现他的整个思想体系也是与其美学思想有机统一的，并以“中和之美”的崭新观念出现，奠定了“中和之美”审美观念对后世持续影响的坚实基础。

美是怎么来的？怎么样才能成其为美呢？在董仲舒看来，美是与天地万物紧密联系在一起的，是在天地运行中不断体现出来的和谐之处。“天地之行美也。是以天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露”（《天地之行第七十八》）[1]345“循天之道以养其身，谓之道也。……南方之中用合阳，而养始美于上。其动于下者，不得东方之和不能生，中春是也；其养于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然则天地之美恶在？两和之处，二中之所来归，而遂其为也”（《循天之道第七十七》）[1]333，“天所独代之成者，君子独代之，是冬夏之所宜也。春秋杂物其和，而冬夏代服其宜，则当得天地之美，四时和矣”（《循天之道第七十七》）[1]342，“是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气与之流通相殽也。故人气调和，而天地之化美”（《天地阴阳第八十一》）[1]356，而“为仁者自然为美”（《竹林第三》）[1]36，故“统此而举之，仁往而义来，德泽广大，衍溢于四海，阴阳和调，万物靡不得其理矣。说《春秋》者凡用是矣，此其法也”（《十指第十二》）[1]101。不难发现，在“相殽”中不断“调和”而“化美”，是董仲舒对美之生成的深刻认识。

在美的生成问题上，董仲舒不仅意识到“和”之可贵，而且从审美的角度明显提出“中和之美”的思想观念，使源于先秦儒家的“中和”思想在文本表述上上升到审美的维度。董仲舒在《循天之道第七十七》明确论述了“中和之美”观念：“天有两和，以成二中，岁立其中，用之无穷。……起之，不至于和之所不能生；养长之，不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。《诗》云：‘不刚不柔，布政优优。’此非中和之谓与！是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”[1]333-334东汉许慎《说文解字》：“中，和也。”应该也是受到董仲舒中和思想的影响吧。关于“中和之美”，《循天之道第七十七》中有比较详细深入的论述，最精彩的一段如下：

天地之经，至东方之中，而所生大养，至西方之中，而所养大成，一岁四起，业而必于中。中之所为，而必就于和，故曰和其要也。和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。诚择其和者，以为大得天地之奉也。天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所以为功；虽有不中者，必止于中，而所为不失。是故阳之行，始于北方之中，而止于南方之中；阴之行，始于南方之中，而止于北方之中。阴阳之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起，皆必于中。中者，天地之太极也，日月之所至而却也，长短之隆，不得过中，天地之制也。兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功。是故时无不时者，天地之道也。顺天之道，节者天之制也，阳者天之宽也，阴者天之急也，中者天之用也，和者天之功也。举天地之道，而美于和，是故物生皆贵气而迎养之。……公孙之养气曰：“里藏泰实则气不通。……故君子怒则反中，而自说以和；喜则反中，而收之以正；忧则反中，而舒之以意；惧则反中，而实之以精。”夫中和之不可不反如此。[1]336-337

在董仲舒看来，事物的发展莫不是在“反中”“归和”的持续调整变化之中；“中”乃美之所起，“和”乃美之所成，“中”与“和”互相为用，互相成功，因此“中和之美”是最为关键的。我们知道，“中和之美”与《礼记》《中庸》《论语》等儒家经典所阐明的“中庸之道”是一脉相承的，这在当代已有许多相关的学术成果可以证明；而与《周易》“中正和谐”思想实际上也是相互融通的。对此，笔者已有相关的研究成果，不再赘述[2]①谢金良、樊高峰《中华审美文化基因初探——在中和之美研究基础上对“中”范畴的理解》，《中国古代美学范畴的现代价值国际会议论文集》，华东师范大学中文系2019年6月2日主办，第230-243页。。在没有对《春秋繁露》文本内容做更为细致分析和梳理，以及相关史料较为缺失的情况下，我们确实难以论证《周易》对董仲舒“中和之美”观念之形成的直接影响，但是根据前文的研究结论，我们还是可以相信《周易》学说对董仲舒“中和之美”的审美观念有一定间接的影响，董仲舒对《周易》美学思想作了进一步完善和发挥。

在阅读《春秋繁露》时，笔者看到董仲舒对“中”还有一个深刻而独特的认识：“是故古之人物而书文，心止于一中者，谓之忠；持二中者，谓之患；患，人之中不一者也，不一者，故患之所由生也，是故君子贱二而贵一。”（《天道无二第五十一》）[1]255笔者以为，此处与《周易》崇尚的“君子之道”是完全一致的。而“君子之道”的核心精髓，在笔者看来乃是崇尚“中正和谐”之道②谢金良《〈易经〉中“君子”的出处及其审美特征》，2019年7月20日在“文学理论话语体系建设2019”浦东论坛上发表。。如果依据逻辑推理而姑且不考虑文献、文本记载或表述等因素，笔者以为至少在《周易》中已形成“中和之美”的审美观念了。正因为如此，《周易》思想学说无疑是中华历代审美文化发展和演变的大本大源。

四、结语

匆匆行文至此，觉得意犹未尽，亦感觉所提出的观点尚有待来日更细致深入地研究和论证。为了增加本文观点的说服力，不妨借用选修笔者课程的学生相关作业的结语来为本文作结：

董仲舒耗尽毕生心血构造的这一套繁复巨丽、精密宏大的宇宙哲学体系，展现出来的是生机勃勃的大一统帝国对于整个外在世界认知和征服的雄大气魄，以及一种前所未有的人类信心。但从文化和审美的角度来批评这套哲学，更加关键的一点在于，董仲舒的哲学中无处不贯彻着“中正和谐”的传统思想。从阴阳五行调谐中和以形成宇宙的物质结构、天人合一的玄妙因果感应、顺应本性的清净养生之术、三纲五常的伦理政治，都是以“道”为核心，并以“中和”的方式将各个层次统摄在“道”的根本之下，由此将各个层次、各个方面、各个维度的元素都以一种和谐自然的状态统摄融合在一起。因此概略言之，董仲舒的哲学既是西汉巨丽宇宙哲学发展的集大成之作，也是自先秦以来“中正和谐”思想的又一次光辉，建立在这之上的伦理政治、阴阳五行、中正和谐、圆融调和、运行不息的思想在后续数千年时间里延绵不绝，并深入民族心理核心层次的思维方式和其宇宙认知的先验图景之中，今日犹然。③叶坤翌《董仲舒天人哲学体系中的“和”——西汉中正和谐的审美文化研究》，复旦大学中文系2018年秋季课程《中国古典美学》期末作业。按：该篇作业侧重从“中正和谐”的角度来理解董仲舒的审美观，篇幅较长，写得比较到位，有助于印证本文观点，故特意选择该文结论来加以佐证。.