董仲舒对孟荀思想的统合

李慧子

（成均馆大学 儒学与东洋哲学院，韩国 首尔 03063）

孟荀对人性善恶、人心是否必然为善等问题的争论，一直是中国儒学史的核心议题。自唐代韩愈撰写《原道》以来，孟子性善论被作为儒家道统的核心主张而不断深化，宋明理学更是推崇孟子性善而贬抑荀子性恶论。有学者指出：“孟荀二分，可谓传统儒学的基本格局，相分自然相争。作为当代儒学学术之近源，宋明儒学之主流一方面奉孟学（性善论、自律、内在论）为正统，另一方面斥荀学（性恶论、他律、外在论）为异端，极力强调孟荀在人性论等方面的重大分歧。”近年来，“统合孟荀”成为学术热点。当代学者力图跳出宋明传统，在阐发孟子思想的同时，注意发掘荀子思想的当代价值，通过整合孟荀思想重建当代新儒学。于是，“能否找到坚实的学理根基统合孟荀”[1]就成为一个十分显豁的学术问题。回顾儒学史，董仲舒是最早对孟荀思想进行整合的儒学家。他以“求天命与情性”[2]2498为问题导向，在天人论、人心论、人性论与制度论等方面统合了孟荀思想，并以此结合阴阳五行学说重建了儒学系统。因此，分析梳理董仲舒如何通过整合孟荀思想而建构自身儒学体系的思路，能够为当代儒学统合孟荀的理论探索提供学理根基与思想启迪。

一、董仲舒对孟荀天人思想的统合

孟荀对天人关系的理解不同，其分歧集中体现在对天人是否相关的判定上。孟子认为天人相关。虽然“天不言”，但“以行与事示之而已矣”[3]238。人的良知良能是“天之所与我者”[3]295，而仁义礼智就是天赋予人的命令，也是人应当行使的使命：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。”[3]370因此，人要通过“存其心，养其性”的方式来“事天”[3]331。荀子提出“天人之分”，旨在强调天地规律不以人的意志为转移，人的行为也无法干预天的法则。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也”[4]306-307。尽管荀子强调天人之分，但他也指出人能认识与运用客观规律：“从天而颂之，孰与制天命而用之。”[4]317若人顺应天地规律就会吉祥安泰；若违逆自然规律就会凶临祸至。因此荀子主张“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸”[4]317。

孟荀天人论的分歧彰显了对天理解的两个维度：孟子更加强调道义之天，强调天的神圣性与道德性，强调人的道德是天赋予的，因而天人密切相关；而荀子更加强调自然之天，强调用理性精神去看待天。孟子虽然说仁义礼智是“天之所与我者”，但并没有具体解释天如何赋予人以善性。这为后世儒者建构儒家形上学留下了理论空间。而荀子的天论消减了天的神秘性——“君子以为文，而百姓以为神”[4]316，也消解了人对于天的敬畏——“夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之可也；而畏之非也”[4]313。这使得荀子思想在隆礼重法的外在强制手段之外，缺少对人心内在的约束力量。于是，董仲舒在融合与发展孟荀天人思想的基础上提出了自己的天人论，并以此解决孟荀各自留下的思想问题。

董仲舒的天人思想可以分为四点：

第一，天人同类、天人相副。由于天是万物之祖，天生化万物与人，因此天人是父子关系。“父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生”[5]410。由于天人是父子关系，所以人的形体与情感与天数相副。“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也”[5]354-355。

第二，天心即仁心。天蕴涵无穷之仁。“仁，天心，故次以天心”[5]161。因为人由天所生，所以人受命于天，人从天那里领受了仁心，人的道德与天同类。“人之受命于天也，取仁于天而仁也”[5]330。人之所以是世界上最精华、尊贵的存在，就在于人受命于天：“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。”[5]354唯有人能够行仁义，其德行能够与天地相配：“物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”[5]354

第三，天人感应。由于人的形体、情感和道德与天同类，因此天人之间会产生感应。天与人彼此感应的机制是“物以类相召”[5]359“同类相动”“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也”[5]358。由于天人相类、同类相动，人的道德行为、道德境界也能影响天道运化与人间福祸。“非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也”[5]360。董仲舒天人感应的思想与荀子天不以人之意志为转移的观点不同。

第四，重塑天的神圣性。董仲舒不赞同荀子天之不可畏的观点，认为天有主宰一切自然变化与人世祸福的权威和能力。“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也”[5]398。如果人间失德，天就会用谴告、惊骇和不断升级殃咎的方式提醒与惩罚人。“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也”[5]259。董仲舒不仅重塑天的神圣性，使天成为限制人作恶的最高存在——“故有大罪，不奉其天命者，皆弃其天伦”[5]411，也使人心对天有所敬畏——“天之不可不敬畏”[5]396。

二、董仲舒对孟荀人心论的统合

在孟荀的认识论中，他们都注意到心对于天的认识作用，但是两者对“心”的理解有所不同。孟子继承《中庸》“诚者，天之道；诚之者，人之道”[6]3的思想，认为“思诚者，人之道”[3]185。而“思诚”的关键在于心。孟子认为人先天具有恻隐、羞恶、辞让、是非的四端之心：“人之有是四端也，犹其有四体也。”[3]83而心具有天赋的良知良能：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[3]337-338凭靠这份良知良能，人就能够实现仁义礼智，从而由人道通达天道。“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也”[3]338。孟子提出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[3]331天将诚性赋予人心之中，心性是纯善的，因此能够充分扩充四端之心，就能了解人的本性；能够了解本性就能理解天道。人能养护善性、扩充四端之心，就是在为天行事，就是在彰显天道。

与孟子心善论不同，荀子认为：“涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。”[5]443-444人尽管“皆有可以知仁义法正之质”[5]443，但是“仁义法正”的资质并不必然转化为仁义的结果，“可以”为善并等同于“能”为善。此外，“心好利”是“生于人之情性”[4]438，是与生俱来的。这说明“心”本然具有一种要求满足欲望的属性，但是无度的“好利”就会导致群体的失序。因此，荀子不认为心本身是纯善的。

董仲舒将孟荀对人心是否纯善的不同判断进行了融合，并提出了自己的人心论，体现在四个方面：

第一，心有贪有仁、有善有恶。孟子继承《中庸》中“诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣”[6]31的思想，提出“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”[3]185。在《中庸》和孟子的思想里，诚就是至善，四端之心也皆是善。董仲舒说：“吾以心之名，得人之诚。”[5]294“心”的得名就来自于人之诚性，但他并不认为“人之诚”就是善。他提出人之诚性来自天道，天道有阴有阳，那么人之诚性不仅包含善，也包含恶。“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”[5]294。既然心之名来自人之诚，那么人心也是有善有恶。由此可见，董仲舒突破了《中庸》、孟子对于“诚”之至善的理解，认为“诚”之中也包含恶。他将孟子的“四端之心”说与荀子的“心好利”说整合在一起，提出心并不是纯善的观点。

第二，心具有“栣”的功能。荀子认为心是形体和精神的主宰，具有自我管控与节制的能力：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”[4]397-398董仲舒沿着荀子的这一思路，提出心不仅具有情感、欲求的能力，还具有节制欲望与情感的能力。心之得名就来自于“栣”，而栣的意思就是控制、禁止恶念：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名，栣也。”[5]293心之所以具有这种对不良情欲的管控能力，就是由于天之所赋的栣之能力：“天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”[5]296

第三，董仲舒继承思孟心学传统，强调人的道德能力能够感动天地。“故聪明圣神，内视反听，言为明圣，内视反听，故独明圣者知其本心皆在此耳”[5]360。“内视反听”是把视觉、听觉和注意力都从外在纷扰中收回到内心。这与孟子“反身而诚，乐莫大焉”[3]332的观点一脉相承。“反”即是返回内心。在董仲舒看来，人心具有天赋的善质——“天生民性有善质”[5]302，而“善质”就是孟子所说的四端之心。他之所以强调“知其本心”，就是提醒人们不仅要意识到心有“善质”，也要意识到人心好利；不仅要将孟子所说的仁义礼智四端之心扩而充之，还要发挥心栣的作用抑恶扬善。

第四，董仲舒在养心层面提出正心养气说和以义养心说。董仲舒在孟子存养“浩然之气”[3]65“养心莫善于寡欲”[3]378思想的基础之上，提出正心养气的观点。心是气之君，心能控制气，人才能心平气和。“凡气从心。心，气之君也，何为而气不随也。是以天下之道者，皆言内心其本也”[5]448-449。董仲舒还指出“心有计虑，副度数也”[5]357。心是意念产生的源泉。意念纷杂，则心神烦扰；心神烦忧，则气息不通。因此人应当减少欲望、止住恶念，从而平和意念和心神，正心养身以养其气。“故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气。气多而治，则养身之大者得矣”[5]452。在心性修养论方面，荀子说：“君子养心，莫善于诚。”[4]46但董仲舒认为人之诚性有贪有仁，因此不能以诚养心，而是要以义养心。“义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利”[5]263。因为心有好利之性，因此要通过义来平息内心对过度利益的渴求，达到平意、静神、正心之效果。

三、董仲舒对孟荀人性论的统合

（一）孟荀人性论的分歧与共识

孟荀人性论的分歧主要集中在三点：

第一，对于人性善恶的判断不同。孟子主张性善的最根本理由是人有实现四端之心，这也是人区别于动物的根本标志。因此孟子将仁义礼智叫作人性。戴震曾指出孟子“不谓性非不谓之性”[7]38。孟子承认欲望是人性的内容，但因为欲望是人与动物共同具有的，因此他不把欲望叫作人性。荀子把人性中的情欲作为人性，因为过度的欲求会导致纷争——“求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”[4]346，因此荀子说人性恶。

第二，仁义礼智是先天还是后天的问题。孟子认为仁义礼智是先天的：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[3]283荀子并不否定人性中有善质：“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”[4]443但是，荀子认为人虽然有仁义法正的资质，但是这种资质并不等于人性善。因为这些“仁义法正之具”会被无限制的欲望所冲垮，因此圣王制定礼义以约束人性。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”[4]346。因此，荀子认为，善是人经过后天教化而形成的，是“化性起伪”的结果。“然则人之性恶明矣，其善者伪也”[4]435。

第三，对于人为什么会作恶以及如何为善去恶的问题，孟荀的理解颇为不同。孟子认为人之所以会作恶是由于“陷溺其心”[3]285，因此他主张彰显人性中的仁义，让四端之心“扩而充之”[3]83。他把人的欲望叫作“小体”，把仁义礼智称为“大体”[3]295，而是否能“先立乎其大者”[3]295，成为大人，就要靠心的意志作用。“心之官则思，思则得之，不思则不得也”[3]295。荀子认为人对于欲望的适度追求是合理的，但过度的欲望会导致人作恶——“争则必乱，乱则穷矣”[4]152。因此除了对心性进行教化与修为以外，还要通过隆礼重法的强制方式来限制与惩罚人性中的恶。

孟荀对人性的理解虽然有分歧，但也有一些共识。他们都肯定人性无差别，人都具有成为圣人的资质；他们也都注重教化与修为的重要性，也都主张仁政要满足和呵护人的基本欲求。孟荀人性论各有优势：孟子性善论重在扬善，他通过肯定人性中的仁义，使人加强内在修养以为善去恶；而荀子性恶论则重在抑恶，他主张要通过完备的社会制度和法律法规去约束和惩戒人性中的恶。董仲舒在吸收、统合孟荀人性论各自的优势的基础上建构了自己的人性论。

（二）董仲舒对孟荀人性论的吸收、发展与统合

第一，董仲舒延续了孟子性善论，肯定仁义礼智的先天性。为了确证这种先天善性，他说明仁德来自天。“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也”[5]328。因为人是天所生——“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也”[5]318，因此人性具有仁德。董仲舒延续孟子思路，通过肯定人有天赋的善质来高扬人区别于动物的卓越性，强调人要意识到自身的仁义之性而自觉行使天赋的使命，从而成就仁义礼智。“人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地”[5]466。

第二，尽管董仲舒承认人性中有“善质”，但与孟子性善论不同，他并不认为人性本身就是善。他强调善出于性，但人性本身不是善：“善出于性，而性不谓善。”[5]312他把人性比作禾苗，把善行比作稻米——“善如米，性如禾”[5]313，以此说明人性只有经过后天的陶冶与修习才能成就善行，亦如禾苗经过加工才能变为稻米。“禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也”[5]313。因此，董仲舒对人性的判断是“性未善”：“孟子下质于禽兽之所谓，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故曰性未善。”[5]303-304董仲舒推崇教化的作用，认为教化是让善质变为善行的有效途径。“善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性”[5]312，“性待渐于教训而后能为善”[5]311-312。教化的目的是“成性”，即把善的种子培育为善的果实的过程，因此他称教化为“成性之教”。而君王应当是教化的主导者：“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。”[5]302

第三，董仲舒肯定人性资质的差异性。孟子认为人性资质毫无差异：“非天之降才尔殊也。”[3]285荀子也认为人性无差别：“君子之与小人，其性一也。”[4]441但董仲舒认为人性资质存在圣人、中人和斗筲的差别。“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，中民之性如茧如卵”[5]311-312。圣人之性和斗筲之性都不具有普遍性，只有普通人能够代表人性的一般情况，因此只有中民是教化的对象。

第四，人性如流水，必须经过教化与礼法节制。“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也”[2]2512。董仲舒肯定欲望的合理性，认为人有情感、欲望就如天有阴阳一样自然。“身之有性情也，若天之阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴”[5]299。他肯定荀子争而无礼则乱的思想，说明无节制的欲望势必会引发混乱，因此主张通过后天的教化与礼法制度去限制与规训过度不当的欲望与情感。

四、董仲舒对孟荀伦理政治思想的统合

从内在修为层面看，董仲舒在孟子提出的仁义礼智四种美德的基础上，加入了信德，并将五者并列命名为“五常之道”。“夫仁谊礼智信五常之道，王者所以当修饬也；五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也”[2]2505。董仲舒把“五常”作为人间社会必须遵守的伦理美德。

《说文解字》解释：“信者，诚也。”东汉末年《汉书注》的作者张晏解释“信”的意涵是：“土为信，信者诚，诚者直，直故为绳。”[5]364以此可见，董仲舒的“信”有诚的意思，也有准绳标准的意思。《中庸》载：“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”[6]34董仲舒在此基础上，不仅将“信”与仁义礼智并列，并且将其居于中心位置，强调“信”是五常之中最为重要的伦理之德，目的就在表明如果没有诚信的话，其他四者都会褪色。

董仲舒把信德与五行之土相对位，用大地之德来比喻信。“故下事上，如地事天也，可谓大忠矣。土者，火之子也。五行莫贵于土”[5]316。值得注意的是，董仲舒对信德的建构包含了“孝”与“忠”两个方面。“忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫盛于黄，此谓孝者地之义也”[5]316。

孟子曰：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”[3]196-197从孝的方面来看，董仲舒把五行建构为比相生的关系，而这种相生关系体现着父子之道。“是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之”[5]315。《中庸》载：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”[6]27董仲舒接续这一思想，认为孝不仅在于事亲、养亲，还在于接续父母的志业，实现父母未尽的理想，叙述父母的事迹。“诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也”[5]315。既然父生子，子受命于父，因此孝道就是天经地义的。“由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之经也”[5]315。孝以信为本，实现孝道也是尽人之道。

从“忠”的方面来看，董仲舒用大地之德比喻忠：“故下事上，如地事天也，可谓大忠矣。”[5]316大地无私奉献，但不居功自傲，而是把功归于天。他认为臣对君的效力应当效法大地：“为人臣者法地之道，暴其形，出其情以示人。”[5]165所谓“为地者务暴其形”[5]459，旨在说明大地能够毫不掩藏，毫无保留地繁育万物，因此人臣应当克己奉公，尽心尽职为天子与百姓服务。所谓“常竭情悉力而见其短长”[5]165，就是竭尽全力为国家效力，不隐藏自己的优势与短板。所谓“信”就是“务著其情”[5]459，就是实事求是，不粉饰、伪装自己的过错——“竭愚写情，不饰其过，所以为信也”[5]459。大臣能够为了道义气节而不惜性命，“伏节死难，不惜其命，所以救穷也”[5]459；能够“推进光荣，褒扬其善，所以助明也”[5]459；能够“受命宣恩，辅成君子，所以助化也；功成事就，归德于上，所以致义也”[5]459-460。董仲舒以太公为榜样，认为大臣应当恪守信德。

董仲舒不仅注重信德，而且还对仁义礼智四德进行了深度阐释。他认为仁与义的根本区别在于“仁之法在爱人，不在爱我”[5]250，“义之法在正我，不在正人”[5]259。仁的目标是爱人，而不是爱己；而义的作用是“正我”，即端正、节制自我，而不是指责、裁断别人。“仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也”[5]254，“爱在人谓之仁，义在我谓之义”[5]254。《荀子》记载了孙卿子对于仁的论说：“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也。”[4]279董仲舒对此予以阐发，并提出对“智”与“仁”关系的理解：“故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。”[5]257智者不单纯是有智慧，而是要以仁爱为基础为人除祸患。他区分了“不仁不智”“仁而不智”“智而不仁”三种情况，强调“必仁且智”[5]256。

在礼与义的关系上，荀子认为，义的作用是限制、禁止人的恶念与恶行：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”[4]305而礼的作用是让节制自我与他人：“夫义者，内节于人，而外节于万物者也。”[4]305因此义是礼法规范建立的依据。董仲舒在荀子礼义思想基础上，提出“据义行法”[5]368，执行法律要以正义为原则。

在礼与情、欲的关系上，荀子认为礼法规范的目的不仅在于“养人之欲，给人之求”[4]346，还在于养护情感：“知夫礼义文理之所以养情也。”[4]349董仲舒认为：“民之情，不能制其欲，使之度礼。”[4]470“度礼”的“度”乃符合法则之意，即礼的作用之一是节制情欲，使情欲的表达符合礼义规范。董仲舒在荀子礼以养情思想基础上提出：“夫礼，体情而防乱者也。”[5]469礼法规范的目的不仅是节制情欲，还是使礼法呵护、安顿和提升情欲，使情欲的表达分寸适中。“目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺之情也，所以安其情也”[5]470。

由此可见，董仲舒在孟荀对于仁、义、礼、智四德论述基础上，将信德与四者并列，使得五常之道成为彼此关联、互相支撑的道德系统。

在国家治理层面，孟子主张“行仁政而王，莫之能御也”[3]60，而荀子认为，实现王霸之道不仅要行仁义，还要隆礼重法。“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[4]317。董仲舒整合了孟荀的治理思想，提出实现王霸之治要以德治为主，法治为辅。因为“天之任阳不任阴，好德不好刑”[5]338，而“人理之副天道也”[5]330，因此人间王道政治应效法天道，实行仁政：“霸王之道，皆本于仁。”[5]161董仲舒对于天子的政治责任提出要求。其一，天子作为社会的管理者应当效法天道：“为人君者，其法取象于天。”[5]458其二，天子还必须以德治为主、刑罚为辅，全心全意为百姓服务。“天之生民，非为王也，而天之立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”[5]220。其三，天子应当实行教化以化民成俗，使庆赏与刑罚相结合，让百姓安居乐，天下和洽。“王者有明著之德行于世，则四方莫不响应，风化善于彼矣。故曰：悦于庆赏，严于刑罚，疾于法令”[5]401。其四，天子应当防患于未然，为民除患。“爱人之大者，莫大于思患而豫防之”，应当“防患为民除患”[5]162。

五、结论

董仲舒不仅充实了孟子“天之所与我者”的表述，具体回答了天是如何赋予人以仁义之性，又完备了孟子“尽心知性以事天”的思路，具体说明了人如何可以“事天”“参天”。董仲舒确立天道神圣性的目的就是给人的行为施以天道约束，从而让人的内心对天道有所敬畏而不敢做恶。在此意义上，董仲舒在整合孟荀天人思想的基础上，通过建构天生万物与天人感应论来强化天人之间的关系，使天成为监督与奖惩人言行的最高存在，从而为人间伦理确立了天道基础。

在人心论上，董仲舒将孟子的“四端之心”说与荀子之“心好利”说融合在一起，提出心有贪仁说，并且强调心具有抑恶扬善的“栣”的功能。在养心的层面，董仲舒既发展孟子的正心养气说，又修正了荀子的以诚养心说，提出了以义养心的新观点。

在人性论上，董仲舒统合了孟荀人性论中最有张力的两个维度：他既肯定人性中有仁义礼智的“善质”，又说明人性本身并不是善，并由此提出“性未善”的观点。他在肯定人欲合理性的同时，也提醒人们意识到人有作恶的倾向，因此主张人不仅应通过“知其本心”而扩充四端之心的方式实现仁义之道，还应当通过教化和礼法制度去防止、惩罚人性的恶。

在伦理思想层面，董仲舒将“忠”与“孝”融入“信”德之中，以“信”代“诚”，使仁义礼智信五常之道成为最重要的伦理美德。在政治思想层面，董仲舒在荀子“隆礼重法”思想基础上，提出“据义行法”，而且更加注重礼法对个人情欲和社会秩序的平定、安顿作用。董仲舒强调天子应效法天道之“好德不好刑”，以德教为主，以刑罚为辅，以此来修正荀子“隆礼重法”说，从而推进孟子仁政思想。

经由以上分析可以看出，董仲舒在天人思想、人心论、人性论和制度论上整合了孟荀思想，并且以此为基础结合阴阳五行学说完成了儒学体系建构，并为汉帝国提供了行之有效的国家意识形态。对于董仲舒统合孟荀思想工作的学术梳理，不仅可以深入分析孟荀思想的异同与意义，也能纠正宋明理学重孟抑荀之偏，还能为建构当代儒学提供学理根基与思想启迪。