《春秋繁露》中的“权变”观念及其元伦理学分析

周 灏，卫立冬

（1.河南大学 马克思主义学院，河南 开封 475000；2.衡水学院 董子学院，河北 衡水 053000）

权变，也称为权道，是汉代公羊学大师董仲舒的代表作《春秋繁露》中的一个重要观念。在董仲舒的思想体系中，所谓“权（变）”，是与“经（常）”相对举的，即《春秋繁露·玉英》所言：“《春秋》有经礼，有变礼。……明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”从政治伦理的角度看，如果说“经”代表了王道之三纲，是站在君主本位上发言的，那么“权变”的核心就在于臣子拥有判断是非的自主性。以往研究《春秋繁露》的文献虽已蔚为大观，但有关“权变”的探讨还较为单薄①搜索相关文献，以“权变”为主题的研究成果寥寥无几，胪列如下：韦政通“董仲舒的伦理思想”之第三小节“义、利与经、权”，载韦政通《董仲舒》（台湾东大图书公司1986年版）第134-140页。黄朴民《试论董仲舒的“经权”“平衡”观》，载《烟台大学学报（哲学社会科学版）》1990年第3期。张端穗《董仲舒〈春秋繁露〉中经权观念之内涵及其意义》，载《东海学报》第38卷（1997年）。，这也在一定程度上影响了后世对于董学作为政治儒学的内在品质的把握和评价。本文试图考察《春秋繁露》中的“权变”观念，在此基础上，从元伦理学（meta-ethics）的视角，透视其伦理取向，希望为该问题的研究别开生面。

一、权变的定义

《春秋繁露》中有关权变的章节共有四处。首见于《竹林》篇：

司马子反为君使，废君命，与敌情，从其所请，与宋平，是内专政，而外擅名也。专政则轻君，擅名则不臣，而《春秋》大之，奚由哉？曰：为其有惨怛之恩，不忍饿一国之民，使之相食。推恩者远之为大，为仁者自然为美。今子反出己之心，矜宋之民，无计其闲，故大之也。

子反是春秋时期楚国的公子。楚庄王伐宋，子反统率右军，包围宋城，由于楚军仅剩七天的粮食，庄王派遣他进城窥探敌情，宋国派华元与之相见，华元坦承告诉他城内已经到吃人肉、烧人骨的地步，而子反亦坦承楚军剩粮不多，于是与宋国和谈，撤兵回国。这样“专政擅名”的行为，却被《春秋》赞赏。董仲舒认为，子反出于本能的同情心怜悯宋国的人民，因此没有考虑到会遭人怀疑是“专政擅名”。但是论者仍然以“《春秋》之义，臣有恶擅名美”，即子反的行为明显掠夺了君王的美好名声相诘难，董仲舒对此回应道：

《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。今诸子所称，皆天下之常，雷同之义也；子反之行，一曲之变，独修之意也。夫目惊而体失其容，心惊而事有所忘，人之情也；通于惊之情者，取其一美，不尽其失。……今子反往视宋，闻人相食，大惊而哀之，不意之至于此也，是以心骇目动，而违常礼。礼者，庶于仁，文质而成体者也。今使人相食，大失其仁，安着其礼？方救其质，奚恤其文？故曰：“当仁不让。”此之谓也。《春秋》之辞，有所谓贱者，有贱乎贱者，夫有贱乎贱者，则亦有贵乎贵者矣。今让者，《春秋》之所贵，虽然，见人相食，惊人相爨，救之忘其让，君子之道，有贵于让者也，故说《春秋》者，无以平定之常义，疑变故之大，则义几可谕矣。（《春秋繁露·竹林》）

这段文字涉及权变的定义以及何谓臣道的实践。由于《春秋》十分重视正名下的君臣之分，所以子反的行为引发了争议。在臣道上，《春秋》称许的是“忠臣不显谏，欲其由君出也”，而子反的行为完全违背了“卿不忧诸侯，政不在大夫”的《春秋》大义，却又被称道，不免让人有所疑惑。董仲舒的解释是：“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”重点在“各止其科”，面对特殊的情境，依《春秋》的本意，臣子的确有比固守臣道更为重要的行为准则，那就是“当仁不让”，司马子反的例子，“行仁”比“让”即恪守一般状况下的臣道更为重要。周桂钿指出，司马子反的行为之所以值得称许，是因为董仲舒“把仁爱的原则看得高于君和政。只要确实符合仁爱原则，专政、轻君，都无不可。不但不应贬抑，而且还要赞扬”[1]279。《春秋繁露》赞扬臣子依更高的行为准则（仁）来进行权变，可见否定了君臣间的“绝对”关系。

二、权变的目的和范围

至于权变的目的与范围，逄丑父与祭仲的例子有更清楚的说明。《竹林》篇：

逄丑父杀其身以生其君，何以不得谓知权？丑父欺晋，祭仲许宋，俱枉正以存其君，然而丑父之所为，难于祭仲，祭仲见贤，而丑父犹见非，何也？

鲁成公二年（前589年）春，齐顷公率军伐鲁、征卫，相继取胜，志得意满之下，对前来聘问的晋、鲁两国使者态度倨傲，两国深感受辱，便集结曹、卫两国，大败齐国。当时，顷公被晋国军队所包围，由于逄丑父面貌与顷公相似，于是扮成顷公，让顷公逃脱，逄丑父却被晋军捕杀。祭仲，则是春秋郑国的卿相，郑庄公死，公子忽继位，祭仲在路过宋国时被扣留，要挟他驱除公子忽而拥立公子突，祭仲为了保全国君的生命，遂答应宋人的要求，于是公子突回郑国，公子忽出奔到卫国。他们两人都是违背正道去保全君主性命，却得到《春秋》截然不同的评价。对此，董仲舒的看法是：

是非难别者在此，此其嫌疑相似，而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚贵；获虏逃遁者，君子之所甚贱。祭仲措其君于人所甚贵，以生其君，故《春秋》以为知权而贤之；丑父措其君于人所甚贱，以生其君，《春秋》以为不知权而简之。其俱枉正以存君，相似也，其使君荣之，与使君辱，不同理。故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权，虽不能成，《春秋》善之。……夫冒大辱以生，其情无乐，故贤人不为也，而众人疑焉，《春秋》以为人之不知义而疑也，故示之以义，曰：“国灭，君死之，正也。”正也者，正于天之为人性命也，天之为人性命，使行仁义而可羞耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。……今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也，君子以天施之在人者听之，则丑父弗忠也，天施之在人者，使人有廉耻，有廉耻者，不生于大辱，大辱莫甚于去南面之位。而束获为虏也。曾子曰：“辱若可避，避之而已；及其不可避，君子视死如归。”谓如顷公者也。（《春秋繁露·竹林》）

“杀身成仁，舍身取义”本为儒家赞扬的美德，《春秋繁露》反复措意者亦在于此。逄丑父与祭仲虽然在表面上皆“俱枉正以存其君”，然祭仲“措其君于人所甚贵，以生其君”，丑父“措其君于人所甚贱，以生其君”，一贵一贱之差，使祭仲博得“知权”的美名，而丑父则被批为“不知权”。臣子应当重视宗庙是否受辱，更甚于君主在肉体上生命的延续，因为“君子生以辱，不如死以荣，正是之谓也”。可见，臣子的责任是保证正道得以施行与宗庙不受辱，而非仅仅保存君主的性命。丑父之过，在于他不识臣子真正的义务为何①《春秋繁露》对于宗庙延续的重视并非偶然，《玉英》中也提到纪侯的例子：“齐将复雠，纪侯自知力不加，而志距之，故谓其弟曰：‘我宗庙之主，不可以不死也，如以酅往，服罪于齐，请以立五庙，使我先君岁时有所依归。’率一国之众，以卫九世之主，襄公逐之不去，求之弗予，上下同心，而俱死之，故谓之大去。《春秋》贤死义且得众心也，故为讳灭，以为之讳，见其贤之也，以其贤之也，见其中仁义也。”由此可知，臣子最高的义务在于延续宗庙。。

《春秋繁露》中第三处明确提及权变观念的文字见于《玉英》篇，内容是就君主继承原则与例外范围来讨论经权关系。《公羊传》隐公元年：“立嫡以长不以贤。”这是君位继承的常经。不过在特殊情况下，非嫡长子的其他人也可以继承君位，《春秋》也接纳他。这个例外就是在“可以然之域”。董仲舒所认定的“可以然之域”是同姓贵族，即诸侯的父子兄弟[2]7-8。董仲舒因此为权道的行使范围作了一个明确的界定：

夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。故诸侯父子兄弟不宜立而立者，《春秋》视其国与宜立之君无以异也，此皆在可以然之域也。……故诸侯在不可以然之域者，谓之大德，大德无逾闲者，谓正经；诸侯在可以然之域者，谓之小德，小德出入可也。权谲也，尚归之以奉巨经耳。故《春秋》之道，博而要，详而反一也。（《春秋繁露·玉英》）

并举出公子目夷、祭仲、荀息与曼姑四人的例子加以说明：

公子目夷复其君，终不与国；祭仲已与，后改之；晋荀息死而不听，卫曼姑拒而弗内，此四臣事异而同心，其义一也。目夷之弗与，重宗庙；祭仲与之，亦重宗庙；荀息死之，贵先君之命；曼姑拒之，亦贵先君之命也。事虽相反，所为同，俱为重宗庙，贵先帝之命耳。难者曰：“公子目夷、祭仲之所为者，皆存之事君，善之可矣。荀息曼姑非有此事也，而所欲恃者皆不宜立者，何以得载乎义。”曰：“《春秋》之法，君立不宜立，不书；大夫立，则书。书之者，弗予大夫之得立不宜立者也；不书，予君之得立之也。君之立不宜立者，非也；既立之，大夫奉之，是也；荀息曼姑之所得为义也。”（《春秋繁露·玉英》）

这段文字不但划出权变的范围界线，即所谓“可以然之域”，而且清楚表明权变仅仅为一种手段，其最终目的仍然是“尚归之以奉巨经耳”。所以当我们判断臣子的权变行为时，也应当视其目的为何，如果他的目的是被《春秋》所认可的，例如“重宗庙”或是“贵先君之命”，则应当予以赞扬。董仲舒在此所欲表明的规则是：关于君主继承问题，人臣不能置喙。如果大夫僭越、拥立诸侯，《春秋》就要加以记载，表示贬义；但是如果是君王本人违反了继承原则，立了不应立的人，《春秋》就不予记载。《春秋》不予记载表示最终还是赞成君王有立世子之权。这也是合乎义的举动。因此荀息和石曼姑都同享行权之名，他们都是奉行先君命令拥立了本来不应即位的人为君王，但这位即位之君仍是先君的父子兄弟，仍在“可以然之域”，所以他们都可称为“行权”[2]10-11。

三、权变的精神

最后一个但也是最富争议性的行权的例子，就是仇牧与孔父。《王道》篇：

鲁隐公之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之死节，公子目夷之不与楚国，此皆执权存国，行正世之义，守惓惓之心，《春秋》嘉其义焉，故皆见之，复正之谓也。

仇牧的事迹见于《公羊传》庄公十二年（前682年），宋国大夫南宫长万曾被鲁庄公俘虏而后获释，因而在宋闵公前极力赞扬庄公之德。宋闵公讥讽他曾是庄公的俘虏，所以才会力捧庄公。宋万一怒之下，就扭断了闵公的脖子。这时“仇牧闻君弒，趋而至，遇之于门，手剑而叱之。万臂摋仇牧，碎其首，齿着乎门阖。仇牧可谓不畏强御矣”。宋万虽然孔武有力，仇牧却毫不畏惧，虽然惨遭杀害，但仍然被董仲舒许为“执权存国”。孔父的事迹见于桓公二年（前710年），宋华父督将弒殇公，但他知道只要孔父还活着，他的心愿就不可能达成。因此他先攻孔父家。殇公知道孔父一死，他自己生命也不保，因此亲自去营救孔父，结果两人同遭宋督所杀[2]13。

为何并称这三人“死节”？一种说法是：因为孔父、仇牧与荀息都是在乱党弒君行动中遭到牵连而死。董仲舒认为荀息的行为与石曼姑的行为一致，是“贵先君之命”而行权。现在《公羊传》又将仇牧、孔父与荀息并列，董仲舒称呼他们三人“死节”，因此仇牧、孔父的行为也就是行权了[2]15。然而事实上不需要经过这么繁复的过程，只要清楚理解“权”的精神，我们一样可以理解董仲舒的本意。“玉英”仅记载“孔父正色而立于朝，人莫过而致难乎其君”，而对宋闵公一事则有详细说明：

宋闵公矜妇人而心妒，与大夫万博。万誉鲁庄公曰：“天下诸侯宜为君者，唯鲁侯尔。”闵公妒其言，曰：此虏也，尔虏焉故。鲁侯之美恶乎？至万怒，搏闵公，绝脰。此以与臣博之过也。古者人君立于阴，大夫立于阳，所以别位，明贵贱。今与臣相对而博，置妇人在侧，此君臣无别也。故使万称他国，卑闵公之意，闵公藉万而身与之博，下君自置。有辱之妇人之房，俱而矜妇人，独得杀死之道也。《春秋传》曰：“大夫不适君。”远此逼也。

董仲舒对于闵公一事的解释至为重要。闵公之死，导因于他不识“正名”，即所谓君君臣臣，违反了“人君立于阴，大夫立于阳，所以别位，明贵贱”这项原则。人必自重而后人重之，当君主忘记他自己的身份而失节，臣子就不再有义务尊敬他。至于孔父，则是死守臣道，求仁得仁。

董仲舒要表达的重点是，无论君臣都要确实理解他们这个角色所赋予的责任与规范，君臣各有其伦理需要遵守，不得违背，否则严重的会遭到杀身之祸（如闵公），但是假如遵守规范会带来不幸的后果——纵使是如孔父与仇牧一样牺牲性命，也在所不辞。也就是说，董仲舒真正在意的是君臣能否各自承担责任、履行义务。死节只是结果，董仲舒赞扬的并非死节，而是臣子能够认清在各种状况下他们的责任义务，这才是行权最重要的精神。

四、“权变”的伦理取向

整理了《春秋繁露》中关于“权变”的章节之后，本文接下来要探讨其伦理学性质。对这一概念，韦政通理解为“后果论”[3]，而张端穗则论证为“义务论”[2]5。笔者认为，造成分歧的主要原因在于他们各自使用语词的意涵不同，甚至对基本概念缺少必要的界定。根据元伦理学的原则，只有对伦理学所使用的语言加以分析和定义，才能使伦理学的讨论更为精确[4]。在此，笔者以亚里士多德的目的论（teleological theory）与康德代表的义务论（deontological theory）作为对比，以此来判断“权变”的伦理取向。

作为目的论者，亚里士多德假定，我们天生就会追寻美好的生活，并且是出于天性的渴求，所以找出美好生活的成分，也就等于断定我们应当追寻何种目的。他认为所谓美好的生活，是在值得践行的事情上有卓越的表现。相应的，他的观点也被称为至善论（perfectionism）[5]。目的论式的论证使得亚里士多德相信每种东西具有它自身的最终原因，并且倾向于实现这个目标①戚国雄《西方哲学与“中国哲学”之建构》，见佛光人文社会学院、武汉大学2002年联合主办的第一届西方哲学百年学术研讨会《论文集》第394页。。人类也不例外，一个人借着成为一个好的选择者和行动者而成为善的。这不仅仅关系到选择和从事正确的行动，更关系到以正确的方式选择和行动。在有德性的人身上，欲望和判断达成了共识，他们的选择和行动因此免于冲突和痛苦。同时，由于德性是有关选择的一种特质，深思熟虑地从事有德性的行为，最终可以培养一种能够和谐且愉快地选择行为的特质，而因此依德而行。对人而言，善是符合德性的活动，所谓目的论，其核心观念即在于如何恰当地实现其本性，而人的自然功能在于运用其自然的认知官能，其中最重要的是理性的官能。所以，人类的幸福是符合理性的活动[6]。

康德则由完全不同的途径来探讨伦理问题。康德认为道德原则是满足普遍法则的形式判准的令言，而形式判准是纯粹理性的标记，所以，道德是源自理性的法则，而法则是我们以理性存有者身份来颁给我们自己的，也是我们互相肯定对方的理性本性时，规范我们行为的法则②戚国雄《西方哲学与“中国哲学”之建构》，见佛光人文社会学院、武汉大学2002年联合主办的第一届西方哲学百年学术研讨会《论文集》第394页。。道德价值最终由行为者意向的本质决定，而后者反过来又由普遍格律（general maxim）或主观原理（subjective principle）决定。一个“绝对命令”（categorical imperative）就是单纯从纯粹理性的判断方法来直接说出应该做什么；它之所以是绝对的，乃因这种判断方法所命令的不依感觉的情形而定，并且它总是带着否认的价值（overriding value）。而当我们服从绝对命令时，我们遵循我们自己的法则并由此自律,这一点正如梯利十分恰当地指出的：“道德规律表现人的最内在的自我，道德规律是他的命令，是每一个有理性的人的命令。人要求遵守道德规律，也就是他的自律。”[7]根据康德，自律是道德的最高而唯一的原则，因为“道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律”[8]，自律就是以纯粹理性为意志的唯一动机。

可见，所谓目的论，是将道德上的是非、义务等终极判准视为其所招致的非道德价值，并诉诸所产生之善的数量与恶的数量上的差额。因此，对一个目的论者来说，道德性质、行为价值或者人的品性特征，都是依据它们所产生或企图产生的比较上的非道德价值[9]36。如前所述，亚里士多德是至善论者，所以对他而言，幸福绝非单纯地等于快乐或愉悦，而是我们要理解人类目的后，找出值得践行之事，并试图在这些美德的追求上有卓越的表现。与之相反，义务论则主张，除了用行为的善或恶的后果来决定行为是不是对的或义务的以外，行为自身的某些特性，而不是行为所招致而来的价值，也可以使一个行为或一条规则成为对的或是义务的。所以一个义务论者会主张，就算某项行为或规则并没有促进个人、社会或世界的最大可能的善大于恶之差额的产生，该行为或规则仍然可能成为道德上对的行为或对的规则，或成为道德上的义务行为或规则。行为或规则只要与某些其他的事实有关，或者单单由于行为或规则自身的本性，就可以说它是对的或是义务的[9]38。所以只要行为是遵循“绝对命令”式的命令，无论后果为何，该行为都拥有道德价值。

通过解释目的论与义务论的差异，我们看到，以目的论观点出发，应该追求的目的为何，这个问题的答案会决定对错原则；而按照目的论，正当行为的一般性研究从属于善的一般性研究①戚国雄《西方哲学与“中国哲学”之建构》，见佛光人文社会学院、武汉大学2002年联合主办的第一届西方哲学百年学术研讨会《论文集》第395页。。那么，《春秋繁露》中关于臣子行权的讨论，究竟应当归于哪种类型的伦理学？

一个较为简单的判准是：这些臣子之所以行权，是因为行权这一行动得以通过绝对命令式的检验，还是由于行权本身是符合人类目的的一种美德？如果从司马子反、逄丑父与祭仲各自被称赞知权或被责备为不知权的例子来加以分析，很明显的，在《春秋繁露》中，评价臣子的行为有一个更高的准则，就是关于人类目的的一种理解。司马子反的行为实际上是侵犯了君主的权力，这理应是严明君臣大义的《春秋》最无法忍受的行为，但是却被许为知权，董仲舒对此使用“各止其科”来说明子反行为的价值。子反处于特殊的情境下，迫使他不得不去反思作为一个人，“仁”这样的美德对他究竟有没有意义？这里涉及判断力的问题。其次，就义务论者而言，“专政擅名”绝对难以被证为臣子的义务，原因有二：“专政擅名”无法被普遍化，以及由于不考虑结果，司马子反“专政”所带来的好处（推恩行仁）可以说没有任何价值。

逄丑父与祭仲的例子更为清楚地说明行权应当属于目的论式的伦理学推论。如果没有一个关于人类目的的价值排序（荣辱重于生死），则丑父与祭仲的行为根本是无法区分其价值高低。然而，将君主大位让给同宗兄弟，不但符合“让”的美德，而且符合宗法继承原则，所以“夫去位而避兄弟者，君子之所甚贵”；而“获虏逃遁者，君子之所甚贱”，所以纵使“丑父措其君于人所甚贱，以生其君”，也会得到完全不同的评价“其俱枉正以存君，相似也，其使君荣之，与使君辱，不同理”。就行为本身来说，两者都是“俱枉正以存其君”，就义务论而言，两者仅有可能同为正当或同为不当，但是在目的论的价值体系下，两者的差异昭然若揭，也唯有透过目的论式伦理学才能理解董仲舒对这则史实所下的价值判断所谓何来。

重视臣子的义务而忘却生死，对于这项美德的追寻同样反映在仇牧与孔父的例子上。延续生命并不是人类所要追求的最高目的，仇牧与孔父之所以被称知权，就是他们在对于人生的目的与各种不同层级价值的追求上有着清晰的认识。倘若缺乏判断力，不但无法计算各种行为造成的善恶差额，更严重的会误解人类真实的目的，而目的又会决定行为的对错原则。同理，透过目的论层级式价值观的排列，公子目夷、荀息与石曼姑三人的行权也可以被我们理解其价值何在。“重宗庙”与“贵先君之命”在他们各自的例子中各是行为的最高准则。无论是宗庙或先君，都代表一种客观的制度。作为臣子，他的身份要求他在君主继承的问题上不得有自己主观的意见，因为如果不遵循这条原则，将会导致臣子乱政，整个统治秩序荡然无存。

五、权变观念的性质

从政治伦理的角度看，权变观念最重要的意义体现在君臣关系的界定上。韦政通认为，董仲舒“承袭了法家的君术”，使得君主“不但享有至高无上的地位，而且代表绝对的价值标准”[3]140。余英时也持类似的看法，他提出董仲舒不仅反复论证“尊君卑臣”之义，甚至将“尊君卑臣”的原则推广到其他社会关系方面，于是就产生了著名的“三纲”之说，并得出结论，“由此可见，董仲舒所以要建立的尊卑顺逆的绝对秩序根本上是儒学法家化的结果”[10]。

然而，经过对《春秋繁露》中的权变观念的梳理和解析之后，我们可以发现它绝非一部提倡绝对君臣关系的著作，因为权变理论本身标明了对高尚价值的追求。例如，董仲舒认为“辱生”不如“荣死”，不以苟且偷生为善，而以“辱不可避，君子视死如归”为荣，不以生存为最高原则，而以仁义为更高标准[1]288，由此可见，臣子与君的关系绝非唯命是从，而是“从道不从君”；同样，“书曰：‘厥辟去厥祇。’事亲亦然，皆忠孝之极也，非至贤安能如是。父不父则子不子，君不君则臣不臣耳”（《春秋繁露·玉杯》），这显然继承了先秦儒家“君君臣臣父父子子”（《论语·颜渊》）的基本精神，而与法家所倡导的君主“独制于天下而无所制”（《史记·李斯列传》）架构下的君臣关系是截然不同的。综上，笔者认为，就元伦理学意义上的性质而言，“权变”的概念应属目的论而不是义务论。