“穷理尽性”：从张载到“二程”的理论诠释

朱 浩

（1.南京师范大学 社会发展学院，江苏 南京 210023；2.马鞍山学院 马克思主义学院，安徽 马鞍山 243100）

《易·说卦》有云：“穷理尽性以至于命。”此处“理”不妨理解为条理，或者说是天道、民人社会生生不息之规律，所以只有充分地厘清此“理”才能穷尽人之性和物之性，才能深刻觉解天命主宰的意志。故唐代孔颖达疏之曰：“穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性。”[1]《易》中的这句话虽然简短，但是蕴含义理无穷，它既揭示出原始儒家成圣之道，更提出了“理”“性”“命”之间的微妙联系，因而备受理学诸家所推崇。

唐代韩愈、李翱接续“性”“理”概念的探讨，使之更加深入化和细致化；至宋明“性”“理”成为理学概念范畴中不可或缺的两大概念。从张载到二程是理学发端的重要时期，三人对于“性”“理”问题的探讨直接影响到其后宋明理学诸家的发展，以“穷理尽性”为契机检讨他们在本问题探究过程中的得失，其理论意义不容忽视。

关于本题的研究近年来有不少新的成果值得关注。有观点认为“‘穷理尽性’之性是单指天地之性而言，‘尽’有穷尽、展示之意，是使‘性’得以展露无遗，此‘性’必是纯善的‘天地之性’。”[2]该观点重在论证张载工夫之说的目的是“复性”即复“天地之性”。此论失之在偏，未能阐明“气质之性”在“尽性”过程中的理论意义，即“气”“质”与“天地之性”的关系。亦有一观点认为：“张载是从工夫论的角度诠释此命题（指“穷理尽性”，本文作者加）,二程则更多地是从本体论的角度对待这个命题。”[3]该论一方面正确区分了从张载到二程理论体系的差异性；另一方面发现了两者在学理探讨“穷理尽性”的问题时，各自侧重点有不同，但是如果更深一步地探究程颢和程颐的相关思想差异则内容更加完备；同时该论忽视了张载对于“理”“性”的探讨从未脱离过本体论的范畴。

综上所述，从张载到“二程”对于“穷理尽性”的探索需要由浅入深渐次推进。要充分领悟“理”在其中内含的演化，更要剖析“穷理”在张、程各自学说中的方法论指向；在探索“尽性”概念的时候，既要扎实地梳理出在“尽性”语脉之下，“性”的概念指向，也需阐明在理学发展的初期张载开辟的方法论路径之于二程，乃至对于宋明儒家哲学思想方法论的启发价值和意义。

一、横渠、二程之“穷理”观演变

“理”之说贯穿于儒家思想发展的始终，至宋代道学系统中的“理”之概念则相较于先前有了诸多变迁。其中最具有代表性的观点是“理在事先”和“理在事上”，这无疑把“理”前置于理学思想的发端，如冯友兰所说：“在时间上说，理先于具体事物而有；就重要性说，理比具体事物更根本。”[4]这就意味着如吾人欲洞察世间万事万物则必明此“理”，未有此永不消逝之“理”，则没有此缤纷多彩的世界。

（一）论析张、程之“理”说

张载哲学思想中“理”之说发端于本体论的探讨。这其中“太和所谓道”是一个关键的起点，王夫之认为张载关于本体论的探讨，实则涉及到了“理”的概念提出，他强调后者提出的“太和所谓道”实则是突出“太和，和之至也。道者，天地万物之通理，即所谓太极也”[5]1的道理。“太和”——最高的和谐，从本体角度言之，即天地宇宙和人物自然运行的最高境界，其中所遵循的规律即是“理”。这句话中一语双关地提出了“理”之双重含义：不仅包括了客观世界的一般变化、发展、生灭之必然性，更囊括了伦理学角度所言之“天理”“良知”之说。所以张载哲学中的“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。理善则气无不善；气之不善，理之未善也。”[6]本质上说，将吾人对于“理”之概念拿捏，放置于体悟“气”和“质”“性体”“道体”之必然前提，如果此“理”都无法正确地认知，则更加无希望成就完美的道德。

自张载而后，二程接续了关学倡导的“气”说，尤其是对于气质之性和天地之性的发展，此对于宋明哲学的发展起到了强大的推动作用，但是不应当忘记的是二程兄弟在“理”的概念探讨中却产生了比较大的分歧，此无疑影响到了二者对于“穷理尽性”之说的学理阐释。明道尝曰：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[7]424这句话堪称理学中的至理名言历来备受推崇，字里行间中程颢认为儒者有见闻之知，即通过经验获取“知”，但是先验的“知”却只能通过“体认”而获得。值得注意的是，程颢所谓的“自家体贴出来”的“知”，质言之是一种道德的自觉，它是吾人本有的一种良知。牟宗三说的好，他说：天理“是表示儒家言性命天道是彻底而严整的道德意识之充其极。”[8]此处，程颢将“理”字定位于德性之知意味着在整个“穷理”“尽性”的认知过程中自始至终是在道德的范畴框架内进行。

与明道先生不同，程颐在诠释“理”的过程中，更侧重于突出“理”是一种广泛的存在，突破了狭隘的道德法则，他肯定了“理一分殊”存在的同时，却没有继承张载的“太虚”本体之说。有这样的一条记载：“伯温又问：孟子言心、性、天，只是一理否？”曰：“然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”[7]296-297对话中小程认为贯彻于心、性、天之产生、流衍的法则是“理”，三者统一于“理”的运行框架之下，以不同的形态发挥其统摄天地人“三才”的作用。所以程颐对于“穷理尽性”之说的探索，其起点已然是将道德之“理”放置于“理”的概念整体之中予以探讨。朱熹评价道：“盖天地之所以生物者，理也。”他认为：“人物得气质以成形，而其理之在是者，气与质也。”[9]488又认为“盖天道运行赋与万物，莫非至善无妄之理而不已焉，是则谓天命者也。物之所得是之谓性，性之所具是之谓理。其名虽殊，其实则一而已。”[9]320自“中和新说”后，朱子思想发展更趋向于程颐的理论架构，引文中他深一层次诠释了“理一”在人物“气”“质”运行中的独特作用，佐证了程颐观点的正确性的同时，兼顾到对于张载“气说”的探讨，客观地强调“分殊”的结果是人物“气质之性”的巨大差别，以及天地之性的恒一性特征。

通过对“穷理”之“理”的概念论证，不难看出从张载到二程兄弟对于“理”的玄思呈现出复杂的特性，因此在对于“穷理尽性”的问题释读中，需要结合具体的语脉环境，予以全面和正确的文本分析，方能恢复理论本真的面貌，而简单的把张载和二程作为具有传承关系的两大系统的集合，无疑是有失偏颇的。

（二）论析张、程的“穷理”观

在明析张载、程颢、程颐三者有关“理”的不同领悟的基础上，不妨更向前迈进一步，挖掘三人有关“穷理”的心路历程。“穷”即穷尽之意，结合此前对于三人“理”的概念的比较性研究，“穷理”意谓穷尽“理”的一切范畴，进而掌握客观世界运行的大道。

“穷尽事物之理”是张载对于“穷理”的总命题。但是此“理”在横渠的思想中却是一个公名，泛指一切支配着客观世界运行的条理和规则，而在他的视域中“穷理的目的更侧重于洞悉如此复杂的“理”的方法论，因之“穷理亦当有渐，见物多穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性。天下之理无穷，立天理乃各有区处，穷理尽性，言性已是近人言也。既物穷理，又尽人性，然后能至于命，命又就己而言之也。”[10]235这句话中认为吾人“穷理”是一个渐进的过程，只有通过不断地经验积累即“见物”，才能认识到“物”之表象之下的理，此方可谓之“穷理”。从人生之际言之，“穷理”才能觉察到人性之“善”，这其中更寄寓了“性即理也”的观点，而这种“穷理”的最终目的是体认到天命之至高无上，及其对于自然界和人类社会的主宰。张载对于“穷理”概念的领悟比较全面，他明确了“穷理”需要经历一个过程性的同时，更提出了“穷理”以洞悉人性，甚至于天人之际的目标追求，这些对于二程、朱子，甚或陆王一脉都非常具有启发性。

接续张子而下，二程对于“穷理”问题的研究各自皆有所侧重，大程和小程在师承中，发挥了张子“穷理”之说的一部分，以形成各自独特的理论体系。

穷尽道德性命之理，是“穷理”的理论内含之一方面。从中国思想史的发展特点可以发现，其较善于解答人与人之间日用伦常之道，而忽视西洋哲学中对于形而上等问题的思索，为何？答曰：“天道远，人道迩，非所及也。”天道虚无缥缈，其与饮食男女之世俗相距辽远。虽然到了宋代，由于受到佛、道的影响，儒家思想开始关注于宇宙、生命起源发展的探讨，但依旧无法完全摆脱注重现实人生的理论关怀。宋代理学的开山人物之一周敦颐隐约地提出了“穷理”之说，经过其后续理学各家的探索使“道”即“理”呈现出合一的趋势，而理论指向于为“善”的行为驱动。所以周敦颐和张载在本体论的探讨中，虽然都明确了各自的有关本体论的观点，前者以“诚”作为世界本体的源头，后者提出了“太虚”之说。但是从师承角度而言，程颢更多地遵循了周敦颐的理论路线，《明道行状》有这样的记载：明道“及长，豪勇自奋，不溺于流俗。从汝南周茂叔之问学，穷性命之理，率性会道，体道成德，出处孔、孟从容不免。”[7]328引文中值得关注的是最后一句话，即“穷性命之理，率性会道，体道成德，出处孔、孟从容不免。”明确了明道所“穷”者，是“性命之理”，其目的是“体道成德”，而从大程的理论架构中更可以发现其说宪章孟子无疑矣。

与其兄不同，程颐在“穷理”的概念诠释之中则更多地突出于将“理”作为合自然与人类理性为一体的存在。所以伊川先生在论证“穷理”的时候，其语言时时带有明显的一语双关性，在此不妨引用一条语录详述之。问：“伊川说：‘人之生也直，是天命之谓性。’谢显道云：‘顺理之谓道。窃谓顺理是率性之事，天命之性无待于顺理也。’二说异同？”“曰：伊川说上一截，显道说下一截。”[7]442这番对话，记录了程颐和其学生谢良佐围绕“率性”和“顺理”的讨论，前者侧重于认为“天命”和“性”之间的齐同，重在论证“性”“命”二者均承载着天地运行的大道，而后者突出了“顺理”即是“率性”的必然之道。成中英关于伊川之“理”说有过这样的论述：“他（伊川）要说明人有所同然，而人之所以异者乃才禀气质使然，这个所同然的物事即是性，也就是理。而所谓性是就人的存在说理，所谓理则是就宇宙一切事物说性。”[12]质言之程颐的“穷理”说，在肯定人性的本然具有相同性一面的同时，重在突出“性”“理”具有同然之处，这一点从谢良佐的思想中更可窥见一斑，他说：“所谓天理者，自然底道理，”“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，方乍见时其心怵惕，所谓天理也。”[13]448谢氏师出伊川，文中将“天理”与“道理”放在齐同位置的同时，更以孟子之“孺子将入于井”为喻重在说明天理、道理乃是无虑而知，无虑而能根植于吾人的内心深处。

二、“尽性”概念的多维度探析

明代思想家王廷相认为：“性生于气，万物皆然。宋儒只为强成孟子性善之说，故离气而论性，使性之实不明于后世，而起诸儒之纷辨，是谁之过哉？”“后之学者梏于朱子本然气质二性之说，而不致思，悲哉！”[14]这番言论包含的意思非常宽广，王廷相作为明代承袭张载“气说”的一个重要人物，其论肯定了“气”在性理之说中的统领地位，同时批判了自张载而后“理学”“心学”系统中割裂张载开创的学统，以为论证孟子性善之论的作法，是舍弃根本，而单纯空谈“性”“理”的弊端。他的批判性言论对于深究“尽性”之说是有参考和借鉴价值的，同时更有利于后世学人站在一个更高的角度俯视张、程对于该问题的讨论。

(一)“尽性”之“性”字的释读

中国哲学对于“性”的理论探讨可谓源远流长。从孟子批驳告子之“性”论，进而提出性善之说，到荀子的性恶论，再到其后所谓人性无善无恶的说教，本质而言都是从不同的人伦之常论悉人性的某一方面，但是到了宋代，“性”说已经不再局限于先秦时代原始儒家的论理范畴了，而更多地是从《中庸》出发，解析出“性”的深层次含义。徐复观认为：“天命之谓性的另一重大意义，是确定每个人都是来自最高的价值实体——‘天’的共同根源；每个人都秉赋了同质的价值；因而人与人之间，彻底是平等的，可以共喻共信，因而可建立大家所共同要求的生活常轨，以走向共同的目标。”[15]他的论点聚焦于“天命之谓性”这句话，立足于论证吾人所具备的同一的“性”出自于“天命”，即在人之产生闻见之知之前，这种“性”即已存在。如果按照这样一条思想线索，势必需要解答为何具备同样“性体”的民人在现实的世界中却会有强烈的道德反差呢？这就需要进一步挖掘“性”的含义了。

近人之论“性”无不推崇张载提出的“天地之性”与“气质之性”，如果将“性”的概念放置于“尽性”的特殊语境之中，其所指向的正是“天地之性”。关于这个问题，牟宗三论述的非常详尽，他说“气质之性，依横渠说词之意，是就人的气质之偏或杂，即气质之特殊性，而说一种性。”这与“西方所说的人性（人的自然）亦即是这种性。”“但这种性实在是形而下的，实只是心理、生理、生物三串现象之凝结。”[16]528所以依据牟宗三的观点，联系到“尽性”之中的“性”的概念组成，则张载的立论不应当为穷尽“气质之性”。如横渠言曰：“性者，万物之源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立。”[13]498这就是说“性”已然扮演着本体的角色，而并非因为“气”之清、浊而造成人与人之间“秉性”的巨大差异，而是“万物之源”，凡“天地之性”体现出“万物之一体，非有无之得私也”[5]97的境界，而想要能够真正的尽其“性”，非有践行成就大人之道，方可谓之“尽性”。

循张载“性说”的传承至二程夫子，基本沿袭了横渠之教，并在此基础之上，予以了更深层次的理论延伸。横渠身后，程颢、程颐的各自理论架构已经迈上了不同的治学轨迹，但是这更多地体现在工夫论领域，而在“尽性”命题的探讨中确实体现出了相当高的一致性特色。冯友兰在《新理学》中这样评价道：“程朱说性，又说义理之性，气质之性，气质或气禀之分别。”因为“盖一事物之禀赋，有依照于理者，有依据于气者，所以必须说此三者。”而两人探讨之最核心者莫过于“义理之性，亦称本然之性，或天地之性。”[17]之所以后人在研读二程至朱子语录、文章中发现他们就“气质之性”的讨论较多，而与“天地之性”有关的较少，其间深刻的原因是在“尽性”中，“天地之性”为“气质之性”所掩盖。

程颢论“性”，侧重于从关学中提炼出“天地之性”的本质。张载之学发端于“气”，横渠四句教中有“合虚与气，有性之名”[5]17，太虚之中“气”之絪缊不息，“化”而成万物，而此“气化”中，“性”普泛的规定着事物的存在，“性”即“理”的关系由此诞生。明道认为：“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。”[7]10此与张载之说无差异，但是他并未完全从“气”之“清”“浊”两方面论证“气质之性”的存在，他首先肯定了“性”在吾人生命初始的一致性，“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物”，而之所以会产生美、丑、善、恶之区分，原自于“气禀”有异，“有自幼而不善，有自幼而恶，是气禀有然也。”[7]10此处，大程解除了“气”与“性”之间的从属关系，从独立的维度单独探讨尽天地之性的方法论研究。

相较于程颢“性”“气”分离之说，程颐则在肯定“天地之性”出自本体的同时，更侧重于“性即理也”的探索。伊川说：“性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。”[7]252这句话中“气质之性”引申为“才”，吾人今天经常说“才气”与之颇有相似之处。“气清”“气浊”决定了“才”之优劣，而“性”则物物皆同，人人皆同。伊川高足谢上蔡言曰：“孟子论性善，论之至也。性非不可为不善，但非性之至。”[13]87此论中尤其“性非不可为不善，但非性之至”句非常值得深思，何以同样之“性”会在不同的认知主体上表现出截然不同的差距呢？问题的答案在“理”，罗钦顺强调：“性者，人之生理；理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。”[18]277在这句话中，“性”即“生理”——世间万物运行的规律，“理”蕴藏于心体，所以“心性”二字可混为一说。罗钦顺作为张载“气学”的另外传承人物，比较充分的回答了程颐“性”说中未曾回答的有关“心”、“理”之间的关系问题，提高了程颐之说的理论说服力。

通过对于从张载到二程有关“尽性”中的“性”字含义的深入解读，可以发现此“性”字是“天地之性”。“尽性”就是尽可能消解通过经验而产生的各种知对于此“性体”产生的消极的作用，而促使认识者领悟到此“性体”有与生俱来的客观实在性。

（二）“尽性”——完美道德的追求

“尽性”之说意在强调认识者通过一定的工夫修养以达到人性之最初状态。此命题是宋明以降儒者倾心研究的命题，也是吾人在寻求道德本体的时候，不得不反复求索的概念。牟宗三说：“人物既同一性体，故我之尽性，体物而未尝遗，因而即尽人物之性、至人物之命，则自物方面说，物亦可体我而不遗也。”[16]528人物之性本无差异，人若能尽己之性，则亦可尽物之性，反之亦然。单就尽人之性而言，人若能于“思”中与经验之知的获取中不忘“尽性”的要求，则可大其心，明其德，致其天理良知。

有关张程尽性之说，学界论著较多，但笔者认为二者相得益彰，既有其同之处，亦有互异。林乐昌在对比了张程有关“尽性”之论后，认为：“实际上，如果仔细区别他们（张载和二程）在穷理尽性上的分歧，那么，就直接的出发点而言，张载显然是从使然的气质之性出发的，而二程则是从本然之性出发的。正因为这一点，所以二程可以认为‘穷理尽性以至于命，三事一时并了。’”[19]该论认为在“尽性”问题中，张、程的理论起点有较大差异，前者从“气质之性”入手，后者从“天地之性”入手，进而认定二程将“穷理”“尽性”“知命”三事一并归于一事。持此论者虽有一定的学理依据，但却没有意识到张、程，质言之非是两个人，而是张载、程颢、程颐，其中前两人更加具备理论的相似性，而程颐与张载则理论分歧较为严重。

张载至程颢，“尽性”之说侧重于从“气质之性”入手，但更汇入涵养之道。自孟子提出夜气之说，实际已经开始探讨本然之性通过认识者对于外部直观的自我反思而得以为吾人所体认，但其讨论的命题实则未曾涉及到本体高度。与早期儒家不同，横渠与明道则是从“气学”本体论的高度对该问题展开了多方位的论证。朱子说：“明道之学，从容涵泳之味洽；横渠之学，若心力索之功深。”[20]2363案朱子语脉，明道与横渠时常并论，而鲜有横渠与伊川相提并论者，足见张载与程颢在学理上有较明显的传承特性。以“变化气质”作为两人“尽性”观点的核心组成部分是很具有说服力的一个论断，张载由论“气”，而延伸至论及“尽性”，唐君毅说“张横渠之论人性，其始乃自人之为万物之一，而依其气中之清通，以能体万物而谓之性。”[21]引文中“气”之清则为“天地之性”，若要“尽性”须从“气”入手，由“气”变而化“质”。至明道在继承了张载“气”说的同时，突出于强调“气”“性”之间的不可或缺关系，他说：“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。”[7]81反对割裂“气”“性”而单独谈论“性”，或“理”，因之“涵养”“体认”则成为二人“尽性”之说的核心内容。

对比横渠和明道，伊川之学乏直接论“尽性”之语，但言“性即理”，或言“养性”，此为伊川学问特色。之所以会呈现出这种分化，其原因是多方面的，归因于小程侧重于论“理”，而不认为“尽性”方能至“命”，“伊川曰：“穷理尽性以至于命，以序言之不得不然，其实只能穷理，便尽性至命也。”[13]513这句话中颇为值得深究的是“其实只能穷理，便尽性至命也”。从认识论角度说“穷理”“尽性”“至命”是认识发生的一般过程，但是此句中伊川认为“穷理”即实现了“尽性”、“命”，而直接否定了“尽性”在认识发生中的不可或缺的作用。而“养性”说的出现，实则针对的不是“尽性”中的“性”，“已发为心”“未发为性”在他而言专指“气质之性”。所以朱子在其晚年认为：“至于程子则又始明性之为理而与张子皆有气质之说，然后性之为善者，无害于气质之有不善。气质不善者，终亦不能乱性之必为害也。”[9]567至此，足见伊川强调“性”本善，不认为“性”存在善恶之分，但是客观承认了“气质”对于吾人善恶品行的影响和作用，所以小程没有在“尽性”问题上给予过多的关注和重视。

三、“自诚明”与“自明诚”的工夫论探讨

“穷理尽性”之说道出了“理”“性”在思辨中应当为我们达到的高度，但论说二者则不得不涉及到如何方能实现“穷理尽性”的目标指向。追溯宋代理学的发展，张载、二程是为工夫论的开创者，学界与之相关联的研究性文字众多，但笔者认为从“穷理尽性”的角度谈论这个议题则需要换一个番视角了。

张载说：“须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。”[10]330这句话提示了我们在“穷理尽性”中有两条工夫路线可供选择：第一条路线由尽性以穷理。即先发挥“天地之性”，进而体会与天道并行之天理良知。这样一条工夫道路承袭了思孟之学的治学门路，重在发挥心体与性体中存在的活跃的思、反思的作用。恰如唐君毅所说：“宋明理学家中直将性与理连说，谓‘性即理也’，乃始于程子，畅发于朱子。”“但是周濂溪、张横渠，皆尚未真识得性即理之义。”而“朱子与程子之不同，只在其更由人之仁义礼智之理，以见其原自天之元亨利贞阴阳五行之理。”[22]谓“朱子与程子之不同”实际是强调明道和朱子在解答有关“穷理尽性”的问题中，两者之间的理论差距较大；第二条路线则为“先穷理以至于尽性”。此为伊川和朱子所赞同者，朱熹对其“穷理”“尽性”的工夫论有过这样的描述：“‘穷理’是理会得道理穷尽”。而“‘尽性’是做到尽处。如能事父，然后能尽仁义之性；能事君，然后能尽义之性。”[23]“穷理”成为形而上的纯粹的概念沉思，“尽性”则成为形而下的道德准则实践，故而伊川、朱子推崇《大学》，朱子甚至易箦前数日还对《大学章句》进行修改，可为明证。《大学》之道核心是“三纲八条目”，“格致”之说符合二人的工夫论导向。

如果说“穷理”“尽性”之工夫论由张、程开启其端倪的话，那么在关、洛之后，这种分化则更加明显。从张载至程颢，再至道南学派，辗转间接承袭其绪者陆王一脉，更将“尽性”工夫发挥的淋漓尽致；而自伊川、朱子后，乃至于明代初年，程朱“穷理”之工夫说牢牢占据中国主流思想界几数百年之久。有观点认为：“穷理尽性以至于命，二程所言，乃大贤以上事，张子所言乃学者事，然格物知至则性命无不了然，更无渐次。”[18]288这句话比较中肯地概括了两条治学工夫路径本无优劣之分，但一种简单明了，另一种久久为功，都是成圣的路径选择，所谓殊途同归的道理莫过于此吧！

结语

通过对于“穷理尽性”的浅略探究，不仅从概念的源头处寻觅到了该论的发端，而且更深层次地对于涉及到的各个概念予以了必要的解读。从宋明儒学发展的阶段性看，“性”“理”始终是一个说不完的话题，但是“穷理尽性”之说在其中占据着相当分量的一席，这对概念囊括了“宇宙”“人生”两个维度，对于20 世纪初叶新儒家哲学体系的崛起亦有着强烈的感召作用。