大汶口文化立鸟神器为昆仑模型说

□宋亦箫

2002 年春， 安徽蒙城尉迟寺遗址大汶口文化地层中发现了一件中国新石器时代考古前所未见的陶器，发掘者称之为“鸟形神器”。 它通高59.5 厘米，中部直径22 厘米，底径14.4 厘米。据发掘者描述，该器物为手制，器表呈红褐色，并有烧制时氧化的灰褐色斑块，整器可分为上、中、下三部分，上部为一象形的立鸟，中部为一中空的圆锥体，与下部中空的圆柱体以两周凸棱加一凹槽相衔接， 圆锥体底部两侧各有一对冠饰或羽毛， 圆柱体上端有对称的四个镂孔。 器表中、上部为素面，下部饰竖篮纹[1]148-149。 （图1）对于这么一件罕见之物， 一致的看法是它非实用器，也非纯陶塑艺术品，而是有着特殊意义的神器，但到底是什么用途的神器，相比于它极高的关注度而言， 研究成果及观点则很少。 笔者目前仅看到发掘者称它是一种鸟图腾崇拜的标志物， 一种具有权力的象征物[1]419-420。 吴耀利也认为它是鸟图腾崇拜的标志， 推测可能是人们在举行祭祀之类的仪式上摆放的一件“神器”[2]182-183。 吴文称其为“立鸟神器”，比之发掘者的叫法更准确，笔者采用此叫法。 韩建业等则认为它是陶祖，是东夷人祖先崇拜的产物[3]。

图1 立鸟神器

笔者此前也看到过对这件神器的相关报道和图片，只是觉得怪异不已，但看不出所以然，没有比相关文章作者更多的理解。直到近期关注昆仑问题， 连续写了几篇有关昆仑的文章，偶然再看到该器物的图片，才猛然觉得，它不正是昆仑的构型吗？ 笔者粗略一数，便发现它至少有7 点与《山海经》等文献中记载的昆仑山（丘、虚）相符合，这是继笔者除了发现的大汶口文化和良渚文化刻符中的昆仑形象[4]以及良渚文化玉琮也为昆仑的象征[5]之外，又一新例。 下面，笔者先从文献中遴选昆仑山特征的相关记载开始，与立鸟神器做外形上的比较，然后以大汶口文化和良渚文化中的其他昆仑形象作为旁证，以示此神器出现于大汶口文化绝非孤例，它只是昆仑神话和祭祀活动的表现形式之一，最后略分析该神器的功能。

一、昆仑之特性

这里说的昆仑， 不是指今天新疆和西藏、青海之间的界山——昆仑山，而是《山海经》 等古代文献中描述的神山昆仑或昆仑丘（虚），我们来看看它有哪些特征与立鸟神器相类同。

昆仑丘上有神鸟。 《山海经·西山经》：“昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之……有鸟焉，其状如蜂，大如鸳鸯，名曰钦原，蠚鸟兽则死，蠚木则枯。 有鸟焉，其名曰鹑鸟，是司帝之百服。 ”

昆仑山上有天柱。 中国昆仑神话中，昆仑山都是作为天地之中心，它上通于天，是登天的阶梯。 因此有“天柱”之称，或言其顶有天柱云云。 如“昆仑……粲然中峙，号曰天柱”[6]，“昆仑之山，有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也，围三千里，周圆如削”[7]，昆仑山“上通璇玑……鼎于五方，镇地理也，号天柱于珉城，象纲辅也”[8]。

昆仑山形似偃盆，下狭上广。 《海内十洲记》：“昆仑，号曰昆陵……此四角大山，实昆仑之支辅也……方广万里，形似偃盆，下狭上广。”“偃”指倒覆，“偃盆”即倒扣着的盆。下狭上广，是指下部狭窄，上部宽广。

昆仑虚上有木禾。 《山海经·海内西经》：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。 昆仑之虚，方八百里，高万仞。 上有木禾，长五寻，大五围。 ”这“木禾”当也如《山海经》《淮南子》等典籍所载昆仑山上的建木、若木、扶桑、扶木、珠树、青树等，都是神树，名称不同而已。

昆仑山有三层。 《水经注·河水》：“昆仑虚在西北，三层为昆仑丘。 《昆仑说》曰：昆仑之山三级，下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名阆风；上曰层城，一名天庭，是为太帝之居。 ”

昆仑山下有幽都地府。 《博物志·地理略》：“昆仑山北，地转下三千六百里，有八玄幽都，方二十万里。 地下有四柱，四柱广十万里。 地有三千六百轴，犬牙相举。 ”

以上列举了昆仑山或昆仑丘（虚）的七处特征，当然还不止这些，仅以这七点，就可找到立鸟神器上与之对应的类同点。

二、立鸟神器与昆仑之比较

下面我们来指出立鸟神器上与以上归纳的昆仑山七个特征一一对应之处。

第一， 最明显的是立鸟神器顶端的立鸟，与昆仑山上的神鸟可对应。 第二，立鸟所踩立的圆柱，当然可看成昆仑山天柱。 第三，立鸟神器的中部为一中空的倒扣锥体，与昆仑山的“形似偃盆”正可相合。 第四，立鸟神器下部圆柱体， 其上端直径22 厘米，底径却只有14.4 厘米，明显上大下小，正符合昆仑山之“下狭上广”的特征。 第五，立鸟神器中部“偃盆”底部两侧，各有两个“冠饰”或“羽毛”，这是发掘者的看法，其实他们的说法并不准确，这应该是“木禾”的形象表示。 它们两两对称分布，可看成一东一西的扶桑和若木。 第六，立鸟神器中、下部以凸棱和凹槽为界线一分为二， 再加上上部的天柱和立鸟，总共三个部分，可对应于昆仑山三层。 第七，立鸟神器下部的圆柱体中空并向下敞开， 当是模拟昆仑山下的幽都地府，其上对称的四孔，是否表示地府四门？还不得而知。 以上七点，立鸟神器与昆仑山的特征完全符合。 因此，我们认为，立鸟神器是对昆仑山的模拟，是昆仑山的象征。

或许有人要问，《山海经》 等是战国以来的文献， 怎么能拿来比附新石器时代的器物呢？ 《山海经》是晚期文献不假，但不代表它不可以记载早期的事物和神话。 我们要看的是，在大汶口文化时期，是否已产生了昆仑神话和昆仑祭祀活动。

前人的研究告诉我们，其实昆仑神话是一个世界性神话，它早在西亚的苏美尔时代就产生了，并且向世界古文明区传播。 在苏美尔神话中，有一世界大山，名Khursag Kurkura，为诸神聚居之处，其后，西亚又有一种人工的多层庙塔，称Ziggurat 或Zikkurat，是对前者的模拟。 “昆仑”二字，当是外来词，苏雪林认为它译自Kurkura，意为“大山、高山”[9]512；凌纯声和杨希枚二位先生则认为它译自Zikkurat 之第二、三音节，意为“崇高”[10]；林梅村先生另辟蹊径， 认为它译自吐火罗语kilyom，意为“圣天”，汉代以后也译为“祁连”[11]。 其实这三说法并不矛盾，且能互补，在昆仑神话中，昆仑山正是崇高、神圣且上通于天的大山。

中国的昆仑山，一如希腊的奥林匹斯山、印度的苏迷卢山 （须弥山）， 是西亚Khursag Kurkura 的翻版[9]512，因此它首先是一座存在于昆仑神话中的神山。 但信奉昆仑神话的族群，也会在他们的活动范围内指定一处高山，作为现实生活中的昆仑山。 古代中国境内因而被指定为昆仑山的名山总计有十多座[12]。在《山海经》《淮南子》等典籍中所记载的“昆仑丘”和“昆仑虚”，则多半属仿自神山——昆仑山的人工多层建筑， 或者说它仿自西亚的多层庙塔Ziggurat。

而作为大汶口文化起源中心的泰山，曾被当作过昆仑山。 这一结论已被苏雪林、何幼琦、何新等前辈论证过，这里简单介绍一下他们的观点。

苏雪林说，“泰”就是“太”“大”的意思，泰山就是大山，取的是西亚的“世界大山”之义。 泰山古名“天中”，言其居天下之中，也称它处在大地的脐上。 天门在泰山之顶，幽都在泰山脚下， 这跟世界大山的条件无一不合[9]545,565,567。 其实今天泰山诸多地名都能体现出它的神山和通天之山性质。 例如，南天门和北天门、天街、玉皇顶等，俨然是一处如昆仑山般的天堂仙境。 在泰山脚下，还有一地方叫“天外村”，也将泰山与山脚下的人间俗世分隔开。

何幼琦通过对《山海经》中的《海经》的新探，发现《海经》所说的疆域，就是泰山周围的山东中部地区， 其中心有一大山名昆仑虚，经过对其周边七条河川的分析，与泰山周围的水系无一不合，相反，以之去衡量其他各处昆仑，则一个都不具备。 因此这中心大山昆仑虚就是泰山[13]。

何新在认同何幼琦结论的基础上，补充论证了“流沙”和“弱水”，指出“流沙”也就是“沙河”，泰山地区有季节性异常洪水和异常枯水的极端现象，每逢夏秋暴雨，山洪挟带泥沙砾石汹涌向前，但历时很短，水位迅速下落，沙砾纷纷停积下来，形成所谓流沙，平时，则只剩下涓涓细流，这大面积的沙砾和涓涓细流，应是古书里所说的“流沙”和“弱水”。 此外，何新又从名称上做了进一步论证，因泰山古称太山，太、大、天三字古代通用，而昆仑也有“天”之意，二者从名称上便相通了。 他还从轩辕的古音为Kuang lun，其对音是昆仑，而昆仑山在《吕氏春秋·古乐篇》中记作“阮陯”山，从而引证昆仑、阮陯、轩辕是一声之转。 另今山东有隃陯山、昆嵛山，疑皆昆仑一词的变名[14]。

除了以上论证外， 从泰山神话传说与黄帝、西王母的密切关系，而后两者与昆仑山又密不可分，也可见泰山与昆仑山的等同性。

因此， 大汶口人显然信奉昆仑神话并将其境内最高山——泰山指定为昆仑山。当他们中的一支迁徙到皖北黄淮平原的尉迟寺时，这里没有高山可以指定为昆仑山，便变通地烧造出陶制的昆仑山模型， 予以奉祀。

三、 大汶口文化和良渚文化中的其他昆仑形象

其实， 说立鸟神器是昆仑的模型和象征，并不是孤例。 在大汶口文化和与其有密切交流影响关系的良渚文化中， 还有其他的昆仑形象和象征。 笔者曾撰文讨论过这两种考古学文化中的刻符， 认为其中大汶口文化陶尊上的27 例刻符、良渚文化玉器上的13 例刻符，全是昆仑山的形象刻画[4]。这两处考古学文化先民将昆仑形象刻画于陶尊和玉器上， 是希望将昆仑山形象也即祭坛形象，刻画于陶尊和玉器这些祭器上，利用这种能上通于天的祭坛符号， 去强化这些祭器的祭祀功能，以塑造出更具浓厚、神秘氛围的神圣空间。

在这两处考古学文化昆仑刻符中，有两类还可与尉迟寺遗址中的立鸟神器相互证明。 一是大汶口文化陶尊中的昆仑和木禾形象，有两例。 （图2）其完整的一例图像整体呈上、下两部分，上部居中是呈现三层的方形高台，在地面和一层高台两侧，各有一株“木禾”。我们认为这是对三层的昆仑山和其上的神树建木、若木、扶桑、扶木的描摹。 这两例刻符， 对昆仑山的刻画虽与立鸟神器不一，但两侧的“木禾”则如出一辙。

图2 大汶口文化中的昆仑和木禾形象

二是良渚文化玉器上的昆仑立鸟形象，有7 例。 多为三层高台带立柱神鸟形，少数没有立柱， 神鸟直接站在高台顶端。（图3）这里的三层高台，也是对昆仑三层的模拟， 形象上它们不同于大汶口文化中的昆仑形象， 也不同于立鸟神器造型中的昆仑形象，但它们都遵从了昆仑三层、下狭上广等特征，因此是神似而形不似。 我们更需注意的是天柱或山顶上站立的神鸟， 这个形象完全可类比于尉迟寺神器上的立鸟。

图3 良渚文化中的昆仑立鸟形象

除此以外， 笔者还曾讨论过良渚文化中的玉琮之内涵，认为它就是昆仑的象征。因为玉琮上的外方、内圆柱形似天柱、有四角、上大下小、玉琮下端有人为琢磨的凹口以象征“阴界”等状貌，与昆仑（丘、虚）在《山海经》等文献中被描述为方形、有四角、下狭上广、上有天柱、下有幽都地府等特征无一不合。 良渚玉琮在大中型墓中随葬，墓主人想利用它上通于天的神性， 以达到灵魂升天的目的[5]。

可见在大汶口文化和良渚文化中，昆仑形象和意象比较普遍，因此，属于大汶口文化晚期的尉迟寺人， 信奉昆仑神话并制造昆仑模型予以祭祀崇拜就毫不奇怪了。

四、立鸟神器之功能

立鸟神器出土于尉迟寺聚落广场上二三十厘米厚的堆积土中， 该广场是人工用红烧土粒铺垫而成， 面积约1000 平方米，表面平整光滑，厚10 厘米左右[2]182。 在广场中心靠近房屋一边， 有一处直径约4 米的圆形火烧痕迹， 原红烧土面已变成了灰褐色，推断此处长期反复用火。 立鸟神器正发现于该火烧痕迹附近。

这样大型的广场， 自然是该聚落人群公共活动的场所，如聚会、祭祀等场所。 而上面言及的火烧痕迹， 当是尉迟寺人活动仪式中的用火遗迹。

从立鸟神器的出土环境和位置判断，我们认为它是大汶口文化晚期的尉迟寺人在广场进行祭祀时的祭拜对象——昆仑的象征。 当年的山东大汶口文化先民，因各种原因迁徙至黄淮平原的尉迟寺， 他们远离故土，也远离了心目中的通天神山——昆仑山（泰山），而皖北又无可替代之高山，他们便变通地造出替代泰山的陶制模型，竖立在广场上进行参拜祭祀。 文献中对泰山的封禅活动虽言其起源极早，我们不确定尉迟寺人是否也对着立鸟神器——泰山之模型进行封禅活动，但至少，它被竖立于广场上作为尉迟寺人仪式活动中重要的参拜对象是毫无疑问的。 至于祭拜的目的，当然是要利用立鸟神器能上通于天的特性，希望通过它或其上的立鸟， 将尉迟寺人的祈求传递给上天，以达到祈福避灾、族群繁荣绵延的目的。

五、结语

《山海经》等古代文献对昆仑山（丘、虚）特征的描摹，至少有七个方面可对应于立鸟神器的特征， 因此我们认为立鸟神器是昆仑的模型和象征， 是大汶口文化晚期尉迟寺人在广场上举行祭祀仪式活动中的重要祭拜对象。

在新石器时代中晚期的大汶口文化和良渚文化中， 我们还发现了其他种类的昆仑形象， 如存在于大汶口文化陶尊和良渚文化玉器上的昆仑形象刻符， 它们出现于作为祭器的陶尊和玉璧上， 能增强这些祭器上通于天的沟通功能。 还有良渚文化玉琮这样的玉礼器，完全就是对昆仑的模拟，是昆仑的象征。 玉琮同样作为能上通于天的祭器，随葬于良渚大中型墓中，以使墓主人能利用它上通于天的神性， 达到灵魂升天的目的。 因此在大汶口文化和良渚文化中，昆仑信仰是一种普遍信仰，尉迟寺人制作出陶制昆仑模型， 以便在祭祀仪式中祭拜，便毫不奇怪了。

立鸟神器使用于尉迟寺人在广场上的祭祀仪式中， 他们希望利用立鸟神器能上通于天的神性，保佑尉迟寺人避灾纳福、族群兴旺。