中华民族共同体意识下世居族群的文化叙事——以海南省三亚市疍民为例

周 俊

疍民作为我国“水上族群”的代表，长期以来受到学术界的关注。(1)有关疍民的研究综述，主要有黄向春：《疍民研究的世纪回眸：学术史与范式转型》，詹长智主编：《海南疍家文化论丛——首届三亚疍家文化论坛文集》，海口：南方出版社，2015年，第34-55页。张先清、刘长仪：《从“他者”到“国民”——近代关于疍民的公共话语与族界建构》，《学术月刊》2018年第12期。王瑜：《近15年来疍民文化研究述评》，《广东石油化工学院学报》2019年第2期。从20世纪上半叶开始，部分国内学者以及日本、美国、英国等国外学者围绕疍民问题进行了一系列研究(2)国外学者，主要有可儿弘明：《香港艇家的研究》，香港：香港大日国际印刷有限公司，1967年；《香港水上居民：中国社会史的断面》，东京：岩波书店，1970年；华德英：《从人类学看香港社会——华德英教授论文集》，香港：香港大学出版印务公司，1985年；Eugene N.Anderson, Essays on South China’s Boat People, Orient Cultural Service,Taipei,1972; Eugene N. Anderson and M.L.Anderson, Mountains and Water:The Culture Ecology of South Coastal China, Orient Cultural Service,Taipei，1973； Eugene N.Anderson,The Happy Heavenly Bureaucracy :Supernatural and Hongkong Boat People，《亚洲民俗·社会生活专刊》第二十九辑，1985年，台北：东方文化书局。，涉及疍民的族属来源、地域分布、文化习俗、经济生活等多方面，为我们多方面考察疍民的形成及发展提供了非常珍贵而详尽的资料。

20世纪80年代以来，伴随着“地方文化”“传统文化”的研究热潮，疍民作为“闽越族后裔”，又被推到了各种相关研究和文化表述的中心，在地方建构中，“疍民被赋予了东南土著文化传承的指标和证据的意义”(3)黄向春：《疍民研究的世纪回眸：学术史与范式转型》，詹长智主编：《海南疍家文化论丛——首届三亚疍家文化论坛文集》，海口：南方出版社，2015年，第34-55页。，疍民身份认同与建构问题再一次受到学界的重视，如科大卫、萧凤霞、徐舒、蔡志祥、刘志伟、叶显恩等人，通过对珠江三角洲区域社会文化史的研究，指出疍民的意义在于它在“文化逻辑与变迁机制中所扮演的重要角色”①。何家祥、张银锋等人，则重点讨论了广东地区疍民受歧视的现象以及其为改变身份地位所采取的文化策略，指出对于广东疍民而言，为了争取和扩大生存空间，一个比较理想的方法就是寻求族群或社会方面的认同，而文化的生产和创造是大方向。(4)张银锋：《族群歧视与身份重构：以广东“疍民”群体为中心的讨论》，《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2008年第3期。不少地区的疍民登陆定居之后，就会以修建宗祠、编纂族谱，自发地参与地域社会中的民间信仰活动等方式，来改变自己的社会地位和建立群体认同。(5)何家祥：《农耕他者的制造——重新审视广东“疍民歧视”》，《思想战线》2005年第5期。张银锋：《族群歧视与身份重构：以广东“疍民”群体为中心的讨论》，《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2008年第3期。

以上研究，对我们全面了解疍民这一古老的水上族群具有十分重要的价值和意义，这些研究不同程度地涉及一个主题，即疍民的身份问题——疍民是如何形成的？其身份地位又是如何变化的？这为本文关注疍民身份重建问题提供了非常珍贵的研究资料和研究基础。

但是，纵观已有的研究，我们不难发现，这些研究，大多以陆上以及中原文化为中心，从“他者”角度对疍民身份进行讨论，疍民长期以来是以“被表述”的群体出现在研究者视野中；而且，围绕疍民的讨论，集中在广东省、福建省两地，对海南省疍民身份的研究，尤其是三亚市(古代崖州)疍民身份的研究非常少。(6)有关海南疍民研究，主要有张朔人的系列文章《海南疍民问题研究》，《安庆师范学院学报(社会科学版)》2007年第3期；《海南疍民及其相关问题研究》，《岭南文史》2007年第1期；《明清时代南海疍民的分层流动与社会身份重构》，《古代文明》2014年第3期等。张朔人指出明清交替之际，南海疍民为摆脱自身的“贱民”命运，进行身份重构，琼州海峡北部湾水域疍民多采取武力方式，而其南部地区疍民，多以诉讼方式进行。以祖源地认同、语言认同以及民俗与生计认同，作为海南疍家的身份界定标记。何化利：《海南疍家身份认同问题研究——基于海南各港口疍民考察札记》，《民族论坛》2016年第7期。虽然2013年成立了三亚疍家文化协会，但是，所出成果目前只有《海南疍家文化论丛》一书。

有鉴于此，本文立足于海南省三亚市疍民的研究，并将研究重点放在三亚市疍民在身份重建方面所采取的文化叙事策略，集中探讨三亚市疍民为什么会有如此明确的文化认同和自信，认为“疍家文化和黎族、苗族文化一样，是三亚文化的重要组成部分”？(7)此段话来自原海南省三亚市榆港社区居委会书记郑石喜。他们如何构建自己三亚市开拓者和建设者、南海海疆守护者的身份？也期待此研究能够为疍民身份的多样性研究提供一些地方性知识和理论思考。

一、历史记忆与三亚市疍民的源流

疍民在海南省的历史非常久远，据陈光良教授的分析，“疍民迁徙海南岛从事更海生计的时间始于秦汉时代”(8)陈光良：《海南疍民迁徙及其对三亚经济文化的影响》，詹长智主编：《海南疍家文化论丛——首届三亚疍家文化论坛文集》，海口：南方出版社，2015年，第171页。；有关海南疍民的族源有不同说法，陈光良教授认为，海南疍家的族源是岭南疍家(9)叶显恩：《疍民源流及其生活习俗》，詹长智主编：《海南疍家文化论丛——首届三亚疍家文化论坛文集》，海口：南方出版社，2015年，第14页。；张朔人教授认为海南省疍民具有多元性，以越族为主，与广东省、广西省两地的疍民有一定的关联。一些政治性难民，比如元朝占城的‘番人’等，随着时间的推移，也逐渐疍民化。(10)张朔人：《海南疍民问题研究》，《安庆师范学院学报(社会科学版)》2007年第3期。疍民在海南省的分布非常广泛，依据唐胄《正德琼台志》的记载以及张朔人、陈光良统计的数据，在明朝之际，海南省疍民基本上分布在环岛的各个港口之中，而以崖州(今三亚一带)(11)数据来自于唐胄《正德琼台志》以及张朔人《海南疍民问题研究》，《安庆师范学院学报(社会科学版)》2007年第3期。人数最多；中华人民共和国成立后，据估计，海南岛疍民后裔近10万人。(12)山旭：《最后的疍民》，《瞭望东方周刊》2010年第14期。

崖州疍民的生计方式较为多元化，清末《崖州志》称：“疍民，世居大蛋港、保平港、望楼港濒海诸处。”“男子罕事农桑，惟辑麻为网罟……子孙……间亦有置产耕种者。妇女则兼织纺为业。”(13)张嶲等：《崖州志》卷1《舆地志一·风俗》，广州：广东人民出版社，1983年。清康熙年间编纂的《古今图书集成》卷“崖州：疍人……间有种山园，置产、养牛、耕种。”(14)陈梦蕾：《古今图书集成》卷1380，《琼州府部汇考》八，“风俗”条。

三亚港由一个荒无人烟的小渔村发展为繁荣的商业中心，疍民做出了重要贡献。三亚港，古代又称临川港。由于其大部分为盐碱地，不利于农耕，再加上不时有倭寇海贼侵扰，历来人烟稀少，只有部分疍家船只往来捕鱼、停留。清朝光绪年间，临川港修建了日晒盐场。盐场的建立，促进了临川港市场的繁荣。陈枢铭在《海南岛志》记载：“崖县盐场分为三亚、榆林、保平、藤桥、九所六处。生盐营业，以三亚港为最盛，计有盐田70区，每区资本大者四五万元，小者七八千元。各盐户，除华兴、福海设在藤桥、保平外，余皆设在三亚。”(15)陈枢铭：《海南岛志》，海口：海南出版社，2004年，第380-383、85页。“本港因秋冬渔产甚旺，且为产盐丰富之区；内港细长，又适于避风，故各埠之渔船、盐船恒以时来集。……各盐公司所雇运盐轮船近能停泊于门口鹿回头岭左岸，距市凡1英里，人货起落须赖驳运。”⑥

目前的三亚市疍民，集中在以下社区：三亚市海棠区藤桥渔业大队和藤海社区，人口3188人，疍民主要从事近海渔业捕捞、海水网箱养殖、海上餐厅经营；吉阳区红沙社区，位于红沙码头，人口1260人，疍民主要从事运输、摆渡、海水网箱养殖、海上餐厅经营；天涯区南海社区和榆港社区，人口4495人，疍民主要从事海洋捕捞、海水网箱养殖、冰厂、冷冻厂经营；航运总公司第一、二分公司，位于建港路水居巷，人口3360人，疍民主要从事运输、近海渔业捕捞、摆渡、鱼货交易。崖州区大疍港，保平港原没有迁往三亚港的少数疍家人，早已被同化，现在人口不详。(16)资料来源于三亚疍家文化陈列馆。

虽然上岸已经多年，但三亚市疍民还保存着自己独特的疍家文化。他们一般对外都称呼自己是疍民，以示与其他汉族人的区别。语言认同、生计认同、习俗认同，这些都是三亚市疍民族群认同的重要标志。(17)何化利：《海南疍家身份认同问题研究——基于海口各港口疍民考察札记》，《民族论坛》2016年第7期。海南省疍家话隶属于粤语系统，三亚市疍民现在使用的方言都是粤语。(18)詹长智、张朔人，等：《海南疍民现状调查》，詹长智主编：《海南疍家文化论丛——首届三亚疍家文化论坛文集》，海口：南方出版社，2015年，第168页。另外，海南省疍民的祖源地认同意识非常强，三亚市南海社区的疍民，一般都说自己是顺德疍民、阳江疍民等，这种称谓已呈现为一种区域符号、地域情绪和疍家人在新居地建立社会关系的纽带。⑧现在三亚市疍民已经离水上岸，但是，他们的生计方式，仍然以海洋捕捞、海水网箱养殖、海上餐厅经营、鱼排、运输、鱼货交易等为主。近些年，随着三亚市城市日新月异的变化以及旅游业的发展，也有不少疍家人从事旅游业、服务业等。三亚市疍民在宗教信仰、生产器物、婚丧嫁娶、文艺审美方面，还保存着疍家习俗。这些习俗“与地方认同一起，是疍民生生不息、保持其文化不被同化而处处显露其群体表征的一个重要原因”。(19)何化利：《海南疍家身份认同问题研究——基于海口各港口疍民考察札记》，《民族论坛》2016年第7期。

总之，在漫长的历史过程中，三亚市疍民为三亚的繁荣发展做出了重要贡献。但是，随着三亚市的快速发展以及三亚市的整体规划，三亚市疍民的生存环境和生态环境受到了一定程度的冲击。自明清以来就居住在三亚港沙嘴、沙头海等疍家棚中的疍民，不得已上岸定居；三亚港密密麻麻的疍家渔船也被豪华游艇代替，往日热闹非凡的鱼鲜市场也不见踪迹。虽然政府提倡“造大船，闯深海”，鼓励疍民深海打捞。不过，由于造船成本的上升，燃油价格和人工价格普遍上涨，大多数疍民没有足够的资金支撑，他们大多都抛弃了世代为生的疍家船。三亚市疍民见证了三亚市从一个荒无人烟的小渔村，成为高楼林立的国际旅游城的过程。但是随着三亚市城市化的不断推进，三亚市疍民在这个城市中的存在感越来越小，其身份也越来越边缘化。

二、文化重构与疍民身份的主体性建构

萧凤霞、刘志伟、何家祥、张银锋等人，通过对广东省疍民的研究，指出疍民与陆上群体之间的冲突，原因在于对“登陆入住权的争夺”。他们修建宗祠、编纂族谱、自发地参与地域社会中的民间信仰活动等，通过对文化资源的合理巧妙利用，来改变自己的社会地位和建立群体认同。(20)萧凤霞、刘志伟：《宗族、市场、盗寇与蛋民——明以后珠江三角洲的族群与社会》，《中国社会经济史研究》2004年第3期；何家祥：《农耕他者的制造——重新审视广东“疍民歧视”》，《思想战线》2005年第5期；张银锋：《族群歧视与身份重构：以广东“疍民”群体为中心的讨论》，《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2008年第3期。

面对着外部环境的剧烈变化，三亚市疍民也有着改变社会地位、获取生活空间的强烈愿望。与广东省疍民修建族谱、建立与陆上的联系、遗忘其疍民身份不同，三亚市疍民格外强调其疍民身份，并将目光对准了疍民特有的文化遗产，将疍民的族群利益、族群诉求，紧紧地与国家话语联系起来，通过“龙盘古井文化”的发明、咸水歌比赛的恢复与扩大、三亚疍家文化陈列馆的修建等文化重构，成功地塑造了自己作为三亚市的开拓者、建设者与南海边疆的守护者形象，从而完成了其身份认同与重构，也为疍民争取话语权奠定了基础。

(一)“龙盘古井文化”的发明：三亚市开拓者、建设者的身份建构

龙盘古井，位于三亚市港务局门口旁，三亚人称之为“三亚古井”，相传这口古井已有600多年的历史，是疍民移居三亚港所挖的第一口井，2013年三亚市政府把龙盘古井列入三亚的文物遗产加以保护。三亚市疍民围绕着龙盘古井，从文本、仪式及景观方面，打造了独特的三亚市疍民“龙盘古井文化”。

首先，三亚市疍民搜集整理了有关龙盘古井来源及其命名的故事，并以文字记录的方式将之传承下来。(21)与龙盘古井相关的故事被写进《疍家岁月》一书，并被镌刻在修缮之后的“龙盘古井”景观后面的疍家船。

三亚疍家人历史悠久，有很多神奇的故事，龙盘古井的故事就是其一。古井位于三亚市建港路港务局门口旁。

大约在明末清初的时候，当时三亚港还只是一个小渔村，由于该港资源丰富，而且避风极好，就成了疍家人生产生活的好地方，原来居住在崖州大疍(蛋)港、保平港以及广东、广西等地的疍民陆续迁到三亚港。人一多，用水就成了大问题，原来的一口小井不足以解决大家的用水，大家商议要重新挖一口水井，并开始在三亚港寻找适合的水源。

一天，一位叫阿福的疍家人在寻找水源的时候，发现一条大南蛇盘在草丛里，蛇盘的地方很潮湿，挖一米就有水了，而且水质很清甜。

水井的出现，给疍家人带来了生机，大家都很感激它，想给这口井起个名字。但是大家商量了很久，都没想到一个合适的名字。

二月初二这天早上，三亚港刮起了大风，大家都没有出海，就聚在一起讨论井的名字。突然天空闪电不断，雷声大作，瓢泼大雨倾盆而下。大约一个时辰，雨停了，一道彩虹挂在天边。正当大家准备收拾船具晾晒时，突然天空又暗了下来，海面上有一水柱被龙卷风高高吸起，大约有五六丈高，龙卷风持续了20分钟左右。

龙卷风过后，阳光普照大地，海面一片平静。阿福的妻子阿彩去井边挑水，突然看见一条很大的南蛇盘在井中央，阿彩吓坏了，丢下水桶就往船上跑，一边跑一边喊：“井里有蛇，井里有蛇。”船上的人一听有蛇，赶紧来到水井看。但是井里的蛇已经不见了，只是井水变得浑浊。

阿福夫妇俩一晚上都没睡着。阿福说：“当初寻找水源的时候，我看到的是一条南蛇，圆盘在草地上，有70-80斤左右”。阿彩说：“我看见的也是南蛇，也有70-80斤，也是圆盘在水井中间。”阿福脱口而出：“也许我们见到的是同一条蛇，上次我把它吓跑了，它这次是来寻找潮湿地，发现潮湿地变成了水井，便爬到井中去”。

第二天，阿福把大家伙都召集到一起，说：“我们是去年八月挖的井，去年是龙年。阿彩在井见到蛇是昨天，二月初二，是龙抬头之日。昨天又出现了龙卷风。这一切不是偶然的，都是老天爷的暗示，是老天爷在帮助我们。蛇是龙的象征，老天爷派蛇来指引我们找到水源，又派蛇来井中盘着，也就是暗示我们，井的名字要和龙有关。蛇盘在井中就等于龙盘在井中，我们就叫它‘龙盘井’怎么样？”大伙一听，觉得很有道理，“龙盘井”从此得名。(22)该故事摘自郑石喜编著：《疍家岁月》，有删改，三亚：三亚疍家人文化陈列馆出版，2015年。

三亚市疍民在讲述龙盘古井的故事时，总是带着一种自豪之情，并且特别强调“龙”和“蛇”在其中的作用。尽管古井已经有600多年的历史了，但三亚市疍民将“我们挖井是龙年”“阿彩见到蛇是二月初二，龙抬头之日”“龙卷风是老天爷的暗示”“蛇是龙的象征，蛇盘着就等于龙盘着”等情节描述得特别清晰，“古井”“龙”作为三亚市疍民的象征符号得以强化。三亚市疍民一再强调三亚市的繁荣发展，离不开龙盘古井的养育和疍民的勤劳开拓，这实际上是他们在新的语境下对自己身份的一种创造性再造。

除了这个故事之外，三亚市疍民还格外强调另外一个故事。

1939年2月14日，日军侵略崖县(三亚)，实行残酷的统治政策，屠杀无辜百姓、抢夺财物、烧毁村庄，并强征大量的劳工。但是，在日本侵占三亚期间，有三件东西没有破坏：一是神洲庙；二是龙盘古井；三是南海小学旁边的铁灵树。

谈及此事，三亚市的疍民都会说，那是因为龙盘古井不是普通的水井，而是上天派来保护三亚的神井。在这里，三亚市疍民又一次将龙盘古井神圣化。

另外，三亚市疍民还创作了一系列有关龙盘古井的歌谣，《三拜古井》《你知此井有多少年》《龙盘井水清又甜》《古井情深》等。在这些咸水歌中，感谢古井、感恩先人、疍民是三亚市的先行者和开拓者是核心母题。

“传说的核心，必有纪念物，”(23)柳田国男：《传说论》，连湘译，北京：中国民间文艺出版社，1985年，第26页。三亚市疍民于2011年元宵节精心修缮了龙盘古井，并举行盛大的拜古井仪式。对新修缮的古井景观，做了精心的设计：第一，将龙盘古井的标记放置在三亚市地方性标记——“三亚港”旁边；第二，给古井建造了一座庙宇外观，既保护了“古井不受外在条件的侵蚀和破环，又让古井上升到神灵地位”(24)周俊：《三亚市疍民“龙盘古井”的民俗叙事与身份建构研究》，《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》2019年第6期。；第三是将龙盘古井的故事雕刻在疍家船模型上，一井一船，既表明了三亚市疍民的身份地位，又书写了古井历史，一举两得②；第四，在古井两侧镌刻一副楹联：海河泉众水兼和涌琼液，天地人多泽协惠滋港民，表明了古井的贡献。井——船——庙的景观叙事，使得三亚市疍民的历史和文化有了非常强烈的感染力和冲击力，进一步强化了疍民对于三亚市的重要性。

2015年元宵节，三亚市疍民举行了盛大的拜古井仪式，并邀请三亚市天涯区领导一起参加。三亚市疍民穿着传统盛装，烧香燃烛，祭拜古井(三拜制)，并演唱系列有关古井的歌谣，一时间热闹非凡，极大地扩大了龙盘古井的影响。

族群认同不仅要使“该族群内部成员信服”，而且也要被本族群以外的“其他族群认为是合法的。”(25)艾菊红：《族群认同与构建的动态过程——历史与现今的陇南宕昌藏族》，《民族研究》2009年第6期。三亚市疍民通过精心打造龙盘古井语言、景观及仪式叙事，再一次强化了龙盘古井的神奇以及疍民对三亚的贡献，不仅在疍民内部唤起了对疍民祖先的感恩以及认同，而且建构了自己三亚城市开拓者与建设者形象。

(二)咸水歌比赛的恢复：彰显疍民的文化象征符号

一般认为，传统文化是彰显族群身份、凸显族群边界的重要因素。(26)黄彩文、梁锐：《想象“他者”：中老边境地区排角人的身份建构与族群认同》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2018年第1期。维持族群边界应该将注意力放在“传统文化特征的恢复”以及“历史传统的建立”(27)巴斯：《族群与边界》，高崇译，《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》1999年第1期。上。

由于疍民一直生活在海上，没有条件到岸上接受教育，咸水歌就成为他们自我娱乐、接受教育、传承文化的重要途径。“疍民是很爱唱歌的……他们平时摇舟海中，触景生情，随时随地，都有歌唱。”(28)陈序经：《疍民的研究》，上海：商务印书馆，1946年，第187页。疍民通过咸水歌，抒发他们的喜怒哀乐，传承着他们的文化记忆。

疍家调省级传承人梁云志说，咸水歌就是疍民的“流行歌曲”，“我们的渔船开到哪里，就把咸水歌唱到哪里。”(29)姚强：《“疍歌”非遗传承人梁云志：传唱咸水歌 传承疍家情》，2015年10月22日，http://hainan.ifeng.com/news/fengguan/detail_2015_10/22/4475610_0.shtml，2021年2月12日。特别是以前逢年过节，三亚疍民都会自发来到渔港码头，举行声势浩大的咸水歌比赛。由于当时老百姓普遍比较贫穷，没有更多的娱乐活动，看疍民唱咸水歌就成为他们的一大盛事。(30)周俊：《三亚市疍民咸水歌的社会功能研究》，《名作欣赏》2016年第6期。到了咸水歌比赛的日子，渔港码头人山人海，渔船也被装饰一新。参加比赛的选手都会穿上传统的疍家服装，分成男女两组，在渔船上对歌。⑧

令人遗憾的是，离水上岸之后，疍民一起在船上生产生活的场景逐渐消失，加上现代社会娱乐方式的多样化，使咸水歌的生态环境发生很大的变化，喜欢唱咸水歌的人越来越少，承载着疍民文化记忆的咸水歌正慢慢淡出人们的视野。

面对如此状况，疍民忧心忡忡。“咸水歌是我们祖宗流传下来的一种文化，”梁容养说，“我们不能丢，否则将成为历史罪人。”(31)易建阳：《悠悠咸水歌 代代相传承》，《海南日报》2013年6月3日，B7版。特别是疍家调被列入海南省省级非物质文化遗产名录，三亚市疍民更是积极利用咸水歌来宣传自己的疍民文化，最引人注目的就是恢复咸水歌比赛。

2011年，第一届咸水歌比赛在三亚举办。此后固定为每两年举办一次。(32)据笔者调研，咸水歌比赛，原来计划是两年举办一次。但是，2017年，由于种种原因，比赛未能如期举办。来自海南省其他各市县疍民居住区的疍民，也派选手来参加。比赛还邀请三亚市政府部门和媒体单位，不仅扩大了咸水歌比赛的规模，也扩大了其影响，使得咸水歌比赛日益引起社会各界的重视。

“‘发明传统’有着重要的社会与政治功用”(33)E.霍布斯鲍姆、T.兰格：《传统的发明》，顾航、庞冠群译，南京：译林出版社，2004年，第349页。，比较以前自娱自乐的咸水歌比赛，恢复后的咸水歌比赛，明显带有“被发明”的特征。

首先，赛事会邀请政府部门的相关领导以及媒体来参加。如果说以前的咸水歌比赛，主要是疍民在节庆场合，自发组织，自娱自乐；如今的比赛，政府介入很明显，咸水歌比赛成为政府部门宣传本地文化的一个重要平台。

其次，赛事在所选曲目上，大量增加了反映海南省疍民新时代生活的歌曲。虽然依然保留了《水仙花》《咕哩妹》《十月排来》等经典曲目；但是，《南海处处是渔歌》《今日幸福新渔村》《祖先漂泊到海南》《三拜古井》等新编歌曲也大放异彩。而且，每次所选曲目，都和当年的国家大事密切相关。比如，2013年第二届咸水歌比赛，《万人同庆“十八”大》《改革开放好》《十二届人大开得好》《三沙繁荣快人心》等反映时事政治的歌曲占了一半。恢复后的咸水歌比赛，在尊重传统的基础上又能与时俱进。

除了恢复咸水歌比赛，三亚市疍民还做了更多符合时代要求的尝试和努力：2009年，由梁云志等人发起，成立了老年活动中心，每周六专门演唱咸水歌；他们还和疍家鱼排、旅游景点合作，播放咸水歌视频，请人来唱咸水歌等，吸引游客的目光；举办“咸水歌少年培训班”，开展培训班期末演出等活动，越来越多的孩子加入了咸水歌演唱中。

在疍民的不懈努力下，作为被重构的文化象征符号，咸水歌不仅得到疍家人的认同，也成功地引起了社会各界的关注。2020年，三亚疍家调成功入选第五批国家级非物质文化遗产名录。三亚市疍民积极抓住这一机会，成功地将自己的疍家文化向外界宣传，他们在族群认同意识的支配下，通过寻找和重构能代表疍家人认同的文化特征——咸水歌，重新建构了自己的文化传统。

(三)疍家文化陈列馆：建构南海海疆守护者的疍民形象

如果说咸水歌比赛的恢复，是三亚市疍民强化传统文化所采取的文化策略；那么，疍家文化陈列馆的建立，则是疍民文化的全面展示和体现。疍家文化陈列馆不仅展示了疍民悠久独特的民俗文化，其中“爱国情怀”主题展馆，更是通过丰富珍贵的老照片，构建了三亚市疍民维护国家主权、积极守护海疆的新形象。

三亚疍家文化陈列馆的建立，郑石喜功不可没。郑石喜是为数不多的受过高等教育的疍家人，大学毕业后被分配到大队船厂当修理工，后来进入到榆港社区居委会，并担任居委会书记。郑石喜说：“我们很多人都知道三亚以前是一个小渔村，现在发展成一个滨海旅游城市，但没有多少人了解世世代代生活在这里的疍家人”。(34)赵优：《郑石喜：一个疍家人的文化回望》，《海南日报》2013年11月11日，B8版。笔者2016-2018年，曾经对郑石喜书记进行过多次采访。

三亚市是围绕三亚港发展起来的，榆港疍民社区是其发轫地。后来，随着三亚市城市建设的发展，三亚市相关部门对三亚市疍民社区进行城市规划和改造，居住在三亚港、红沙码头等处的三亚市疍民逐渐告别了世代居住的疍家艇，开始在岸上建造房子。面对着三亚市的剧变，郑石喜呼吁适当保留疍民渔村风貌，但遭到外界的质疑。“2005年我提议做疍家博物馆时，有人不屑地认为‘疍家哪有什么文化？’”“当时，不仅陆上人看不起疍家人，许多疍家人自己也很不理解，说我们疍家人哪有什么文化？”“以前能解决温饱就很满足了，现在生活好了，就需要找回我们的文化。我认为，疍家文化也是三亚文化的重要组成部分，不能被遗忘，更不能在我们这代人手里遗失。”(35)郑石喜在多种场合说过这些话，表达同样的意思。怀着这样的梦想，郑石喜开始计划筹建疍家博物馆。

建立一座博物馆需要场地和资金，在几乎是寸土寸金的三亚，选择馆址需要政府的大力支持。郑石喜将馆址选在疍民居住区的南边海渔村，在等待政府审批的过程中，他开始积极着手准备陈列馆的各项工作。征求社区疍家人的意见，并到广东沙田、中山坦州镇等地考察学习；挨家挨户向疍民宣传，收集疍民用过的物品，并和社区其他有声望的疍民一起，搜集整理有关疍民的老照片；和高校老师合作，向他们征求陈列馆筹建的看法和建议。在疍民的不懈努力下，三亚疍家文化陈列馆终于在2015年9月28日顺利开馆，并得到三亚市政府的支持，受到众多媒体的关注和报道。陈列馆一共分为八个展区，分别为“沧桑岁月”“民俗服饰”“生产生活”“咸水歌谣”“大海之恋”“爱国情怀”等，展示了上千件藏品，多角度展示了三亚市疍民的民风民俗，建构了三亚市疍民南海海疆守护者的形象。

在展馆中，“爱国情怀”格外引人注目。这里不仅有很多珍贵的老照片，还有从南海诸岛带来的珊瑚、铁树等物品，以及许多让人敬佩的英雄人物故事，向人们展示了三亚市疍民世代维护、开发南海诸岛的历史。

展馆中陈列的照片包括：1946年，崖县疍民随国民党军舰收复西沙、南沙照片；三亚市疍民的好女儿——陈马岭(36)陈马岭(1945-2006)，被誉为三亚市疍民的好女儿，疍民的女英雄。她在12岁的时候，与大队一起前往西沙捕鱼作业，在船上遇到越南士兵抢夺五星红旗。陈马岭紧紧守护着五星红旗，并等到大队队员前来接应。陈马岭与五星红旗的故事，在三亚疍家人中代代相传，她也因此受到中央、广州军区、海南军分区相关领导的接见。的巨幅照片，并配有毛泽东主席的《为女民兵题照》：“飒爽英姿五尺枪，曙光初照演兵场。中华儿女多奇志，不爱红装爱武装”；1974年1月19日，西沙永乐群岛自卫反击作战战友合影留念。尤其值得一提的是在2018年1月19日，西沙自卫反击战44周年纪念日，疍家陈列馆还专门拍摄了一组当年参加自卫反击战的疍家子弟兵合影照片。

展馆特别展出了三亚市疍民主动维护南海主权等珍贵的红色记忆照片。特别是2012年，海南省30艘渔船，从三亚市水产码头出发，开往南沙捕鱼作业，这是海南省历年来规模最大的捕捞活动之一。(37)高鹏：《海南30艘渔船闯南沙 属历年最大规模捕捞活动之一》，2012年7月12日，http://www.hinews.cn/news/system/2012/07/12/014630249.shtml，2021年2月12日。在这次活动中，三亚市疍民派出了6艘渔船前往，这也是三亚市疍民一直引以为豪的维护国家海疆主权的行动。

新旧照片加上文字解读，全面展示了三亚市疍民对祖国的边防建设、海疆建设的历史贡献，从而使三亚市疍民是海疆守护者的形象深入人心。

如今的三亚疍家文化陈列馆，不仅成为三亚市一处重要的人文景观，也多次得到媒体、高校、研究者的关注，成为研究疍家文化的重要基地。社区的广大疍民，积极响应郑石喜的号召，捐献家中存放的各种物品，为陈列馆出钱出力。在陈列馆成立之后，他们也经常到陈列馆中聚会，很自豪地对人谈起——“我们疍家是有文化的，我们世世代代开发、守护着祖国的海疆。”

“压力理论认为，当群体之间不得不对同一利益和资源进行竞争时，大规模族群认同就会形成。族群动员是指在特定条件下为了实现某些利益诉求，围绕族群认同而形成的社会运动”。(38)王剑锋：《整合与分化：西方族群动员理论研究述评》，《民族研究》2013年第4期。三亚市疍家文化陈列馆的建立，是三亚市疍民在身份逐渐被边缘化的背景下，在社区精英郑石喜的组织下，为了争取疍民在三亚市的话语权和社会地位而采取的“社会动员”，而这种“社会动员”也增强了疍民的族群身份意识。

三、民族共同体意识下的文化叙事

三亚市疍民通过“龙盘古井文化”的发明、咸水歌比赛的恢复、疍家文化陈列馆的修建等文化叙事，成功地树立了自己三亚市开拓者和建设者以及南海边疆守护者的形象。这些文化叙事，集中体现了三亚市疍民在社会转型过程中的当代智慧，也表明了三亚市疍民对多元一体中华民族共同体形成的贡献。

(一)疍民族群意识的觉醒

通过三亚市疍民的文化叙事，我们不难看出，疍民在这一过程中，始终处于一种积极主动的地位。这种积极主动，首先是其族群意识觉醒的结果。在现代化过程中，“族群情感的觉醒是个体在社会发生巨大的文化、经济和政治重置的时候所面临的不安全的结果”。①随着国家鼓励疍民上岸，海南国际旅游岛的建立、三亚市日新月异的发展以及三亚市外来人口的逐渐增加，疍民的生存环境和生态环境都发生了改变，这使三亚市疍民不得不重新思考其身份建构。“一般认为，族群认同指的是一个人由于客观的血缘连带关系或者主观认定的族裔身份而对特定的族群所产生的一体感。这种一体感的产生固然与语言、宗教、种族、土地等‘原生纽带’有关，但也与社会群体之间的资源竞争关系紧密相连”。(39)吕俊彪：《“他者”的自我维系：京族人的族群认同及其变迁》，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2014年第5期。在三亚市逐渐由小渔村变为大都市的过程中，很多人并不了解世代生活在这里的疍家人。疍家人迫切希望改变历史遗留的疍民固有印象，寻找和发现自己的文化传统，以此强化自己对三亚市做出的贡献、对祖国海疆做出的贡献。

同时，疍民族群意识的觉醒，也是“抵抗性认同”(40)曼纽尔·卡斯特：《认同的力量》，曹荣湘译，北京：社会科学文献出版社，2006年，第6页。的结果。对疍民的歧视和排斥，是历史遗留下来的。表述分为两种：主体性的和非主体性的，也就是自我表述和他表述。(41)徐新建，唐启翠：《“表述问题”：文学人类学的理论核心——上海交通大学人文学院徐新建教授访谈》，《名家语丝》2011年第11期。在历史中的“他表述”中，疍民是以“贱民”的身份存在于历史中。“四民之外，另有一种，名为蛋户，即猺蛮之类”，当时疍民不但被视为“卑贱之流”，而且不能“登岸居住”，疍民也“不敢与平民抗衡”，只能“畏威隐忍，跼踏舟中”，以至于“终身不获安居之乐”(42)《清世宗实录》卷81，雍正七年五月壬申，北京：中华书局，1985年。。

这种历史上长久存在的“他表述”，深深地刺激了疍民族群意识，陈列馆展出的各种船的模型、各种生活、生产用品，无不向世人展示了疍民独特的生产生活方式和习俗；另一方面，他们又极力强调疍家人对三亚市、对国家做出的贡献，尤其是三亚市疍民维护西沙、守护南海诸岛的历史，在陈列馆这个神圣的空间场所，三亚市疍民通过自己的种种努力，成功地突破了“他者”形象，彰显了三亚市疍民拓展其社会空间的强烈愿望。

(二)疍民精英“族群动员”的结果

“族群动员是指为了实现集体目的，围绕族群身份的某些特征(例如肤色、语言、习俗等)而组织起来的过程。”(43)王剑锋：《整合与分化:西方族群动员理论研究述评》，《民族研究》2013年第4期。疍民的身份建构与认同，与疍民精英的领导支持分不开，时任榆港社区居委会书记郑石喜，对于疍民身份建构功不可没。

作为疍民的后代，郑石喜有着深深的疍民情结。他是三亚疍家文化陈列馆的创始人，不余遗力地传承和挖掘疍家文化。他不止一次地在各种场合表示：“我认为，疍家文化也是三亚文化的重要组成部分，不能被遗忘，更不能在我们这代人手里遗失。”(44)笔者在2016-2018年多次采访过郑石喜书记，他多次在不同场合强调疍家文化的重要性和独特性。

在郑石喜的组织和动员下，三亚市疍民开始积极响应。咸水歌省级传承人梁云志、三亚市级传承人张发结等人，组建老年活动中心，每周六到南边海广场唱咸水歌，扩大咸水歌的影响，他们还举办咸水歌培训班，培养年轻一代咸水歌爱好者。为了疍家文化陈列馆能够顺利建成，以郑石喜为代表的疍家人，聚在一起，做木工、建船只模型、搜集老照片和老物件、整理故事和文字资料。“疍家人文化陈列馆就是疍家人生活的缩影，一定要把疍家的文化留给子孙后代，让他们记得祖辈的生活。”(45)访谈对象：郑石喜。访谈人：周俊。笔者2014年-2018年采访过郑石喜多次，他每次谈起疍家文化陈列馆，都会说类似这样的话。陈列馆内的大部分展品都是疍民积极捐赠的。

如郑石喜这样的疍民精英的大力支持和动员，极大地调动了疍民通过重构“族群身份的方式获得一定的社会资源和族群利益”的积极性，“这是地方社群与国家对话和协商的结果。”(46)黄彩文，梁锐：《想象“他者”：中老边境地区排角人的身份建构与族群认同》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2018年第1期。三亚市疍民文化遗产完成了从口传记忆到集体记忆具象化的建构过程。无论是“龙盘古井文化”的发明和利用，还是“精神食粮”咸水歌的恢复和传承，或是疍家文化陈列馆建成，在这些过程中，知识精英与普通疍民都发挥了各自的力量，成为文化实践的行动者与参与者，向外界展示了属于疍民自己的独特文化。

(三)将疍民利益与国家需要紧密结合

三亚市疍民将身份建构与国家需要结合起来。在“龙盘古井”的文化叙事策略中，建构了系统的叙事谱系，通过丰富的语言叙事、景观叙事以及仪式叙事，强调古井是疍民所挖的第一口井，古井解决了三亚人的吃水问题等。叙事围绕着感恩祖先、感恩古井、感恩政府展开，塑造了疍民知恩图报的拓者、建设者形象。在传承和发展咸水歌的文化策略中，疍民将咸水歌看作是疍民特有的文化象征符号，并将其纳入地方文化叙事中，重构了疍民的历史文化传统。在建成疍家文化陈列馆的文化策略中，疍民则突出了其守卫海疆，维护国家主权的精神立场。三亚市疍民在重构身份时，将疍民叙事纳入到整个国家叙事的宏大叙事中，疍民的利益与国家需要紧密的结合起来。

四、结语

竞争理论认为，“对族群社会地位的自我认知是一个社会竞争的产物，不同族群在进行社会互动的时候，无论是对文化差异的符号系统的运用还是对族群间刻板印象的强化与传播，其核心都在于以一种‘适宜的’方式，使用各种文化符号，强化本族群在社会竞争中的优势地位或表达对自身处于不利地位的不满，从而突出社会实践中的群体化的特殊行为方式，以区别于其他群体”。(47)关凯：《社会竞争与族群建构：反思西方资源竞争理论》，《民族研究》2012年第5期。在三亚市疍民的个案中，我们发现，三亚市疍民身份建构的策略就是通过种种文化象征符号以及文化叙事，将自己对三亚市、对国家的贡献表达出来。中华民族共同体意识具有悠久的历史传统，是中国人民共同书写与创造的民族精神。海南三亚市疍民身份重构的过程，不仅是“充分利用其社会、文化和象征资本，积极主动地参与到族群建构的过程”(48)汪鲸：《族群建构中的想象与实践》，《回族研究》2013年第3期。，更是三亚市疍民铸牢中华民族共同体意识，将疍民文化融入中华民族文化基因库的积极实践。而且，这也是世居族群实现文化振兴，对传统文化进行创造性转化的典型案例，对当今社会如何激活世居族群的文化智慧和文化自信，具有重要的借鉴意义。