道德的基础何以可能——兼论麦金泰尔德性伦理思想

杜宇鹏，李含阳

(哈尔滨工程大学 a.人文社会科学学院；b.马克思主义学院，哈尔滨 150001)

20世纪下半叶，伴随着第二次世界大战的结束以及资本主义经济危机的间歇性爆发，在西方世界的现代性语境中，人的生存遇到了空前的危机。这一危机的实质在于人的文化、道德、信仰等领域被割裂成碎片化的存在，这也意味着原本作为整体性存在的人亦被割裂成碎片化的个体，“被抛”于世，彼此孤立，于是，人成了“无家可归”的存在者。哲学家们不得不对人的这一生存境遇作出深刻反思。这样，这一时期西方的哲学主题已不再纠结于形而上学还是反形而上学，而是逐步转向政治哲学、道德哲学、后现代主义哲学等理解范式。道德的基础何在，抑或道德的普遍性何以可能的问题再度成为现代伦理学家们关注的理论焦点，于是才有了如下追问：道德的基础是在现代、后现代还是前现代？德性与实践的关联何在？在今天的道德语境中我们是否仍然能够追问道德形而上学何以可能的问题？

当代美国著名哲学家、伦理学家麦金泰尔(Alasdair Chalmers Maclntyre)作为伦理学与政治哲学中社群主义运动的代表人物一直致力于对道德基础的理论追问，其思想主要集中体现在《伦理学简史》《对时代自我形象的批判》《德性之后》《谁的理性？何种正义？》《三种对立的道德探索观点：百科全书、谱系学和传统》《第一原理、终极目的与当代哲学问题》等著作中。其中最具代表性的是《德性之后》，其以历史主义的视角探究了道德的基础问题，也是麦金泰尔影响最大的一本专著。麦金泰尔所采取的历史主义的态度和方法，力图为陷入相对主义泥潭的道德重新确立明确的基础，将道德与实践以及传统关联起来，是一种在现代道德语境中重新使人们恢复对道德普遍性信仰的伦理学理论。在全球化浪潮将人们的道德生活冲击得支离破碎的今天，道德语言的无序性、道德原则的多元性以及道德信念的虚无化越来越使作为道德主体的人无所适从，于是，重构具有普遍性的道德基础便成为当代伦理学家们急切需要解决的理论任务。

一、道德困境——道德相对主义的盛行与道德启蒙的失败

众所周之，20世纪晚近时期，西方哲学有两大争论：一是现代性与后现代性之争，二是政治哲学与道德哲学之争。道德作为这一时期的一个哲学主题，亦无法脱离现代性与后现代性的哲学语境。这一时期，以罗尔斯、诺奇克等人为代表的新自由主义哲学派别强调个人作为道德主体的优先性，强调“正当优先于善”，意指道德法则本身是普遍的和必然的。作为社群主义者的麦金泰尔则对上述道德观进行了激烈的批判，认为道德主体不是纯粹孤立的个人，而是作为某一社会共同体的全体成员，道德个体首先是拥有共同道德追求的共同体内部的个体，德性作为目的性的善，是处于优先地位的。麦金泰尔批评以罗尔斯为代表的新自由主义者“把‘道德法则’与‘德性’割裂开来，把‘正当’与‘善’割裂开来，把‘价值’与‘事实’割裂开来，使道德失去了特定的历史内容”[1]144。新自由主义在西方尤其在美国已成为主流思潮，这一思潮的源头就是启蒙，而在麦金泰尔看来，以理性与自由为旨归的启蒙在当代西方世界遭到了彻底的失败。一个很重要的原因是道德哲学发展到现代已表现为情感主义，而情感主义是一种彻彻底底的道德相对主义，这与由启蒙所发端确立的道德法则的普遍性与必然性相悖。需要反思的是，以往人们一直迷信的理性是否在面对今天人们所处的道德境遇时变得无能为力？如果这样，人们为何仍完全无法容忍道德相对主义的存在？由此，我们需要将情感主义伦理学的基本主张揭示出来，以便从其所破坏掉的传统道德的废墟中找出道德基础的一线生机。

现代情感主义伦理学将事实与价值割裂开来，认为事实判断可以被区分为真假，这种真假取决于事实判断本身是否与要判断的对象相符以及是否符合逻辑学的矛盾律；价值判断即道德判断，其无所谓真假，仅仅是人的态度和情感的表达。按情感主义伦理学来讲，道德判断的基础只能建立在偏好、态度与情感之上。而近代以来，道德启蒙所力求确立的理性主义无法为道德确立基础。道德判断不具有绝对性，这也就意味着道德判断的基础只能是人的主观心理，进而可知任何道德都是相对的，并无所谓衡量道德与否的绝对客观标准，任何企图为道德合理性进行辩护的理论都将无效。可见，情感主义伦理学对启蒙以来人们所主张的道德法则的绝对普遍性具有致命的摧毁效应。同样，在麦金泰尔看来，“情感主义确立在这样一种主张上：不论是过去还是现在，为一种客观道德提供一种合理论证的任何企图事实上都已失败……根据情感主义观点，评价性言辞最终除了表达自己的情感和态度并改变他人的情感和态度外，毫无其他意义和用途。人们不可能真正诉诸非个人的标准，因为不存在这样的标准……不同道德论述的唯一实质就是一方试图使另一方的情感、态度、偏好和选择与自己的相一致。他人永远是手段，而不是目的”[2]26-32。情感主义伦理学往往将道德主体诉诸孤立的失去普遍评价标准的个体，抛开了作为传统伦理学基础的理性，失去了用以评价伦理学命题是否合理的一般标准，这一做法的直接后果就是伦理学命题成了没有根的人云亦云的情感宣泄。情感主义伦理学另外一个直接的表现就是道德语言的无序。在麦金泰尔看来，这种伦理学使道德处于普遍的争论之中，但只有道德争论却没有道德结论。麦金泰尔进而认为，这种没有结论的争论意味着当代伦理学宣扬道德相对主义。总之，启蒙之后的西方伦理学中没有哪种道德语言或道德法则处于绝对的支配地位，道德语言表现为混乱与无序，道德哲学也处于无休止的争执中。麦金泰尔认为，在当代道德哲学的争执中，最突出的特点就是其自身的“无终结性”，这也意味着道德争执无法得到一个最终的结论。正如摩尔在谈到道德哲学最为核心的概念“善”时指出，“对个人的爱和美的享受包含我们所能想象的一切最大的、显然最大的善”，并且摩尔认为“它是道德哲学根本的、终极的真理”[3]。在摩尔看来，道德哲学中的“善”具有非自然的性质，对善的体认不是靠理性而是靠“直觉”，这样，道德哲学的核心概念“善”不是传统伦理学中的证明之善，而是不可定义的直觉之善。以摩尔、史蒂文森、卡尔纳普等伦理学说为代表的当代情感主义伦理学的盛行，一方面证明了传统道德哲学尤其是道德形而上学的衰颓；另一方面也证明了发端于18世纪革命时代的启蒙理想也彻底失败了，启蒙的结果不是给世界带来了理性与秩序，而是走向了启蒙的反面——反启蒙。早在20世纪上半叶滥觞于欧洲大陆的存在主义哲学就深刻揭示了作为道德主体的人这种反启蒙的生存困境：孤零零的人(个人)逐渐将理性与秩序遗忘，远离自己的“本真”存在方式，被抛于世，与其他孤零零的人(个人)共同沦为“常人”，显然，作为有“情态”的存在者的“常人”的存在必然受其自身情感的左右，理性变得一文不值。

其实在欧洲思想运动中，反启蒙与启蒙是同时进行的，维柯、哈曼甚至尼采等人都在用自己的理论与启蒙对抗，启蒙运动将西方社会由传统形态引入现代形态。在更多人看来，启蒙带来的是进步与秩序、文明与发展、人的自由本性的真正实现，以及由理性所主导的普遍性道德原则的真正确立。在麦金泰尔看来，启蒙运动的产物之一是代表当代西方社会价值的道德，由此，启蒙运动可以被称为道德启蒙。很明显，这种道德启蒙是摆脱了中世纪以来以神本为中心的道德诉求，转而以人本为中心，人真正成了道德的主体，其中最为集中的表现就是人被贴上了理性的标签，连道德都要纳入理性框架，依靠理性来证明。故而麦金泰尔认为，启蒙的道德成了证明的道德，成了康德式的“建构主义”的道德，这种道德建构很明显的表现就是重视普遍道德法则建构而忽视作为其基础的原初的德性，人的本性被抽象理解为具有共同特质的理性，而理性反过来又规范人的道德观念与道德行为。道德启蒙的一个美好愿望就是通过在思想家们共同参与的建构道德的有效论证中 “从他们所理解的人性前提出发，推出关于道德规则、戒律的权威性结论……任何以这种形式出现的论证都必然失败，因为在他们所共有的道德规则、戒律的概念和他们共同的人性概念(尽管他们之间也有较大差别)之间，存在着一种根深蒂固的不一致”[2]67。这种证明的道德、建构的道德从根本上将传统伦理学中的道德目的论抽离出去，所剩下的只有“被剥夺了有关目的的道德体系”和“某些未受教化的人性的观点”。启蒙的道德抛弃了伦理学中最为原初的、发端于亚里士多德的“认识到自身真实目的后可能成为的人”，启蒙思想家们的道德体系与共同人性论之间发生了断裂，启蒙的道德规则、戒律无法真实描述人性，也无法将人性以理性的方法证明出来。但这一时期的思想家们又盲目乐观地加以建构这一证明的道德，这一证明在康德那里得到了前所未有的暴发，道德哲学成了对道德禁令与道德法则论证的工具，成了纯粹形式的呓语。麦金泰尔对上述启蒙的道德极为不满，其批判的言辞也是极为尖刻的，麦金泰尔指出：“18世纪的道德哲学家们所从事的是一种注定失败的运动，因为他们在确实要为自己根据人性问题上的独特见解得到的道德信念寻找合理基础的同时，又承继了一套道德禁令和与这种禁令显然不一致的人性概念——这种禁令和人性概念从产生之时起就预先注定不相符合。”[2]71道德启蒙以“我应当做什么”这一普遍的理性命题形式预设了规范伦理学的道德元话语，一切具体的道德命令都由此出发，既而引出了以康德等为代表的道德启蒙主义者不惜将道德形而上学作为人的内在信仰去追求，由此，道德命令成为了没有具体内容的纯粹形式。

道德启蒙没有最终完成，麦金泰尔意识到，在将道德目的论抽离出去的道德法则与道德禁令的建构中，道德启蒙的原初目标并未实现。受当代情感主义伦理学的冲击，传统规范伦理学所建构的道德哲学体系已显得破碎不堪，道德少了形而上学的维度，普遍的道德观念及道德规范难以在当前道德语境中维系。另外，当前道德语言的无序与道德相对主义盛行的根本原因在于伦理学家们并没有将道德与历史关联起来，而是一味地寻求对道德的超历史主义与非个人主义的论证。这样，道德论证往往流于考证道德判断、道德命题的形式的合理性，而对于其所对应的道德行为、道德规范这些现实内容本身则不再关注，也不去关注道德行为的直接结果，甚至将道德命题与事实命题相混同，去追问命题本身所谓“真值”与“意义”，也就根本见不到道德启蒙的痕迹。需要明确的是，麦金泰尔认为，在当前道德启蒙失败的状态下，我们仍然面临诸多道德选择的可能。

二、道德选择——现代性与后现代性的道德话语争端

现代性总是与启蒙关联在一起的，麦金泰尔对美德的追寻似乎要脱离现代性的禁锢，但其对道德问题的探讨仍未脱离现代性的维度，这主要表现在其对道德语言的使用仍深深植根于现代性道德语境中。麦金泰尔意识到，在道德启蒙失败后，当代社会仍然面临多种道德选择，现代性与后现代性道德是当下最为主要的道德选择方式，人们过于盲目地将道德选择纳入现代性与后现代性视野，其表现就是，或将原有的传统道德观念及道德规范直接作用于当下，或直接剔除道德的确定性而主张道德多元化、虚无化，进而消解道德主体。当我们面临上述道德选择时，有必要在根源上寻找作为其基础的道德理论，以便更好地确立道德选择。

在《德性之后》中，麦金泰尔以倒述的方式考察了造成道德启蒙失败的几种典型道德哲学形态，这几种道德哲学形态的一个共同特点就是为道德论证寻找坚实可靠的基础，但最终都诉诸基督教(意指道德内容来源于基督教)和人性(意指道德法则能够被具有共同人性的存在者所普遍接受)，这几种道德论证方式也是现代道德论证的集中代表。麦金泰尔首先考察了克尔凯郭尔的论证。克尔凯郭尔在其《或此或彼》一书中向人们推荐了两种生活方式：“美学生活方式”和“伦理生活方式”。选择美学生活方式的人往往沉醉于生活的表面，注重当下的直接经验；与此相对，伦理生活方式的典型范式就是婚姻，这是一种由责任的承担而引发的在时间向度内展开的人的道德存在，如麦金泰尔所理解的那样，这一生存状态受过去的束缚并向未来展开。对于选择哪一种生活方式是正当的，克尔凯郭尔认为既不能通过理性论证给出答案，也不能由外在权威强制给出答案，而只能通过人的无理由的“根本选择”作出判断，而这一“根本选择”是非理性的，是对启蒙时代以来尤其是康德式的道德证明的反抗。克尔凯郭尔认为，理性不具有权威性，也不能充当道德的基础，更不能为道德提供合理性证明。可是，克尔凯郭尔否定了理性的权威，却确立了非理性“根本选择”的权威，一旦伦理人确立了最初的自我选择，其选择就不能再出什么问题了，克尔凯郭尔似乎非常坚定地树立起对“根本选择”的遵从，但其却有意将这种“根本选择”引向宗教维度。他在《恐惧与战栗》一书中更加强调宗教生活的至上性。麦金泰尔认为，克尔凯郭尔实际上以自己的理论为人们一直延续的旧有生活提供了新的哲学的和实践的基础，这正是启蒙逻辑——为道德寻找合理基础并进行合理论证——的产物，即便克尔凯郭尔极其贬抑理性，却仍然没有跳出以理性的方法论证非理性的“根本选择”的陷阱。

克尔凯郭尔无力将非理性的“根本选择”确立为道德的普遍基础，其所持的信仰至上的主张是建立在非理性的、孤立的个人与神之间的情感体验关系。这种体验是个体性的，不具有公共性，而其所提出的将“伦理终止”过渡到信仰生活之中的原则亦是反道德的。由此，麦金泰尔认为必须回到康德那里。

众所周之，康德伦理学是近代启蒙逻辑的产物，其将道德产生的基础归结为理性，并且认为道德所具有的合法性也需要由理性来论证。康德注重的是以理性为根基的道德法则的确立和对其完全义务式的绝对服从。在很大程度上，道德法则具体指向的内容不是康德关注的重点，即康德不是关注如何做一个人才具有道德，其所关注的是一个人具有道德并且配享相对应的幸福的前提条件，故而我们可以称康德的伦理学为义务论的伦理学。对康德这一道德哲学的界定似乎很难同克尔凯郭尔关联起来，但在麦金泰尔看来，“康德对上帝存在的证明的论述及在合理宗教构成物问题上的观点，是克尔凯郭尔的基督教论点基础的一个关键部分，同样，康德的道德哲学，是克尔凯郭尔的伦理生活方式观的实质背景。而克尔凯郭尔的美学生活方式观，人们也不难认识到，是康德对偏好(inclination)所作阐述的一种文学上的天才表达”[2]57。我们抛开麦金泰尔将康德伦理学与克尔凯郭尔伦理学做如此类比的合理性，单就两者对道德基础的追寻与论证方法而言，两者仍然处于现代伦理学的视域中。康德的道德哲学极具启蒙性质，他试图在理性基础上寻找一种具有普遍性的道德语言将幸福、德性与信仰关联并统一起来，这正如康德所言：“道德学根本就不是关于我们如何谋得幸福的学说，而是关于我们应当如何配当幸福的学说。”[4]康德确立了对道德的信仰而忽略了对上帝的信仰，旨在以至善为基础使幸福与德性达于一致，“以往认为康德对上帝存在的诸多证明进行了强有力的批判，认为他是宗教批判的悍将，实则从康德将上帝等观念从理论理性纳入到实践理性的结果来看，某种意义上看是他预见到近代科学与理性发展的必然结果，而力图将上帝等宗教观念放到实践理性一个更为坚固的领域”[5]。这里，康德对人之为人的理性特质异常看重，这也就意味着，正如康德所确信的那样，宇宙间有先天存在的道德法则，理性的存在者必然遵守这种先天存在的道德法则，这一遵守是出自理性人对法则本身的敬重即源出纯粹的义务心。由遵守道德法则所带来的偶然产生的功利性后果不是康德所关注的，因为理性人有履行道德法则的意志，所以康德的道德哲学具有一种道德说教的性质，其本身的崇高性自不必言，但贬低人的合理欲望而单纯诉诸理性的道德论证，则并不是所有人能永远完全遵照的对象。麦金泰尔当然也会对此产生怀疑，他指出，康德伦理学诉诸理性，其本质在于确立普遍的、绝对的、无条件的以及内在一致的道德法则，这种道德法则能被所有人遵循并且不因环境和条件的改变而改变，因而具有普遍的法则效力。在麦金泰尔看来，康德的论证也是不严密的，甚至犯了较大的错误，即一些不道德甚至无足轻重的与道德无关的原则都可以按照康德的论证上升为普遍原则并能够通过康德式的理性检验，推出五花八门的命令。由此，麦金泰尔认为理性同样无法构成道德的基础，康德的理性论证的道德不可避免地失败了，这意味着以此方式确立普遍的道德法则的方式行不通，而克尔凯郭尔以非理性的“根本选择”作为道德的基础也同样失败了，因此必须再向前追溯康德与克尔凯郭尔失败的理论根源在哪里。麦金泰尔将这一根源归结到休谟那里，认为康德对理性的诉诸不过是延续了休谟对欲望和激情理论的寻求。

休谟无疑是对康德具有启迪意义的人物，康德自己也承认休谟使自己从独断论的迷梦中惊醒。作为一个经验论者，休谟自然对理性所确立的某些原则敬而远之，比如对于因果关系的普遍必然性等问题，休谟怀疑其并不可靠，认为其不过是出于人们心理习惯性的联想而已。在确立道德基础这一伦理学根本问题上，休谟自然绕过其不屑一顾的理性方法而求助于经验与心理色彩极其浓厚的“激情”。休谟指出，理性仅仅在指明我们的品质和行动有害或者有益的趋向时是有用的，而理性并不能单独对道德自身进行谴责或赞许。休谟不像康德那样将道德原则限定在纯粹形式的范畴内，休谟更如后来的功利主义者那样将道德引向效用，意指道德的目的趋向于有用性，认为这才是与人自身的品质与行动相关的，也是人的本性使然，故而引导人们认识到优先选择有用的而非有害的趋向只能表现为一种情感而不是理性，“这种情感不可能是别的，只能是一种对人类的幸福的同情和对人类苦难的愤恨，因为这些正是德性和恶行各自趋向于促进的不同目的”[6]。在休谟看来，只有源于对他者的心理上的同情才能将道德引发出来，同情不单单是对他者怜悯的心理表达，更是建立在普遍人性基础上的道德诉求，故而麦金泰尔认为：“休谟乞灵于同情是要在一条鸿沟上架设桥梁，即可以用来无条件地坚持普遍绝对规则的理由与可以从我们特殊的、起伏不定的受环境控制的欲望、情感和兴趣中得到行为及判断的理由之间的鸿沟。”[2]64休谟似乎如康德一样，不能容忍个人特殊的欲望、情感在缺少理性支配下任意地指向质料层面，而是将其与普遍道德规则弥合起来，在这一点上，休谟、康德和克尔凯郭尔的努力方向是一致的，只不过休谟否定在理性基础上确立道德的可能性，认为道德的基础只能是激情；康德排除了以激情为基础确立道德的论证方法，试图以理性为基础确立道德；克尔凯郭尔抛开了理性和激情，进而把道德的基础确立在非理性的毫无标准的根本选择上。

上述三种观点体现了为道德寻找合理基础的理论工作的异常艰辛，更体现了无论将道德基础归于激情、理性还是毫无标准的根本选择，都是企图在现代道德话语框架内确立道德原则的普遍性从而解决道德语言因进入现代话语语境显得支离破碎的努力。当然，在麦金泰尔看来，休谟、康德和克尔凯郭尔都求助于从人性出发确立道德基础，但三者并没有将共同的人性同普遍的道德规则、道德戒律结合起来，这种根深蒂固的不一致在于他们没有从上述概念的历史传统关联中去理解道德基础，所以其寻求道德基础的现代性的努力都归于失败。那么，是否可以将这一探求置于后现代的理论视野中呢？如果说休谟、康德和克尔凯郭尔是在现代道德话语范式内为道德确立基础，那么，尼采的道德观就有将道德引入后现代的意味。

麦金泰尔认为，启蒙以来，所有合理证明道德法则的普遍性和客观性的努力都失败了，这也意味着由传统的多元德性向现代的一元德性的转型失败了，而尼采是第一个深刻认识到这种失败的哲学家。尼采十分尖锐地指出，现代伦理学对道德法则普遍性和客观性的寻求都是虚妄与徒劳的，这样的道德法则根本不存在，它不过是道德主体的意志的间接表达。这样，在道德哲学中，其核心不是确立普遍客观的道德法则，而是高扬人的求生存、求权力的意志，所以必须抛弃为道德法则与善提供合理性证明这条道路，而只能在新的基础上确立善与道德法则，这就是尼采的“超人”道德观。尼采在重估并否定了传统道德包括基督教道德后，将道德理想诉诸“超人”身上，这种超人表面上看是人所能达到极为完善的超越于常人的形态，但其实质不过是尼采主观意志的构造物。超人太过孤独与唯我，缺少社会生活基础及实践活动，超人的善只体现为对其自身的不断超越，而没有以当下的人群与社会关系为出发点，超人的道德法则如空中楼阁般可望而不可即，因为它将人的自然属性和社会本性抽离出去，故而这一道德法则也绝难应用于人的道德实践中，只能将道德引向“唯我论”的泥潭。尼采看到了现代道德说教的虚伪，给启蒙以来哲学家们企图建构普遍道德的努力以致命一击。从根本上看，尼采是反现代、反启蒙的，在某种程度上，尼采的道德是属于后现代的，他消解了对道德的基础主义与本质主义证明的理论诉求，同时也将传统的道德主体——不论是理性人还是非理性的人——转向超人，这也就意味着作为道德主体的人也将被消解，一旦没有确定的道德规则与道德主体，道德就要陷入具有典型后现代特征的道德相对主义之中。然而，尼采的哲学毕竟是站在现代与后现代门槛上的哲学，在某种程度上，尼采的道德哲学仍然是现代的，尼采反启蒙但不反个人主义，“尼采的立场与其说逃脱了自由个人主义现代性的思想体系，或者说是它的替代者，不如说是在这个体系内部展开的一个更有代表性的阶段”[1]178。

我们不能单凭尼采喊出“上帝死了”就认为他的一切道德主张都是后现代的，后现代道德主张只有在福柯那里才真正实现，因为福柯作出“作为主体的人死了”这一惊人判断，道德基础普遍性主张的最后一根救命稻草消失了，人不再是主体，当然也就没有作为道德主体的人的存在，一切道德原则、规范、法则，甚至对道德形而上学的信仰都烟消云散。应当承认，尼采的道德话语的表述方式是现代的，其道德主题也是现代的，甚至他所力图确立善与道德法则的范畴仍然是现代的。这样，在麦金泰尔看来，以尼采为代表的后现代道德与以休谟等人为代表的现代道德是根本对立的，但两者在本质上都属于自由的个人主义，尼采的道德证明也不可避免地失败了。现在摆在人们眼前一个极为尴尬的问题是，选择现代与后现代亦无法为道德的建立确立无疑的基础，究竟是理论本身无能还是这个时代根本不需要普遍的道德，抑或道德只能回归传统？很自然，麦金泰尔以一种历史主义的态度引出亚里士多德的德性论，从伦理学的发源处寻找道德的真正根基。

三、道德回归——向传统回溯与道德的实践维度

任何文化都是从历史传统中延续下来的，道德自然也不例外，现代道德的一个很典型的表现就是它仅仅继承了传统德性的某些碎片而不是整体，或者说，德性原初的含义在现代道德话语中发生了重大转变，道德语言显得无序与混乱，在这样的社会条件下，很难建立一元的、普遍的德性。麦金泰尔并未因此失去拯救德性的信心而是直面问题本身。他指出：“是选择尼采还是亚里士多德？得以提出这一问题的论证有两个主要前提：第一，是当代的道德语言——在很大程度上也是道德实践——处于严重无序状态。这一无序源于一种语言习惯的无所不在的文化力量，在这语言习惯中，来自过去的不同方面的杂乱的概念碎片都被运用在私下的和公共的争论中。”[2]322如果将这些碎片化的道德语言还原到其产生之初的道德源头中——亚里士多德目的论伦理学，是能够拯救当下道德现状的多元、混乱与无序的，这正是麦金泰尔所指出的“德性之后”应当选择的德性之路。

这里涉及一个问题，就是德性与传统之间的关系。麦金泰尔在《德性之后》中分别指出德性在荷马时代的英雄社会、古希腊雅典社会、欧洲中世纪的不同内含，比如，在英雄社会，一个人的德性是通过其在社会中所担当的角色来体现的，德性是与人的行为融为一体的，正如麦金泰尔所指出的那样，“德性就是维持一个充当某种角色的自由人的那些品质，德性就表现在他的角色所要求的行为中”[2]154。在英雄社会中主要的“德目”就是象征着卓越的勇敢。在雅典城邦，做一个好人即有德性的人则意味着要做城邦中的好公民，而这一时期主要的“德目”是诸如友谊、勇敢、节制、智慧、正义等。在中世纪，德性只能从基督教那里获得理解，也就意味着这一时期的“德目”是信仰、希望、慈爱、忍让等。试想，如果将英雄时代的德性放到中世纪，或者将中世纪的德性放到雅典城邦，那么上述德性就会变得无从理解，这就意味着德性必然是对其所处的历史传统中的典型文化形态的反映，我们应该以一种历史主义的方法和态度去看待德性，很明显，这一历史主义更直接的表现就是将道德话语放到具体的历史情境中考察，而不是单纯碎片式地考察善与道德法则。这里还反映出一个问题，即德性如果不是从历史传统的角度被看待，则是不可被理解的，现代道德在某种程度上看似与传统发生了断裂，但其德性的根基并未完全脱离传统，即便现代道德话语之间显现出不可通约之势，表现出道德语言的无序、凌乱甚至与内在文化的分离，但总能在传统中找到与现代道德的关联之处。正像麦金泰尔所指明的那样，“现代道德言论和道德实践只能被理解为来自过去年代的一系列残章断片”[2]139，“其一，所有道德总在某种程度上与社会性的当地情况和特殊性相关联，当代的道德力图摆脱全部特殊性而成为一种普遍性道德的愿望，只不过是一种幻想；其二，德性不是别的，只是传统的一部分，我们通过传统来继承德性，我们通过一系列的前辈们来理解这些德性，而英雄社会就是前辈们首先所处之地”[2]159。现代道德正缺少上述的历史感，在某种程度上丢弃了道德传统的内核，寻找真正的道德基础只能向传统回溯，麦金泰尔指出，要回到“前现代”，回到亚里士多德那里，“假如一种反对现代的前现代的道德学和政治学的论点可得到维护，这种论点将是以某种类似亚里士多德主义的措词出现，要么就完全不是”[2]149。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中展现了极为典型的道德目的论图景，他在这部著作的开篇就讲道：“一切技术，一切规划以及一切实践抉择，都以某种善为目标……如若在实践中确有某种为其自身而期求的目的，而一切其他事情都要为着它，而且并非全部抉择都是因他物而作出的(这样就要陷于无穷后退，一切欲求就变成无益的空忙)，那么，不言而喻，这一为自身的目的也就是善自身，是最高的善。”[7]这一最高的善对人类意味着什么呢？亚里士多德认为，这一最高的善是人类趋向的终极目标，是与幸福相关联的，而善不能等同于金钱、荣誉和地位这些外在的快乐，这样幸福便有了内在的意蕴。善具有这样的一些品质，谁拥有它谁就会获得幸福，谁缺少它谁就不会实现这一目的。而幸福又是与德性相关联的，亚里士多德指出，幸福就是灵魂合于德性的实现的活动，这样，德性内在于最高的善，德性指向的是人类总体目的——善的实现，正如麦金泰尔所指出的，如果不去参照德性，我们就不能恰如其分地理解善。目的论的伦理学的核心任务，正像亚里士多德所谈到的，就是要在作为自然而然的人和作为能够实现其本性的人之间建立一座桥梁，使人由前一种状态过渡到后一种状态。需要明确的是，在亚里士多德伦理学中，德性内在于实现最高善的目的之中，德性向积极实现善这一人生最高目的敞开，它不同于近代以来伦理学赋予道德法则以至上性。在近代西方，文化世俗化日益明显，一方面它拒绝了亚里士多德的伦理学的目的论倾向，另一方面也拒绝了基督教神学中的目的论倾向，这样，在上述两种力量的共同作用下，在以亚里士多德的学说为代表的古典伦理学中“能够实现其本性的人”或“目的”被排除，由此伦理学体系中就形成了自然而然的人性与道德法则(以道德箴言的形式表达)的对立，抽掉了伦理学的目的论基础，近代以来西方的伦理学失去了德性的根基，任何为道德确立普遍客观性基础的努力也必然失败，这也是近代以来道德法则同人性“失联”的必然结果。拒绝目的论也就拒绝了德性传统，而在麦金泰尔看来，维护传统是德性的重要作用和意义所在，其能够为个人生活与实践确立特定的历史关联，人们对德性的践行意味着对传统的遵循，而缺乏了对德性的践行就意味着对传统的破坏。这由此引发出麦金泰尔德性论的核心观点，即“德性观念具有三层意义或者三个维度：第一，德性维持人们在实践中发生的关系，使人们获得内在于实践的‘好处’；第二，德性维持个人生活的形式，在这种个人生活形式中，每个人追求作为其个人整体生活的善；第三，德性维持传统，而传统为实践和个人生活提供了必需的历史关联”[1]144。从麦金泰尔对德性观念的三个维度的界定中不难发现，德性与实践、德性与善以及德性与传统都处于一种内在关系之中，而德性的实践维度也是麦金泰尔极为重视的。

麦金泰尔又先后考察了三种不同的德性观，他指出：“德性是一种能使个人负起他或她的社会角色的品质(荷马)；德性是一种使个人能够接近实现人的特有目的的品质，不论这目的是自然的，还是超自然的(亚里士多德、《新约》和阿奎那)；德性是一种在获得尘世的和天堂的成功方面功用性的品质(富兰克林)。”[2]234而三种德性代表了不同时代的文化传统，在其中看似无从寻到一个中心性或者核心性的德性概念，但通过对德性概念产生的历史背景的考察是能够找到有关德性核心概念的界定的。从荷马的德性观中可知，德性概念从属于对人的社会角色的界定；从亚里士多德的德性观中可知，德性概念从属于对作为总体的人的行为目的的好(善)的界定；从富兰克林的德性观中可知，德性概念从属于对功利概念的界定。上述三种德性观集中指向道德实践，只有在实践中荷马德性中的社会角色、亚里士多德的道德目的论，以及富兰克林的功利主义才能被得以理解。那么，又如何界定德性伦理学中的实践概念呢？麦金泰尔明确地指出，实践是“通过任何一种连贯的、复杂的、有着社会稳定性的人类协作活动方式，在力图达到那些卓越的标准——这些标准既适合于某种特定的活动方式，也对这种活动方式具有部分决定性——的过程中，这种活动方式的内在利益就可获得，其结果是，与这种活动和追求不可分离的、为实现卓越的人的力量，以及人的目的和利益观念系统地扩展了”[2]237。践行德性不但可以实现人类生活总体的善，而且人们在这一过程中可获得与自身社会角色相应的内在利益，这种内在利益不同于权力、金钱、地位等外在利益，因此与亚里士多德的德性定义相对照而言，德性又可以被进一步界定为一种获得性的人类品质，拥有和实践这种德性，人们便可获得因实践而来的内在利益，而如果缺失这种德性，就无从获得上述的内在利益。与亚里士多德一样，麦金泰尔也认为，实践不是一套技术技能(亚里士多德称之为技艺)，进入一种实践就是进入一种文化传统，就是进入这一文化传统延续下来的人的关系之中，非历史主义的实践是不可理解的。因此麦金泰尔深刻地指出：“我是我所继承的东西，一种特殊的过去某种程度地呈现在我的现在之中。我发现一个历史的我自己的部分，并且一般而言，不论我是否喜欢，是否认识到它，我都是一个传统的承载者之一。因而在我描述一个实践概念时，重要地是注意到，实践永远有历史，在任何既定时刻，一种实践是什么取决于理解它的一种模式，而这种理解模式常常为许多代人所传承。因此，就德性维持实践所需的关系而言，德性必须维持的不仅有对现在的关系，还有对过去的关系，甚至对将来的关系。”[2]279这样，我们知道，麦金泰尔所理解的实践概念与亚里士多德有所不同，实践与道德具有内在关联，甚至可以认为道德哲学就是实践哲学。德性的实践维度揭示的正是一种将现实与传统相关联的历史性，脱离历史的实践的德性是不存在的。

余 论

启蒙时代以来，基于理性的道德证明无从寻找到明确的道德基础，因为这种证明往往利用纯形式的逻辑演绎来论证具有经验内容的道德规范，两者难以在经验世界里达成统一。例如，作为道德哲学核心内容的自由问题就是如此，甚至康德也无力通过逻辑证明的方式确立自由的内含，转而诉诸实践理性，将自由引向本体存在，从而通过道德法则来对其加以展现，“正是由于自由本身作为形而上学对象的超验性，其存在无法通过(范畴)逻辑证明的方式来达成，而是通过以自由为前提条件的道德法则来体现。从道德法则是纯粹从自身出发这一点来看，它是自由的，具有内在的必然性；从道德法则的自律性来看，它又是规律的，具有外在必然性”[8]。这是否意味着在现代道德语境中人们应当放弃对道德基础的寻求，任由道德语言的无序与道德相对主义的肆虐呢？麦金泰尔并未因启蒙以来道德建构的失败而放弃寻找道德基础的努力，他在批判现代情感主义伦理学的同时也抛开了对道德基础的现代性及后现代性寻求，转而主张回到前现代、回到亚里士多德伦理学。他注意到了亚里士多德伦理学有两个特质：一是德性的历史主义和目的论建构，二是德性的实践维度，前者保证了德性的传统根源及终极目标是可寻的，从而为现代道德走出日益多元化又无从选择的困境指明了可行性方向，而后者保证了在现代道德语境下寻求德性的普遍性和总体的善是可能的，即便麦金泰尔并未达到亚里士多德那样对实践的重视。当然，两者对实践的理解也是有差异的，麦金泰尔并没有完全逃离欧美伦理学家对道德实践的功利性理解，不过在他那里，内在利益取代了外在利益。由麦金泰尔德性伦理学引出的以下两方面启示还是很有意义的。

第一，麦金泰尔让现代人重拾起建立德性伦理学的信心。可以说在现代社会，新的道德理论范式总要力图挣脱传统文化的牵绊，由此带来的是现代人道德多元化甚至虚无化的困境。现代情感主义伦理学及后现代主义伦理学已将传统的道德形而上学肢解，道德主体“死了”，道德法则失范，同时作为终极目的的善也被消融在毫无规则和秩序的道德对话之中。由此，重建德性伦理学，不仅事关对当代道德危机与道德语言无序性的拯救，更重要的是，将人们现代的道德处境与历史传统关联起来，在寻找道德基础源头的同时为德性伦理学在现代视域的回归正名。

第二，麦金泰尔的德性伦理学引发人们更加关注当代哲学的实践范式转换研究。自苏格拉底及亚里士多德以来，作为理论哲学的本体论形而上学一直是哲学研究的主题，即便发生了现代时期的语言哲学转向，其仍然是围绕批判理论形而上学进行的。长久以来，亚里士多德伦理学中的实践智慧思想被后世哲学扭曲为技艺或寻求功利后果的手段，虽然麦金泰尔并未能从亚里士多德的美德伦理学中直接引出实践哲学的概念和研究范式，但其对“实践”概念、历史主义的解读和对新道德话语的重新界定已然引发了学者们开始思考与理论哲学相对立的实践哲学研究范式。有学者在研究中已明确指出：“虽然现代哲学仍然在亚里士多德理论智慧、实践智慧和创制智慧三种知识形式的限度内活动，但是，形而上学已被解构，技术化的哲学倾向已经走向末路。换言之，现代西方哲学已从总体上，由传统哲学以理论智慧为核心的哲学形态转换为以实践智慧为核心的哲学形态。”[9]这样，当代哲学研究范式的转换就应当明显地表现为以亚里士多德实践智慧为核心的、注重人类文化传承与延续的实践哲学的复兴。