创伤记忆与文学治疗<br/>——海峡两岸少数民族作家的灾害书写

创伤记忆与文学治疗
——海峡两岸少数民族作家的灾害书写

2021-01-11杨森

华中学术 2021年4期

杨森

(广东财经大学湾区影视产业学院，广东广州，520000)

少数民族通常聚居于较为边缘的地带，中国大陆地区约有一半以上的少数民族居住在边疆省区[1]，中国台湾地区目前十四个少数民族同样生活在高山或离岛地区。自古以来，海峡两岸少数民族地区经历了水灾、风灾、地震等灾害，也涌现出不在少数的文学书写，其中不乏优秀之作。灾害之于人类生活及文学创作具有多方面的意味，值得持续、深入地探究。关于灾害的定义，学界有较多的讨论，形成了某些共识：“灾害是由某种不可控制或未予控制的破坏性因素引起的、突然或在短时内发生的、超越本地区防救力量所能解决的大量人群伤亡和物质财富毁损的现象。”[2]目前各界对于“灾害”与“灾难”存在混用的情况，笔者统一使用为“灾害”，主要源于中文语境下灾害一般指向天灾，例如人们习惯所说的“自然灾害”，比较少使用“自然灾难”。灾难则更多指向人祸，例如“战争灾难”“殖民灾难”等。本文聚焦自然界给人类生产生活带来的损失，侧重讨论自然灾害给两岸少数民族造成的苦难。二十世纪以来，中国台湾经历了九二一大地震，中国大陆则遭遇了汶川地震，少数民族群众与汉族群众一样承受了巨大的苦痛与创伤。不过，由于位居主流空间的边缘，少数民族群众受到的社会关注较为欠缺，与之相应的文学呈现也相对稀少。因此，像阿来(藏族)、羌人六(羌族)、奥威尼·卡勒盛(高山族鲁凯人)、瓦历斯·诺干(高山族泰雅人)、阿苏越尔(彝族)等两岸少数民族作家，透过灾害书写侧重叙述少数民族群体的灾害体验，召唤人文关怀，就显得难能可贵。

一、灾害爆发与精神创伤

地震灾害给两岸的人们留下了难以磨灭的记忆，发生在1999年9月21日的九二一大地震，造成了中国台湾地区两千多人死亡，这场地震对整个社会造成了巨大的震动。另一方面，2008年5月12日发生的中国大陆汶川地震，造成了六万多人遇难，也对大陆产生了深远的影响。两岸文坛关于这两场地震的书写也较多，中国台湾方面有简媜的散文，向阳、杨牧、林云阁的诗歌，杨树清、吴子钰的纪实报告文学等。大陆方面的作品则有歌兑《坼裂》、骆平《与世隔绝》、虞慧瞳《全中国都下雨》、梁佐政《映秀湾》等，两岸的作家都采用了文学的方式进行记录。乃至地震十周年、二十周年纪念日，许多作家仍然透过文学写作重新回望地震灾害。这也形成了一种“震灾文学”：“重大灾害地震，使人类生命与财产、生理与心理、社会与自然环境都遭到同程度的影响。对于整体社会而言，一瞬间突然出现了上千名死者上万灾民，动摇了社会的所有领域。面对这突发的灾害，兴起一股以叙述震灾中人们体验、抒情、报告或反省为主的文学。”[3]此外，除了上述的汉族作家之外，两岸少数民族作家也在书写地震灾害。相比于中国台湾地区汉族作家主要将视角放在台北、高雄等大都市，瓦历斯·诺干等民族作家则将书写重心放在了少数民族聚集区。包括中国大陆的阿来、羌人六也是如此，他们将视角聚焦于少数民族群众，展现了灾害对族人产生的巨大创伤。透过讨论少数民族作家的灾害书写，也是对灾害文学的重要补充，弥补了过往灾害文学较为单一的汉人视角。

瓦历斯·诺干以报道文学的方式，详细地记录了地震发生的整个过程。地震对村子的破坏十分巨大，“部落已经有了明显的残缺，沿着西面大安溪谷的地方少则二公尺多则五公尺，就像地魔手拿一把利剑南北纵向的被割除掉了”[4]。作者在此处采用了比喻的手法，将地震比为“地魔”，代表了一种邪恶的力量。阿来《云中记》中的族人运用了神话的方式诠释地震：“地震使人脆弱到极点，地震使得云中村这些常常故作坚强的人也会在人前轻易流泪了。有人哭出声来：山神把我们抛弃了！阿吾塔毗不要我们了！”[5]人们将地震解释为山神对族人的惩罚，羌人六《伊拉克的石头》也以“魔鬼”指代地震：“大地深处的滚滚雷声却并未消失，仿佛那里有一个魔鬼正在从地底下趴上来。”[6]三位作者都不约而同地采用了神话/宗教意涵书写地震的突然而至，代表了当时少数民族群体的普遍想法，巨大的灾害突然来临时，处在恐惧、焦虑当中的人们，为了排解心中的恐慌，必须找出办法解释这场突如其来的灾害。因此借助神话/宗教的方式进行诠释，从而寻得心灵的自我安慰。正如萧兵指出：“对于天灾的解释，科学思维的理性社会把灾害归因于自然，原始社会则把灾害推源于超自然。”[7]神话/宗教在少数民族聚集区依然起着重要的作用，巨大的灾害发生时，人们下意识地回到古老的文化记忆中寻求答案。“文化记忆是一个集体概念，它指所有通过一个社会的互动框架指导行为和经验的知识，都是在反复进行的社会实践中一代代获得的知识。”[8]几千年以前初民就是透过神话/宗教的方式诠释灾害，这种文化记忆印刻在人们的潜意识中，时至今日神话思维对于少数民族地区仍然有着深远的影响。

少数民族地区遭受灾害时，时常会陷入被上天惩罚或被祖先抛弃的观念之中，作家也书写了族人面对灾害时的心理负担。台湾民族作家卡勒盛、诺干的作品都展现了族人遭受风灾、地震，不得不迁徙的惨痛遭遇，使得人们陷入了自我怀疑，认为灾害的发生源于所犯的错误导致上天的惩罚，整个族群都弥漫着消极的情绪。“是的，一个不完美的上帝的存在是可能的。或者这个上帝只会睡觉、做噩梦、发疯、带来瘟疫和灾害。”[9]许多族人备受打击，开始自暴自弃。阿来《云中记》也呈现了这种困境，人们将云中村的消失归咎于神话信仰，“有人暗地里散播云中村的消失是与信仰有关的说法”[10]。这种流言蜚语也让云中村的族人更加抬不起头变得心灰意冷，“地震后，云中村人就没来祭祀过山神。祭台上的箭杆已经腐朽。箭杆上的旗幡也褪尽了颜色。云中村的山神是多么可怜！”[11]相比于灾害带来的物理伤害，族人将灾害的发生归咎于上天的惩罚，从而带来了更大的心灵创伤。两岸民族作家展现了灾害爆发后，神话/宗教思维对族人带来的负面影响。这也是少数民族作家与汉族作家书写灾害时的区别，包括杨牧《地震后八十一日在东势》、向阳《春回凤凰山》等，作家也在写作中融入了神话/宗教意涵。向阳诗歌中的凤凰意象，指向的是凤凰涅槃浴火重生故事。杨牧诗歌中的白鹭鸶，在古代神话中象征了长寿、幸福的寓意。汉族作家中的神话书写作为积极向上的力量，与少数民族作家较为负面的神话书写形成了鲜明的对比。

与此同时，瓦历斯·诺干以新闻报道的方式，标题采用了精确的时间记录，诸如“九月二十一日1：47——与厄运一同等待黎明”“九月二十一日6：00至18：00——残缺的部落”等。阿来《云中记》也精准记录了汶川地震发生的时刻：“地震爆发的时间是下午2点28分04秒，熟悉的世界和生活就在那一瞬间彻底崩溃。”[12]羌人六《伊拉克的石头》同样如此：“2008年5月12号14时28分，对断裂带上所有人来说，是黑色的、沉重的。”[13]三位作者对于地震爆发的时刻，都采用了极为精确的时间概念，也突显了科技的无力，看似发达的科技尽管事后可以如此精准地播报地震信息，却依然无法在事前做出预判。本雅明指出震惊防卫(shock defense)的精神机制运行方式，就是在意识中将突发事件标示出明确时间。同时对于族人来说，这个时刻是永远无法忘怀的，此刻所有人的生命状态都被彻底改变。哪怕是已经存在了上千年的村子，也在这一刻被摧毁，“不论这个村子在这个世界上存在了一千年还是两千年，反正在四年前，这个村子都被八级地震瞬间毁灭了。地震台网的仪器记录在案，一分二十八秒”[14]。透过这个短暂而精确的时间，让读者更加深刻体会到地震灾害的威力。突如其来的地震给人们造成了震惊创伤体验，人们除了对创伤的发生时间记忆犹新，还体现在血淋淋的身体意象之上，此时作家的写作充满了死亡与悲痛：“好多人死了，还留在山上。还有一些受重伤的人，断了腿的人，折了胳膊的人，胸腔里某个脏器被压成了一团血泥的人。比如那个爱跳舞，却偏偏失去了一条腿的央金姑娘。”[15]残缺的身体意象成了作家书写的核心，从而展现了群体创伤。“当个人和群体觉得他们经历了可怕的事件，在群体意识上留下难以磨灭的痕迹，成为永久的记忆，根本且无可逆转地改变了他们的未来，文化创伤就发生了。”[16]当一个社会经历了巨大的灾害以后，将会给所有人带来持久的群体性精神创伤。

羌人六将地震的发生地称为“断裂带”，巨大灾害的发生让人们形成了破碎感，大地震之后这种断裂无处不在，不只是地貌的断裂，还是文明的断裂，也是信仰、道德的断裂，更有可能是人心的断裂，这也成了灾害发生后人类心灵图景的写照。羌人六展现了这种断裂给族人产生的负面影响：“地震后，断裂带的乡亲父老们麻将都快打疯了。无情的灾害让断裂带这些习惯了苦日子穷日子的老百姓人生观、价值观、世界观有了翻天覆地的变化。老百姓看开了，想开了，反正钱留在手上又不会生娃娃。”[17]灾害事件将人们习以为常的生活节奏打乱，既定的人生轨迹被切断以后让人们无所适从，只能沉迷于赌博进行宣泄。这也是时间的断裂，时间突然在某一刻中断停止了，人们进入了时间裂缝(time-gap)之中,“时间裂缝在我们对于时间流逝的意识中产生了谜一样的空白。这种时间错觉同样应被视为一种可扰因素，它使得我们难以把握当下”[18]，对于早已被“线性时间观”所内化的现代人而言，带来了很大的冲击和考验。正如论者所说：“羌族作家羌人六在小说中，以‘文学地理学’式的叙述，对自己故乡‘断裂带’上的人与事进行了多向度的扫描。现实的地震早已过去，人心里的地震却一直都在隐隐作痛。小说基本都以经历了‘地震’的人们为主角，写出的是不同个体在心灵阵痛之下的各种挣扎与奋斗。”[19]

瓦历斯·诺干、奥威尼·卡勒盛也书写了族群遭受灾害后的创伤，展现了少数民族在台湾的边缘化。九二一大地震发生以后，迟迟等不到救援：“学校的饮用水已经不够支持一天，能吃的食物也将告罄，通讯的中断更无法让外界知悉山区部落的消息。”[20]面对官方的救灾乏力，中青年族人不得不冒着危险亲自出去求救。不管是九二一重建还是莫拉克风灾，都牵扯出官方与利益组织的贪污腐败，透过重建政策驱赶族人下山后，官方在原先族人的居住地展开的并非生活重建，而是各式观光发展设施。如阿里山缆车、温泉工程等，都是以牺牲少数民族群体利益为代价。天灾之外还有人祸的因素，由于人工过度开采导致山林自然被破坏，暴雨来临时导致泥石流将族人的故乡冲毁，迫使他们不得不搬迁。瓦历斯、奥威尼等作家作品，详细地记录了泰雅人、鲁凯人遭遇的九二一地震、莫拉克风灾、海棠台风、八八水灾等灾害时，官方的漠视与救援迟缓。陈芷凡指出：“台湾少数民族的生存与生活很难，他们的命运只是在灾害中重演。这些作品试图表现少数民族持续不断的灾害性命运，并以此作为文化批评策略。”[21]这也是台湾少数民族的无奈之处，作家正是透过灾害书写，以此反思族群的困境。

瓦历斯、奥威尼都对台湾的新闻媒体，现代社会中人心的冷漠进行了反思。族群遭遇了严重的泥石流，人们无家可归的时候，打开电视新闻却没有一则报道。“通电之后，电视荧幕被政治爆料、官商勾结、族群斗争的新闻淹没了水患的灾情报道。”[22]台湾新闻媒体片面追求收视率，导致对于少数民族处境漠不关心。岛上泛滥的新闻媒体已经让人们形成了情感审美疲乏，灾害、战争影像每日每夜暴露并侵入我们的生活时，人的感受将被腐蚀，道德判断也会流失，到最后可能无动于衷。苏珊·桑塔格在《论摄影》中说道：“遥远地，通过摄影这媒体，现代生活提供了无数机会让人去旁观及利用——他人的痛苦。”[23]作为边缘的台湾少数民族群体，不得不面对被主流社会忽视的困境。

二、文学治疗与重建家园

少数民族作家透过灾害书写，疗愈族人受创的心灵。面对巨大的灾害创伤，很难完全依靠个体独自的力量克服，需要情感上的集体合作。如齐伟先所说：“灾害的风险无法因单一行动者的选择而消除，在理性思维以及情绪上就有集体合作、互相依赖的需求，灾害书写将是现代社会中创造集体感知的重要机制之一。”[24]灾害发生后借由集体的文学书写，可以形成一种“灾害共同体”。汶川地震爆发后人们纷纷透过写作来对抗灾害，《民族文学》杂志在2008年第6期临时增加了民族作家的抗震作品。例如阿苏越尔(彝族)《我们都是汶川人》、那白伦(白族)《手挽手肩并肩》、巴格拉希(维吾尔族)《维吾尔的心》等。作家试图透过写作，从而塑造共同体概念，有利于抵抗突然而至的灾害。安德森提出的“印刷资本主义”，印刷术和资本主义的结合产生了印刷语言和文学，极大地扩宽了人们时间与空间的幅度，在此幅度内尽管人们都素未谋面，但是透过阅读相同的语言文学，从而形塑出“共同体”。因此灾害爆发以后，人们透过共同阅读灾害文学，创造出一个“想象的共同体”[25]。危急时刻共同体概念有利于人们相互依赖，从而寻求到心灵的慰藉。相比之下，台湾少数民族群体则主要依靠的是自救，缺乏社会对他们的关注。上文提及台湾媒体的泛滥，导致现代人充满了冷漠，台湾少数民族作家希望透过灾害书写，让人们重新正视他们的苦痛与无奈。如同瓦历斯冒着落石危险寻求救援时发出的呐喊：“每一阵落石，都正确无误地撞毁我的心坎，我对着自己说，这是我的部落，是我祖父的部落，我要让它的呼痛声传出去。”[26]对于台湾少数民族作家而言，灾害写作是最有效的发声渠道，借此能让主流社会重新关注他们。

学者赫曼将创伤治疗分为三个阶段：“第一阶段，建立安全感，暴露创伤；第二阶段，对创伤进行追忆与哀悼，在此过程中重构创伤事件、整合创伤记忆；第三阶段，重建自我，开始新的生活。”[27]两岸少数民族作家的书写同样具备了这几个阶段，包含了展露创伤、回忆悼念、恢复重建三个阶段。前文论及作家透过血淋淋的身体意象，回到灾害现场重现了当中的暴虐，重述伤痕也是进行复原疗伤的第一步。阿来的《云中记》起笔于汶川地震十周年之际：“时隔十年才敢提笔写这一段伤痕，一方面是作对于文字和时间的敬畏；另一方面，真淬的情感和适宜的素材也往往需要时间的筛捡才会慢慢浮出水面。”[28]瓦历斯在时隔多年后重写九二一大地震与八八水灾，透过写作对逝去亡灵的悼念。作为一种见证文学，透过文化记忆的方式，让人们可以抵抗遗忘，重新记起被埋没的历史。作家通过文学书写少数民族地区的灾害创伤，从而进行疗愈的过程。陶东风指出：“见证文学不仅在于记录历史，把创伤记忆转化为文化记忆，更在于修复被人道灾害破坏的公共世界和精神世界。”[29]两岸少数民族文学中的灾害书写，重新挖掘灾害背后人们的心灵写照，展现了群体的迷茫与创伤，也是对时代苦难的记录，纪念人们在面对困苦时展现出来的巨大勇气。对应了瓦历斯提出的“部落灾害学”，主张用阅读与书写抵抗遗忘。

经过展露与哀悼创伤，进入到最重要的重建与修复阶段。阿来希望通过写作抚慰人们的灵魂：“对这个灾害性事件，考虑的不只是物质上的修复，而是灵魂的归宿与精神的抚慰。”[30]灾害发生以后，少数民族地区面临最大的困难是村落的搬迁，对于这些已经在这片土地上生活了千百年的人们来说，离开故土流落他乡是最难以接受的，族人不禁发出感叹：“如果部落没了，以后我们到哪里找故乡？”[31]作为流离失所的难民，人们心里非常难受，饱受着屈辱与无奈：“因为我们不敌天灾地变，不得不以这种方式移民，而接着被挂上‘永久住在隔离地的灾民’之称时，我们的内心已经不是滋味。”[32]阿来笔下的云中村人同样如此，原居住地已经不再适合生活，不得不迁徙到新的地方居住。然而族人无法融入移民村，味道的消失隐喻了族人与故乡越来越远：“村长看着自己一身蓝色工装，抬起手闻闻自己的腋下，对阿巴说：我身上没有一点云中村的味道了。”[33]这也是少数民族灾民必须面对的困境，村落迁徙导致逐渐与过往的传统割裂，却也无法融入新的生活之中，形成了“乡关何处”的困顿，使得人们失去了生活的方向：“享乐和离婚的人越来越多，轮回对不再关心庄稼和天气的爷爷来说，远的像天方夜谭。他只顾及实实在在的东西，比如金钱与一个让他乐此不疲的生活伴侣。”[34]当族人与传统和自我的断裂，人们无法连接过去、衔接现在，并接引至未来的时候，就容易陷入麻木的享乐主义之中，非常不利于族群的持久发展。

《云中记》中的祭师阿巴发现身上逐渐失去云中村的味道，选择重新回到已经废弃的云中村，去祭礼神灵和安抚逝去的鬼魂，这也是阿巴作为非物质文化遗产传承人的重要使命。阿巴这个人物作为一种象征意涵，象征族人展开了艰难的精神返乡之旅。阿巴表面是安抚亡魂，实际是在平复灾民的创伤，最终目的仍然是为了活着的人。透过阿巴对逝去的鬼魂和云中村进行告别，仁钦与女朋友的结婚，代表了人们将重振意志，告别过往好好地活下去。奥威尼书名中的“消失”指向了村落的死亡，然而唯有彻底决绝的死亡，才能让人们在新的家园顽强地活下去。奥威尼将书写的重心放在了后辈子孙身上，族人为了让后代子孙有安全的住所，不得不离开祖先怀抱，与这份“死亡”相伴的是迁村而来的“重生”。对于新的家园奥威尼展望道：“看着新的住处在高台的地方，还可以居高临下看着西方一望无际的平原——文明。尤其当夕阳西下之后，我们犹如是在古人神话中所说：‘一天才刚夕阳西下，另一道朝阳又出现了。’自然的阳光和人类发明的电光，两种光能轮换不息的情景。”[35]阳光与人类发明的电光，在新的村落中轮换，象征了传统与现代文明更为密切的结合。村落通过重新举办“猎人祭”，发起寻根之旅带领年轻族人重走故乡之路等方式，人们得以重新接续了传统与当下。对于族人的神话传统与现代科技，作者没有简单地进行评判。《云中记》中阿巴和地质博士之间的对话，表现了两人相互理解并各司其职，如阿巴所说：“你是照顾活人的人，我是照顾死人的人。”[36]少数民族社会结构中重要的神话传统，对于如今的族人依然起着重要的作用。面对突如其来且十分迅猛，超出日常生活体验的灾害，神话/宗教作为一种抚慰人心的力量，可以让人们回到由神话所构建的精神家园之中，找到确定的存在意义。这与人类对家园的追寻有着密切的关联，人们只有找到一种“在家”感，才能安置漂泊无根的生命。海德格尔所说：“家园意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人唯在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命运的本己要素中存在。它是切近于源头和本源的原位，返乡就是返回到本源近旁。”[37]作家以此重新唤起少数民族族群的自信与价值，让族人在当下得以安身立命，这也是人们在面对未来挑战时的力量所在。

羌人六依然对人性充满了信心，作品展现了一位妻子的丈夫作为教师，当地震灾害发生之际，他没有选择为自己而活，为了保护学生最终罹难于地震之中。“那个傻得不要命的傻瓜，选择留在已经被吓得六神无主的学生中间，指挥祖国的花朵逃离灾害的魔爪。”[38]这也是人性中最光辉的一面，激励人们在苦难中顽强地生活下去。透过文学对人心的治疗，重新唤起人们生活的希望。对此，阿来也讨论了灾害中的人性书写：“我更愿意写出经历过这一切后，人性的温暖和闪光。即使看起来，这个世界还在向着贪婪与罪过滑行，但我还是愿意对人性保持温暖的向往。”[39]灾害文学除了起着针砭时事的反思功用，同时也起着激励人心的重要作用。相比之下，台湾少数民族作家的灾害书写则比较灰暗，缺乏对人性闪光点的刻画，源于台湾少数民族长期被主流社会所忽视。岛内泛滥的媒体，以及无休止的争论与社会撕裂，使得作家的笔调较为悲观。

中国台湾地区少数民族面对灾害时，祖国大陆依然没有忘记他们，在关键时刻伸出了援手。奥威尼记录了“壹基金”透过资金援助，帮助族人重新修筑了通往旧村落的道路，以及家园的重建，这对于处在困境中的族人来说无异于雪中送炭。“壹基金之所以捐助台湾，起因于台湾对汶川大地震的灾害重建协助。”[40]这也是海峡两岸之间的良性互助，两岸少数民族尽管分布于不同的地区，可是同为中华民族共同体，彼此之间依然血肉相连。台湾的民间力量也在努力帮助族人，民族作家舞鹤持续推动《巴卡山传说与故事》《怀乡》等一系列作品的出版。瓦历斯的《七日读》则由印刻文学出版，透过民间出版社的支持，得以让少数民族发声，对族群现况和未来进行描述与想象，并对台湾社会和媒体的漠视进行反省与批判。这样的写作也具备了哈贝马斯提出的“公共领域”(public sphere)[41]特质，借由灾害书写重新思考族群的过去、现在与未来，让社会大众看到了族人的生活现状，引起主流社会的关注与讨论。

三、结语

本文主要探讨了两岸少数民族作家的灾害书写，少数民族聚集区普遍位居偏乡，当发生灾害以后，少数民族群众要承受较大的损失与伤害。由于神话深刻影响着族人的思维，面对突如其来的巨大破坏时，人们下意识地借由神话进行诠释。这也容易让流离失所的人们，陷入一种被上天惩罚或被祖先抛弃的观念之中，存活下来的族人背负着沉重的心理负担。阿来与奥威尼则透过写作，让族人意识到灾害的发生源于自然规律。并透过复魅书写抚慰逝去的亡魂，这是对活着的人最好的告慰，重新唤起族人的希望与自信。少数民族群体面临最大的考验还在于迁徙的迷茫，作家也在试图扭转众人对迁村的各种疑虑，鼓励人们将目光放在未来，当下的迁徙是为了日后更好的生活，村落的“死亡”是为了“重生”。借由灾害文学让族人形成共同体，这也有利于抵御灾害。作家也透过展露创伤、回忆悼念、恢复重建三个阶段，以文学治疗的方式治疗人们的精神创伤。

注释：

[1] 张植荣：《中国边疆与民族问题——中国当代的挑战及其历史的由来》，北京：北京大学出版社，2005年，第10页。

[2] 孟昭华、彭传荣：《中国灾荒史》，北京：社会科学文献出版社，1989年，第54页。

[3] 郑世楠、叶永田：《灾害与重建——九二一震灾与社会文化重建论文集》，台北：“中研院”台湾史研究所筹备处，2004年，第143页。

[4] 瓦历斯·诺干：《七日读》，台北：印刻文学出版社，2016年，第130页。

[5] 阿来：《云中记》，北京：北京十月文艺出版社，2019年，第 45页。

[6] 羌人六：《伊拉克的石头》，成都：四川文艺出版社，2016年，第36页。

[7] 萧兵：《美学的神话起源论》，刘魁立：《神话新论》，上海：上海文艺出版社，1987年，第127页。

[8] [美]奥斯曼：《集体记忆与文化身份》，陶东风：《文化研究》第11辑，北京：社会科学文献出版社，2011年，第6页。

[9] 瓦历斯·诺干：《七日读》，台北：印刻文学出版社，2016年，第130页。

[10] 阿来：《云中记》，北京：北京十月文艺出版社，2019年，第 45页。

[11] 阿来：《云中记》，北京：北京十月文艺出版社，2019年，第 132页。