此在空间性中的“远”与“近”——兼论海德格尔《存在与时间》中的空间观

陈亚立

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

自古以来，关于时间和空间的讨论大多是在一种交织的并列和对等中进行的①(1)①这可以从亚里士多德、康德乃至爱因斯坦等人的哲学、科学著作中找到印证，即使只从章节排布就可见一斑。，然而，从《存在与时间》的书名即可看出，在早期的海德格尔那里，空间还没有获得与时间对等的地位。《存在与时间》中涉及空间的探讨只集中存在于几处枝节②(2)②第22-24节及第70节。，并且是从其他环节的讨论中延伸至此，以至于我们容易忽视其根本性及整体性。对此Hubert L.Dreyfus甚至认为：“对空间的讨论是《存在与时间》中最难懂的部分之一，不是因为它比其他的讨论更深奥，而是因为它从根本上就是混乱的。”[1]155本文则要指出的是，海德格尔在《存在与时间》中意图以此在的生存论为根本背景揭示一种更为源始的空间性，它是“空间”概念以及我们得以对空间有所认知的前提。这种源始的空间性不但与此在的整体存在结构密切相关，同时还预示和体现着此在的存在之命运。通过对此在的“去远”(Ent-fernung)特征以及“远近”的原初意义进行解读，我们能够将这些关联及意蕴进一步展示出来。而唯当理解了这些，我们才能看清如今技术于其中的作为，以及我们对如今时代的空间观应持有怎样的态度。

一、海德格尔讨论空间问题的展开维度

在海德格尔之前，关于空间的讨论与认识大致经历着两种具有代表性的进路。在被海德格尔认为是“希腊哲学的伟大终结”[2]19的亚里士多德那里，空间就被作为一种特殊的“事物”进行思考，它的核心问题是：空间是以什么形式存在？它与其包容物之间是什么样的关系？亚里士多德认为：“恰如容器是能移动的空间那样，空间是不能移动的容器。……包围者的静止的最直接的界面——这就是空间。”[3]93这种对“纯粹容纳者”之存在性的形而上学式探讨经由中世纪哲学家菲罗波努(Philoponus)的“维度性”改造后[4]94，最终呈现出以牛顿体系为代表的经典物理学的样子。爱因斯坦将其总结为：“除了物质，空间和时间也有独立的实际存在性。……如果物质消失了，余下的将只有空间和时间(作为物理事件的一种舞台)。”[5]88-95而另一方面，笛卡尔虽然看似持有与亚里士多德类似的见解(如不存在虚空，空间即广延[4]152)，但他却以进行普遍怀疑的方式将关于空间的探讨引至认识论的层面上来，这长久地影响了接下来的问题展开。据此，“空间是什么”的问题被解构和引申为这样一系列的讨论：在我们的认知中，空间及空间中的事物究竟具有怎样的根本特征？空间在我们的认知中代表着什么？我们是如何理解关于空间的知识的？关于这些相关问题的探讨同样异常丰富，尤其经由洛克、莱布尼茨、康德以至胡塞尔，空间问题作为“认知模态”的展开在哲学界占据着主流。

但海德格尔却在此时将空间问题再次引入新的维度，这一维度的开显来自海德格尔重新提出的“存在问题”。“我们的时代虽把重新肯定‘形而上学’当作自己的进步，但这里所提的问题如今已久被遗忘了。”[6]3其中，“这里所提的问题”尤是指形而上学(Metaphysik)本身早已蕴含着的问题：“在希腊语中，‘越过’‘超出’就叫meta。对存在者本身的哲学发问就是meta ta phusika(在自然物之后)；这个发问问出存在者之外去，这就是形而上学。”[2]21因此，“在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。不妨说，就是要从存在者身上来逼问出它的存在来”[6]8。这个能发问以及“向存在者逼问”的存在者就是我们自身，即此在(Dasein)，解决存在问题首先要求此在面对自身之存在境域时透彻可见。

只有在问题本身的各个环节以及解答问题的路径明确以后，“存在问题”才有可能得到解答。既然此在要追问和面对自身的存在状态，我们就需要将建构出它完整境况的每一个环节依次展示出来，这种工作即此在的生存论分析。此在生存论维度的展开不但是追问“存在问题”的关键一步，同时它也打开了一扇全新的窗口，得以让那些之前由于“存在之遗忘”而被忽视的内容再次被我们所注视，这其中，就有隐藏于各种概念与认知结构之下的“空间”的源始意涵。从此在的维度看，那些以往关于空间的形而上学研究无异于“空中楼阁”①(3)①参见《存在与时间》第19—21节中海德格尔对笛卡尔那具有极端代表性的“世界”观的批判。，而直接在认知意义上进行的空间探讨亦是“无本之木”——因为就此在的存在结构而言，“‘直观’和‘思维’是领会的两种远离源头的衍生物”[6]172。由于长期以来对存在的遗忘，历史上关于空间的讨论大多是在其基础和源头仍未明晰之时进行的；而通过以上分析可知，只有以此在的这种基础存在论(Fundamentalontologie)为奠基，“空间”的存在论(ontologie)才能得以可能。

二、去远概念与其中的“远近”问题

作为此在空间性的本质特征，“去远”的概念需在此在生存论的背景中得到说明。此在的存在是一种生存(Existenz)，意指“在其存在中对自己的存在有所作为”[6]49。此在的存在方式是一种“在之中”(In-Sein)，究其根本来说，是一种“在世界之中存在”或“在世”(In-der-Welt-sein)。它说明“我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之”[6]64。只有在这种根本结构中，世界之内的其他存在者才可能与此在照面。此在首先是在一种处理、应对意义上的操劳(Besorgen)中与来照面的存在者打交道，“我们把这种在操劳活动中照面的存在者称为用具”[6]80。用具的存在方式体现在它的上手性(Zuhandenheit)中，这即是说，它对于此在来说是因某项活动而上到手头的、被置入使用中的。此在首先并不将这些存在者当作自在的“物”加以观察，而只有当具体的操劳活动被中断或消去时，它们才以现成状态(Vorhandenheit)的方式进入此在的认识之中，此时它们的存在者层次上的外观等属性才呈现出来。

此在的空间性基于和体现在这种根本性的“在之中”，“而‘在之中’的空间性显示出去远与定向的性质”[6]122。在这里我们主要来考察一下去远这个概念。“去远说的是使相去之距消失不见，也就是说，是去某物之远而使之近。”[6]122这其中所提到的相去之距不是从客观上来讲的实际距离，这种意义上的“距离”还远未进入此在的专题性理解之中。“去其远首先与通常就是寻视着使之近，就是带到近处来，也就是办到、准备好、弄到手。”[6]123因而它首先意味着让存在者本真地上到手头，例如我们拿起一支笔，去厨房拿到一把刀。但它仍然体现在更为广泛的活动与形式中。海德格尔曾举例说明：当一个戴着眼镜的人全神贯注地观看着墙上的一幅画时，对于他来说，眼镜虽然就架在他的鼻梁上，但“这种用具在周围世界中比起对面墙上的画要相去远甚”[6]124。紧接着还有另一例：当一个人在街上散步时偶然碰见一个熟人，那么此时无论对方离他有多少步的距离，这个人都会比踩在脚下的路面更近。因为，“决定着从周围世界首先上到手头的东西之远近的，乃是寻视操劳。寻视操劳先已依而逗留的东西就是切近的东西……”[6]125

与单纯的观察性直观不同，寻视(Umsicht)正是此在有其指引的特殊的“看”(Sicht)，而“寻视操劳”则共同代表着此在对它打交道事物的源始通达。实际上，在这里正呈现着一种更为源始的意向性含义——事物只有如此这般进入此在的视野之中，被此在把握，与此在产生关联，才可能展现其自身。因此，此在之“去远”意义上的“远近”是由寻视操劳所决定的——这即是说，某事物的“远近”取决于它是否进入此在的特殊“视野”之中，并在这种源始意向性中如其所是地展现自身。

比如在以上的例子中，当我在街上散步时偶然见到远处的熟人，他以与我照面的方式呈现于我的关切之中，无论我是随之联想到某事，还是琢磨着上前去打招呼，抑或是刻意回避，我都会以某种方式“被他占据”，而随之相比此刻被我踩在脚下的路面则完全“隐于不见”，完全不会进入我的视线中。同样，在戴眼镜的人观看墙上的画时，只有墙上的画才是真正呈现于眼前的事物，此刻正“占据”着我的事物，因而它比架在鼻梁上的眼镜距此在更“近”。此在于去远中将事物带到近前，即是将事物于寻视操劳中纳入此在的视野，并本真地展现其存在。

可以看出，海德格尔在这里非常强调“近”的重要性和其本真含义的彰显。“在此在之中有一种求近的本质倾向”[6]123，“‘近’说的是：处在寻视着首先上手的东西的环围之中”[6]125。尤其是在阐释上手之物时有着如下论述：“确切看来，表达用具的存在的那个术语即‘上手状态’已经提示出用具之近。‘上手的’存在者向来各有不同的切近……”[6]119这使得我们进一步思考：对于上手之物，尤其是一件具体的用具来说，它的切近性怎样在一个完整行为中得到描述？“去远”结构又如何体现了此在对于切近性的需求？

举例来说，当我需要剪东西时，由于这种事务的恳求，剪刀立即被寻视着带至近前——如前所述，这意味着它出现在我的特殊“视野”之中，至少是以窘迫的形式。但我若真的要使用这把剪刀，就需要将其拿在手上，将其置入使用之中——这必然才是这件用具的真正“上手”，也是我所恳求的最本真的切近性。然而，在这种最本真的切近性得到充实和满足时，这件用具又必然要以某种方式消散在我剪东西的关切之中,这源于用具的不触目性质，就像人们时常戴着眼镜却丝毫没有觉察到眼镜本身一样：“然而对戴眼镜的人来说，这种用具在周围世界中比起对面墙上的画要相去远甚。这种用具并不近，乃至于首先往往不能发现它。”[6]124这即是说，当这件用具真正被我置入使用，且在其真正的“上手”中具有本真的切近性时，这件用具却又是远的，因为它已不在我的首要关切之中。那么，我们应如何理解这其中的张力？

不仅如此，在《存在与时间》中我们还能发现，在海德格尔的叙述中，近与切近性一直居于主要地位，而与之相对应的某种“非切近性”或“遥远”却还未得到充分的注意和说明。海德格尔大多在提到“远”时强调的是它的非客观距离性，但还未通过此在的生存论建构做出阐明。因此，我们应当在两个向度中对去远结构以及此在的空间性本身做出进一步的解读。

三、用具与源始之“近”

让我们再次分析以上出现过的实例。我们已经说明，去远的这种“使之带到近前”是指我们总在寻视操劳中朝向并逗留于某事物的环围之中，就像我们首先去注意到街上的熟人、对面墙上的画，而丝毫没有在意脚下的路面、鼻梁上的眼镜。这暗含的即是一种更为源始意义上的意向性，它不单单以直观的形态发生，而是存在于此在的一切行为之中。海德格尔曾经这样指出：“意向性属于行为之本质，以至于所谓意向性行为就是某种赘词，差不多就像说‘空间的三角形’一样。反过来说，只要没有看到意向性本身，那就会糊涂混乱地思考行为……”[7]83“生存者与现成者之间的差异恰恰在于意向性……一扇窗户、一把椅子、任何广义上的现成者决不生存，因为它无法以意向的‘朝之所向’的方式向现成者而为。”[7]87相比于墙上的画与迎面的熟人，架在鼻梁上的眼镜与踩在脚下的路面更远，这是因为在所描述的特定情形下，我正是朝向前者而为。而眼镜与路面恰恰由于其作为用具的不触目性隐藏于不可见之中，因此不被我所发觉。以这种方式理解，此时的眼镜与路面作为用具似乎并不近。那么我们当初所需求的那种用具的切近性又在何处？

当我需要踩着一块石头才能看到围墙以内的景色时，这块石头在去远的意义上的确比起景色来说离我更远，但正是由于这块石头，墙内的景色才有可能被带到近前。同样，鼻梁上的眼镜虽然在去远的意义上离我很远，但只有在它正“上手”的前提下，其他的任何事物才能被带到近前。用具的本真切近性在于，在它真正“上手”时，它作为其他事物的显现条件存在。反过来说，我们对于某项用具的切近性需求，来源于我们需要让其他更多的存在者基于它被带到近前。用具首先及通常并不是此在的去远所通达的对象；相反，它的真正存在方式即是从根本上支持着去远，为此在于去远结构中生存提供着可能。存在者于世界之中同此在来照面——乘着用具这种“载具”而来。

胡塞尔曾指出：“认识体验具有一种意向(intentio)，这属于认识体验的本质，它们意指某物，它们以这种或那种方式与对象发生关系。”[8]46而我们与之发生关系的那个对象又在显现(Ersheinung)与显现者(Ersheinendes)的不同层次上有其被给予性。“正常情况下，我们的注意朝向显现的事物，而不是朝向显象序列。”[9]15正如Moran与Cohen教授所指出的那样：“现象学的任务是，在知识客体显现于已然被构成的主体之前，为意识破解知识客体构成的条件本身。……现象学按照双功能运作：它同时运作于客体的显象以及运作于使显象得以显现者。”[9]15-16

在更为源始的意义上，此在的意向性(作为行为之本质)体现在去远这种结构中，即此在首先总是逗留于一个“那里”，朝向并以此揭示着它。但这个“那里”，这个此在于去远中所“展开”的对象必然是以一定的“展开方式”呈现。在很多情况下，用具提供着这种展开方式，但展开的方式本身又经常作为现象的显现样态性不被我们所注意，因此用具总是在其本真的上手性中隐藏和消弭自身。在认知体验中，我们可以说用具提供(并在一定程度上决定)着显现的被给予性，但我们总是以此尽力朝向显现者的内容。

用具的本真切近性，其意义在于它的“使之近”，即在其上手性中提供着其他存在者借以来到此在近前的方式，如眼镜之于景象，电话之于声音。而此在于此不曾发觉用具的存在，不曾发觉用具之“近”，是因为此在自始至终朝向的是景象与声音所构成的关切内容。通过用具，此在通达了对象，到达“那里”，这即是说，用具开启了此在“去那里”的道路，它展开并显示着目的地。唯其存在，此在才能够“在那里”，并以此朝向更多的“那里”。当用具在我的某种关切中不具上手性时，我对用具的乞求实际上从属的是我对我所关切者的通达的乞求。在电话响的时候，虽然我跑去要拿起的是电话，但实际上我要的不是这台电话本身，而是声音和话语的呈现，即我对电话那头之人的通达。在电话中，我通达并逗留于这个人的“那里”，因为这件用具，这个人被带到近前；因此，我将电话时时放在手边，因为它提供着让更多人被带到近前的可能。此在的去远刻画着此在本质的求近倾向，这种求近的倾向即暗示着此在“去揭示”的倾向，暗示着此在本质上的“求真”。

此在所求之真即“真理”之真，但它说的并不是此在“能够道出真理”意义上的真。“一命题是真的，这意味着：它就存在者本身揭示存在者。它在存在者的被揭示状态中说出存在者、展示存在者、‘让人看见’存在者。命题的‘真在’(真理)必须被理解为揭示着的存在。”[6]251此在所求之真，即现象学意义上之“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它”[6]41。这进一步说就是：“真理的本质揭示自身为自由。自由乃是绽出的、解蔽着的让存在者存在。任何一种开放行为皆游弋于‘让存在者存在’之中，并且每每对此一或彼一存在者有所作为。”[10]221因而，此在的存在本身即必然地拥有这种求真之命运。“只要此在作为展开的此在开展着、揭示着，那么，它本质上就是‘真的’。此在‘在真理中’。”[6]254

“去远”体现着此在本质的求近倾向，这意味着，此在总在(作为源始意向性的)各种行为中这样或那样地揭示着存在者的存在。此在所求之真指向存在者的被揭示状态[11]，故而此在必然地处于“去揭示”的倾向及命运之中。此在以去远为特征将事物带到近前来照面，即“让存在者存在”；此在于寻视操劳中通达世内存在者，并使其存在透彻可见——这即此在求近的本质。

而用具的切近性，就体现在它的本真存在方式之中，即为这种“让”提供可能。此在于其存在方式中乞求着用具的切近性，即是乞求着在用具的本真上手性中揭示其存在方式——这意味着用具成为“让”的条件消弭自身。但用具却在这种本真的切近性中打开及呈现了整个视域，正如海德格尔在《艺术作品的本源》中所指出的那样：对于穿着农鞋的妇人来说，“世界和大地为她而在此，也为与她相随以她的方式存在的人们而在此，只是这样在此存在：在用具中”[12]18。

四、何谓遥远

唯当此在的这种求近本质以及所求之“近”进一步得到了阐明，我们才能在此之上更好地理解“去远”的内涵，以及此在的空间性如何与此在的存在方式有着整体和必然的关联。不仅如此，通过论述这种“近”的本真内涵，我们同时还接近和即将揭示“遥远”的原初意义，这在当下的科技时代却被轻易地忽视和遗忘了，所以对于空间距离的麻木才困扰着人们。

从字面意义上讲，去远即“在消除距离的意义上存在于距离之中”，这并不是说此在总是要与其他存在者“保持距离”；相反，它说的是此在总以求近的姿态朝向着一定的“距离”之外。①(4)①参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映,王庆节,译，北京:生活·读书·新知三联书店,2012年版，第122页的注释；另外，英译本同时也有de-severance、dis-tance等不同翻译。但处于一定距离之外的事物却还并不是遥远的。电影院的银幕距离我几十米开外，它却并不是遥远的；相反，当我在厨房寻找一把剪刀却怎么也找不着时，虽然它可能就在我身边，但它却是遥远的。

“遥远”必须基于此在的空间性被理解为此在对世内存在者的“还未”通达，此在在其求近的本质倾向中领会着这种“近化”的未完成。只有在“让存在者存在”的揭示活动中，遥远才有可能显露，而此在的命运即是这种“去揭示”，所以此在总是原初地就理解着什么是遥远。

对于某个现成存在者来说，另一物无论如何都不会是遥远的。太阳对于书本来说不是遥远的，太阳对于木星来说也不是遥远的，因为它们并不在世界之中揭示对方如何存在。而对于我们来说，太阳却因此“有可能”是遥远的——但它事实上却并不遥远，因为无论太阳与我们的距离如何，它都总在充分的尺度上、在真正的意义中显现着自身：它照耀着我们。

在纯粹的认知中，某物也不会是遥远的。“距离我较远的事物”只是在一定的视觉深度中呈现，随自身或认知主体的移动改变着这种深度。火车从远处进站，然后又开远了——一个立于站台的旁观者永远都无法领会接送亲友的人眼中火车的远近。认知中的“近与远”只是描述了事物显现样态的变化，它还未找到某物“何所以近”的根基，因而也就无从指出某物为何遥远。

某物之所以会是遥远的，不是出于我们对其在存在者层次上的认知，不是出于我们对其纯直观的“看”，而是出于我们总在行动中朝向其有所作为。“行动的本质乃是完成。而完成意味着把某种东西展开到它的本质的丰富性之中，把某种东西带入这种丰富性之中，即生产出来。”[10]366此在的行动依其本质的在世存在具有着空间性的结构，而“此在作为有所去远的‘在之中’同时具有定向的性质”[6]126。这种定向说的是：此在于互为关联的整体指引中对于“如何去”有所了然。因此，去远与定向同时作为此在的空间性特征，即是说：对于某个世内存在者，此在总是要在有所作为的行动中——在“让其存在”的揭示中“到达”它的“那里”。这种“到达”至关重要，因为它不仅说明此在的空间性揭示着某一世内存在者及其环围，同时还揭示着此在自身的相关境遇，进而揭示着此在如何同它在世界之中有所关联。

此在的空间性刻画着这种“此在于世界之中到达那里”，而遥远则是这种意义上的“还未到达”。只有当此在于其本质性的求近(求真)之倾向中体会着这种到达的未完成(无论是以阻碍的方式还是以完全缺失的方式)，某种事物才会显露其遥远。比如，当我尽兴地在外游玩时，无论我家在何处，它对我来说都不是遥远的；只有当我真正想回家休息时，它才有可能会因为我的劳累、交通延误，甚或因我的迷路而显露出是遥远的。

当前科技所主导的时代让我们时常处于对空间和距离的麻木与困惑中，很多时候，虽然技术的发展看似拉近了我们与某物或某人的距离，但我们却兴致索然，甚至感到它扰乱了我们对空间的源始熟知。公寓的每一层住的人多了，邻居之间的距离却更远了；手机与社交软件上存储着非常多的联系人，但人与人之间并没有因此变得更加亲密，反倒有可能遭遇原本未有的逼迫和打扰。但另一方面，飞机、高铁的便捷又确实让我们能够快速去到任何一个地方，通信手段的丰富也能够让我们立即联系到亲人朋友。以上这些正面与负面的例子恰恰说明：在很多时候，现代技术之于“去除遥远”毫不相干，反倒产生着麻烦；而当这些技术正帮助我们时，我们还未能理解它从本质上改变着什么。

因为现代技术的本质是一种集-置(Ge-stell)[13]20，它展现着对自然及整个世界的促逼(Herausfordern)[13]15。在以上我们所提到的情况中，它意味着：现代技术将当前时代的各种事物都在“缩减间距”的尺度上摆置(stellen)出来。它缩减了住户与住户的间距，缩减了城市与城市的间距，同时也在相当程度上缩减了人与人的间距——以不问其意义及后果的野蛮方式。但被缩减的这种间距并不总是我们想要去除的遥远，它同时也使本已切近之物丧失了容身之所，重新回到掩蔽之中，因此如今的我们虽然依旧拥有着对切近与遥远的源始领会，却经常感受到对于距离的困惑与麻木。

我们需要明确的是，技术可以使遥远的事物变得更近，前提是它们原本就已对我们显现为是遥远的。远方的故乡首先是遥远的，因此飞机和高铁才把它与我拉得更近；在外打工的父母首先是遥远的，因此手机才缩短了他们与留守的孩子之间的距离。技术只有在帮助此在“到达”，帮助此在去“让存在者存在”的意义上才是真正拉近着距离。又或，像节日这样的时机，则在助推着此在要到达某个“那里”，如春节与清明，而对于真正的有信仰者来说，神又“只能是”遥远的，这与时代的任何发展关系甚微。“技术乃是一种解蔽方式。”[13]13只有当我们使自身的存在透彻可见，才能明白我们在做什么、我们需求什么，否则我们还无法面对和还原技术的原本意义。

五、重新思考空间性问题的启示

每个人的家都是自身人生轨迹的真正起点，而对于大多数人来说，家也是他们日常生活的圆心。正如加斯东·巴什拉所言：“我们的家屋就是我们的人世一隅。许多人都说过，家屋就是我们的第一个宇宙(Cosmos)，而且完全符合宇宙这个词的各种意义。”[15]29在我们仍是婴儿的时候，我们便已熟悉了什么是平坦，什么是障碍，我们在每日的睡眠时刻懂得了什么是卧室的私密与安宁，在热闹声中懂得了什么是永不缺乏目光和话语的餐桌、客厅。在孩子的眼中，这个“宇宙”独特又极富意义地向他展开着，他不会想到，面对同样的东西，大人们所见更多的是它的“地段”与“户型”。

“事实上，他们在认识家屋之前，先认识了宇宙，在认识落脚处之前，已认识了遥远的地平线。”[15]29“成年人”仍然携带着儿时早已获得的对于什么是家的领悟，但随着年龄和知识的增长，他们早已更习惯于将事情赋予体系之中，并以优先去解释普遍万物的方式再回过头来审视和解构自身。如今时代对空间的普遍理解也是如此。其实我们早已在最开端之处获得了关于何为空间的最深刻领悟，但实际上却还是在隔靴搔痒地从其他间接知识那里寻求着关于这些直接经验的解释源头。

在直到今日的很长一段时间里，正是以牛顿的经典物理学为基础的绝对空间观扮演着这种理解体系的角色，伴随着科技时代的日渐繁盛，它极大地塑造了这个时代对空间的日常认知，也极大地框定了我们对空间能够拥有的最大渴望。当我们仰望天空畅想，或者听见太空飞船发射成功的新闻时，我们不会再像古人那样对“上天”怀着疑问和感到惊奇，因为在我们的认识中早已没有了“天”与“地”的真正区别，只有距离地球表面的不同海拔与飞行高度，只有太空中一个又一个星球处于不同位置和运动轨迹。这种绝对空间观的特性决定了任何空间及位置在性质上的均一和地位上的等同，也正是因此，我们能够合理设想自己有可能处在拥有何种条件的星球之上，可以设想要以何种方式去到宇宙中的任何地方。然而，也正是当我们如今能够用最简洁的算法估计出远方山脉的大概高度时，我们便已在心中预先将任何古老而神圣的山巅与所有其他位置上的土地等量齐观，远方山脉因此而被降为了宏大坐标系中的一个定点；而当我们幻想着行走在月球表面时，我们也早已因此预先将它从“天上”拉到了自己的脚下，但能够用来行走的明月并不会承载任何思念与寄托。绝对空间观将空间特性均一化的代价是我们对天空和大地原本意义的长期遗忘，而如今我们对任何物理与地球科学的深入学习都不及一次猝不及防的地震更能让人领悟到什么是自己脚下的大地。

事实上，长期以来许多现象学家都曾指出过现代科学在最近一百多年的时间里产生的问题，指出过这些问题由何借以产生的源头。胡塞尔曾在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中敏锐地指出物理学自近代以来的发展道路其本质上是一种将自然数学化的“数学自然科学”[16]35，并将伽利略视为这一道路的先驱和奠基人。胡塞尔认为，从古希腊时代开始这种倾向就已埋下：柏拉图的学说让人们接受了存在于经验世界背后的理念，人们在它的指导下将经验中的数、量、空间关系理念化，加之欧几里得几何学的影响，进而产生了一种对“具有广大的雄心勃勃的理想目标的、系统统一的演绎理论”[16]34的追求。但实质性的改变来自伽利略的这样一种想法：“即每一种通过特殊感性性质表明自己为实在的东西，在形态领域——当然总是被认为已经理念化了——的事件中肯定有其数学的指数”；因此，“整个无限的自然……变成了一种特殊的应用数学”。[16]53这种将经验中的实在物进行理念化，再进而从理念应用到经验实在的过程，要求着我们在一个普世且唯一的框架中审视并改造事物的展现方式。生活世界中被我们无限的多样性经验到的事物只有被理念化为一种几何学意义上的数学空间形态，才可获得其客观性的研究地位。因而当我们在思考这样的空间时，我们实际上面对的只是能够将实际事物进行理念化的时空形态本身，它从根本上来说是归属于几何学的，归属于数学本身的。从这个意义上讲，以“数学自然科学”为根本特征的经典物理学空间观并没有揭示(甚至并没有试图靠近)空间的本质与原貌，它“只是‘发现’预先已存在的东西”[16]34。而海德格尔则指出，这种去发现预先已存在的东西的过程正揭示着那些“数学的”(mathematical)东西的实质。与常识语境相反，在这里，数学的东西归根结底并不奠基于“数学”(mathematics)，也不以数学或任何数字作为它的本质特征；毋宁说，数学之所以是数学，乃是因其从根本上来说便是“数学的东西”。根据海德格尔的分析，“数学的东西”一词来源于古希腊语中“可学习的东西”(ta mathēmata)，也即“就其可学习而言成其自身之物”。“可学习的东西就是诸物，只要我们作为知识来获取它们，将之当作在知识中所获取的东西，当作我们本来就事先已经认识了的东西……”[14]66数学的东西暗示着事物来到我们面前时的预先姿态，数字、数学作为“数学的东西”，也即作为可学习之物，本质上揭示着事物如何作为知识为我们所获取，它指向的是我们向事物发问以迎接事物的姿态——这正是近代科学的最根本特征，而非表面上作为形式的实验方法或精确公式。

米歇尔·亨利则是多次强调：“问题并不在于科学知识本身，而是这种当下无法抽离的意识形态——它认为科学是唯一可能的知识，并且所有其他东西都必须被消除。”[17]23就此来说，物理学空间观所潜藏的危险在于，在如今的时代我们更倾向于将我们所面对的一切空间性问题都依此转化为科学问题、数学问题或可量化的其他问题，在此过程中我们却又早已忘记这只是它们的其中一种“打开方式”。这正是如今我们仍需不断思考空间性本身所具有的不同维度与其丰富内涵的原因。

六、结语

此在的空间性同时刻画着源始意义上的“带到近前”与“到达那里”，它们是“空间”之所以能够最终显露的根源。此在自始至终是空间性的，因为它从它的存在之命运中就携带着对“远”和“近”的本质性领会，携带着“求近”和“求真”，因而此在的空间性是此在之生存的本质性构成。唯当我们透彻地看清了其中内涵，我们才能审视技术在其中的作为。技术不懂什么是“远”、什么是“近”，但此在懂得，此在也必须懂得。现象学的任务不仅是要揭示普遍与一般之“同”，也要于每一种具体之中揭示其独特之“异”。[18]我们对空间与空间性问题的不断审视与追问跨越着历史与不同时代，但这并不意味着任何的重复或裹足不前，因为正如海德格尔所言：“一切伟大的洞见和发现充其量不过就是被好多人同时思考，它们必然会被一次又一次地重新思考，在那种惟一的努力中，对于同样的东西真正地说同样的话。”[14]73