社会交往与中唐士人身份认同之建构

李兴军

（黑龙江八一农垦大学 人文社会科学学院，黑龙江 大庆 163319）

身份认同与人类历史一样悠长，却又是一个历久弥新的话题。早在古希腊，苏格拉底就将刻在德尔斐神庙大殿上“认识你自己”作为其哲学思想的核心命题。与苏格拉底同处于轴心时代的老子亦曾言：“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。”（老子《道德经》）现代心理学家弗洛伊德基于对“意识”和“无意识”的探讨，将“心理区分为本我、自我和超我”。[1]所以，古往今来，人们总在追问：“我是谁？从哪里来？到哪里去？”追问的深层逻辑是人们对自我的认知和身份认同的建构。“从本质上说，一个人的身份认同，是他们对于自己是个什么人的一种理解。”[2]在生命的长河中，人们会自觉或不自觉地建构身份认同，并构成独特的生命底色。身处不同社会阶层的人们，身份认同意识强烈程度会存在差异性。社会阶层愈高，身份认同意识愈强烈。比如，在中国古代社会，士人阶层即具有强烈的身份认同意识。关于中国古代社会士人阶层的身份认同，学界同仁已多有研究，但焦点均投射于先秦、南北朝、两宋及明末清初等社会变革时期，而很少关注被大唐气象遮蔽的中唐。事实上，“安史之乱”后的中唐乃是唐宋变革的起点，无论是对于文学书写，还是之于社会建构，都处于承上启下的地位。

一、士人阶层：中国古代社会的良心承载

中国社会自古以来就有“士”的传统。士人阶层相当于今人所言的“知识分子”群体，在中国古代社会的演进与发展中，他们承载着“社会的良心”。孔子曰：“士志于道。”甚至“朝闻道，夕死可矣”。（《论语·里仁》）曾子称：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？”（《论语·泰伯》）孟子言：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”（《孟子·尽心章句上》）简而言之，士人阶层崇德尚义，并将此作为他们生命的至臻所在。士人文化在中国绵延两千多年，但在不同历史时期，士人呈现出不同的面貌。“士”在先秦是“游士”，秦汉以后则是“士大夫”。[3]“游士”具有相对独立的人格与思想，如孔子、墨子、孟子、庄子等；“士大夫”则是知识分子与官僚的融合，如司马迁、杜甫、韩愈、元稹、白居易、范仲淹等。自秦汉以降，中国社会分合交替，大一统的趋势一直绵延，士人阶层不得已依附于朝廷。“在‘城头变幻大王旗’的政权嬗变中，一代一代的士大夫持守着‘志于道’的理想，并为之增补新的内涵。”[4]5就个体而言，每个士人犹如历史长河中转瞬即逝的浪花，但是，当无数个浪花汇聚在一起形成了士人群像时，他们就成了中国历史上一道亮丽风景，也铸就了中国传统文化独特的道统魅力。“即便士大夫可以被定为‘官僚与知识分子的结合物’，也是将政治身份与文化身份融于一身的特殊角色，两者不分彼此地相会交叉在一起，共同发挥作用。”[4]6士人阶层徜徉于庙堂与江湖之间，进则入朝为政、经邦治国，退则归隐田园、饮酒赋诗。但士人入朝为政，与纯粹的政客截然有别，他们以深厚的文化底蕴涵养其德行、言语及政事，从而成为流淌于古代官僚体系之中的一股清流。中唐时期的韩愈、柳宗元、元稹、白居易、刘禹锡等，即是士人阶层之典范。

韩愈、柳宗元、白居易和刘禹锡在历史评价中几乎赞誉等身，少有毁谤之言，但元稹的形象却似乎是毁誉参半。“元稹（779～831），字微之，河内（今河南洛阳）人。贞元九年（793）仅十五岁就明经及第，元和元年（806）又在才识兼茂明于体用科考了第一名，任左拾遗，后来当了监察御史，因得罪宦官被贬江陵士曹参军，元和十年（816）回京后又被外放为通州司马。后召回，一直当到礼部尚书、尚书左丞、武昌节度使。”[5]由小传可知，元稹可谓天赋异禀，少年成名，仕途数历坎坷，但终居高位。欣赏元稹者或许盖因其才华横溢，诗名远播。元稹因推崇和善作讽喻性乐府诗，而与白居易齐名，后世并称“元白”。然而，在元稹所做的诗文中，悼亡诗堪称最佳，影响也最为深远，《遣悲怀》（三首）几乎出现在所有唐诗选本中，“惟将终夜长开眼，报答平生未展眉”读罢令人泪湿青衫。《离思》（其四）也极负盛名，“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”近乎人可熟诵。元稹争议之处，多因其风流不羁与巧婚巧宦形象，但是，有争议才显得更加饱满真实。更何况，元稹风流不羁的形象源于著录异闻野史的《云溪友议》，其言或不可信。然而，作为典型的士人，元稹的风骨永远令人景仰。他尊道礼佛，崇尚贤德，深情率性，工诗善文，针砭时弊，为官正直，即使往事越千年，我们依然可以透过史料与诗文，近距离感触元稹饱经风霜且毅然挺立的士人风采。

元稹与白居易、刘禹锡、韩愈、柳宗元以及卢氏兄弟、“四李”、窦巩等士人之间都有密切的社会交往，他们或面对面互诉衷肠消愁解闷，或以书信往来谈古论今品评时政，或触景生情诗文唱和闲话人生。无论是和家人，还是与友人，他们都是聚少离多。所以，在他们交游唱和的诗歌中，很少能看到李白那种“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”的洒脱飘逸，更多的是杜甫那种“自经丧乱少睡眠，长夜沾湿何由彻”的辗转惆怅与“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”的博大胸襟。坚守正道、志洁行芳一直是中唐士人的共同特质。从刘禹锡、柳宗元、韩愈著文弘扬阳城之德行，元稹写《阳城驿》，白居易作《道州民》，促成阳城事迹被采摭入史便可窥见一斑。在诗中，我们依稀望见了“安史之乱”之后社会的满目疮痍，也看到了士人阶层为复兴盛世大唐的不懈求索。同时，此诗也让我们感受了士人阶层多重身份认同的焦虑与彷徨。士人仅是元稹与白居易、韩愈、柳宗元、刘禹锡等人的社会阶层身份，除此之外，他们还承载着男性、诗人、儒士、政客等多重身份。当然，他们之间还是志同道合的友人，元、白更是心灵神通的生死之交。元稹去世后，白居易哀痛欲绝，饮泣为其撰写墓志铭。元稹与白居易等中唐士人，相聚则饮酒赋诗，别离则诗文唱酬，既以情真意切的诗文浇心中之块垒，也以密切的社会交往建构身份认同。

二、无嗣之忧：中唐士人隐秘之痛的性别认同

性别认同作为初级身份认同，在不同的时空和文化情境中，其重要性有所差异。现代社会倡导男女平等，有无子嗣，人们似乎不是很在意。但在以宗法制为内核的中国古代社会，传宗接代，延续家族香火，乃是士人阶层十分在乎的身份认同。是否拥有子嗣，在很大程度上，影响着士人个体在家族和社会中的地位与声望。“如果陷入困境则必然会产生无嗣之忧。”[4]118因此，无嗣之忧是很多士族出身之人共同的心理体验，元稹、白居易及柳宗元皆有之。士人阶层自幼受儒家文化熏陶，即便其成人后可能摄入佛家或道家思想，但儒家文化依然是他们的生命底色。儒家重视孝道文化，而在孝道之中传宗接代，延续家族香火，是士人阶层男性群体义不容辞的责任。孟子曰：“不孝有三，无后为大。”《孝经》也讲：“父母生之，续莫大焉。”自汉武帝罢黜百家独尊儒术后，儒家思想被定于一尊，并成为维护统治阶级合法性的意识形态。所以，在中国古代社会，没有子嗣会成为男性群体的隐隐之痛。生育之事，偶然因素居多，非人力可控。无论是王公贵族，还是平民百姓，都可能遭遇无嗣。不同的是，平民百姓的无嗣之忧可能以酒浇之，然后就消失于历史天空，不见尘烟，而士人阶层身份认同意识浓烈，他们的无嗣之忧则往往以诗文传世，从而让后世之人得以体悟其感、其情、其悲，甚至感同身受。生活于中唐时期的元稹、白居易及柳宗元等士人，不仅是在朝为官的政客，更是名垂青史的文人墨客。在他们的诗文中，无嗣之忧跃然纸上。凭借语言之媒，本来满含惆怅的无嗣之忧，却散发出淡淡的幽怨凄美气息。这种悲中之美，更沁人心脾，也更深刻隽永。

关于柳宗元的无嗣之忧，田恩铭教授在《士族身份与柳宗元的无嗣之忧》一文中曾有精彩分析。该文认为，“无嗣之忧与柳宗元的士族出身有直接的关系，这关涉如何传宗接代以继承家学门风”“没有子嗣意味着家学难以为继的局面”。同时，“无嗣之忧往往伴随着诸多不如意接踵而至，形成了焦虑性心理体验”。[6]568-573士族身份助生了柳宗元的无嗣之忧。无嗣之忧促动柳宗元创作数篇经典文学作品，这是文学史的幸事，但对士族出身的柳宗元个人而言，却是人生之大不幸，因为无嗣困境致使他产生了隐隐作痛的身份焦虑。换言之，经典文学作品让柳宗元赢得生前身后名，但无子困境使柳宗元陷入了无边落寞，也成了士族出身的柳宗元的一生遗憾。

元稹与白居易的无嗣之忧，肖伟韬在《“元、白”的无嗣之忧及其文化心理底蕴》一文中也曾探讨。该文在归纳了元、白无嗣之忧的种种呈现形式后，认为：“元稹、白居易之所以执着沉迷于没有儿孙的苦痛当中，很明显，是由当时的社会文化心理结构决定的。”[7]此结论颇有合理性。田恩铭教授对元、白无嗣之忧的分析更为立体饱满，他从婚姻生活、宦途迁转及诗家名望三个维度分析了元、白无嗣之忧：婚姻生活是无嗣之忧的滋生源，宦途迁转乃无嗣之忧的助推力，诗家名望则为无嗣之忧的负重力。此三种要素环环相扣、层层推进，将元、白无嗣之忧阐释得明朗透彻。“无嗣之忧源于生活，体现在元稹的诗作中，并与诗家名望有密切的关系，家庭生活滋生之，仕宦迁转强化之，诗家名望压迫之。”[4]133个体、家庭与社会的三流合并，汇入了元、白无嗣之忧的万千思绪。不同于李白那种“酒入豪肠，七分酿成了月光，余下的三分啸成剑气，绣口一吐，就半个盛唐”的豪情与潇洒，元、白把无嗣之忧换作浅斟低唱。尤其是元稹，无论是悼念亡妻韦丛的《遣悲怀》，还是悼念亡子荆的《哭子十首》，又或者是与友人互诉衷肠的《谕子蒙》《听妻弹别鹤操》都毫无掩饰地坦露无嗣之忧。《遣悲怀》（其三）中，“邓攸无子寻知命，潘岳悼亡犹费词”故作达观知命之态，实则暗含着丧子的深沉悲鸣。《哭子十首》中，“九重泉路托何人”表达了对后事无人料理的惶恐，“不知还得见儿无”发出了渴望将来有子的隐隐期盼，“乌生八子今无七”则透着深深的丧子之痛，最后一句“若是愁肠终不断，一年添得一生啼”将无嗣之忧推向了极致，读罢令人潸然泪下。“因之，元稹的无嗣之忧愈加强烈，丧妻、丧妾、丧子、丧女，来自家庭之不幸愈加沉重，不亚于仕宦之苦难波折。”[4]122作为元稹的生死之交，白居易不仅在诗文仕途与元稹志同道合，而且在人生际遇上也与元稹同病相怜。二人在诗词酬和中，既表达友谊，也互诉无嗣之忧。元稹任浙东观察使时，作《听妻弹别鹤操》：“别鹤声声怨夜弦，闻君此奏欲潸然。商瞿五十知无子，更付琴书与仲宣。”诉说家学文章无以为继的忧愁，白居易便作《和微之听妻弹别鹤操因为解释其义依韵加四句》云：“无儿虽薄命，有妻偕老矣。幸免生别离，犹胜商陵氏。”以有妻（裴淑）相依偕老安慰元稹。然而，白居易同样有着无人继绝学的苦闷。《初丧崔儿报微之晦叔》悲叹：“文章十帙官三品，身后传谁庇荫谁？”元稹与白居易这两位患难之交，惺惺相惜，肝胆相照。白居易被贬为江州司马，元稹悲痛万分，愤笔写下《闻乐天授江州司马》：“残灯无焰影幢幢，此夕闻君谪九江。垂死病中惊坐起，暗风吹雨入寒窗。”其中，“垂死病中惊坐起”把惋惜与悲愤之情描绘得传神之至。白居易也似乎心有感应，在去往江州的船中，因思念远谪通州（今四川达州）的元稹，随之写下《舟中读元九诗》：“把君诗卷灯前读，诗尽灯残天未明。眼痛灭灯犹暗坐，逆风吹浪打船声。”通过“灯残”“诗尽”“眼痛”“暗坐”等词语的渲染，凄苦之情一览无余，一种“同是天涯沦落人”之感慨也油然而生。他们仕途屡遭贬谪，生活均陷无子困境，但频繁的诗文酬和与交往，让两颗寂寥的心紧紧相依，从而消散那挥之不去的无嗣之忧，也使得性别认同的焦虑显得不那么令人窒息。

三、仕途迁转：中唐士人宦海浮沉的职业认同

职业是通往幸福的必经之路。对幸福的理解虽因人而异，但追求幸福乃是多数人一生夙愿，纵然行不能至，而心向往之。因此，职业认同无论是对于黎民百姓，还是对于士人阶层，都有着举足轻重的作用。在现代社会，职业是分工的象征，并无高低贵贱之分。但在中国古代社会，职业有着严格的等级之别。个体职业与社会阶层大致对应，从事不同的职业，意味着身处不同的社会阶层，享受着不同的社会地位与声誉。士农工商四民者，虽为国之柱石，但其社会地位却悬殊迥然。比如，以诗书传家的士人阶层就享有较高的社会地位，所谓：“天子重英豪，文章教尔曹。万般皆下品，惟有读书高。”（汪洙《神童诗》）魏晋南北朝时期，门阀士族政治盛行，士族出身的士人们拥有诸多特权，乃至政权都要依靠士族。然而，隋唐以后，士族与政权之间的关系发生了逆转。“唐代是士族与政权之间的关系发生转变的完成期，由政权依赖士族转变为士族依赖政权，而后中国社会以门第取人的时代就一去不复返了，这一转变也就成了皇权战胜绅权的绝唱。中唐时期，士族家庭在婚姻上依然保持着门第理念，而在仕途上，则已经风光不再了。”[6]546因此，元稹、白居易、柳宗元、刘禹锡等即便出身士族，也不得不通过科举考试进入仕途，方可复兴祖先的荣光与功业，重新建构自我的职业认同。

宦海浮沉乃仕途常例，尤其是具有理想主义倾向的士人阶层。士人阶层承袭家学渊源，往往饱读诗书，且以儒家典籍为主。儒家思想以入世为取向，提倡学以致用，所以也就具有明显的功利性。“学成文武艺，货与帝王家”是中国古代社会士人阶层生命历程的多数选择。他们读书的初衷即为考取功名，然后辅佐君王，经邦治国，甚至做帝王师。田恩铭教授在《元稹和中唐士人心态》一书中，详细地梳理了元稹及其好友白居易、刘禹锡、柳宗元等士人的仕途迁转。元、白、刘、柳等皆进士及第，然后夙愿达成，入朝为官。及第之初，他们或许也曾“春风得意马蹄疾，一日观尽长安花”，一旦真正踏入仕途后，才蓦然发现“侯门一入深似海，从此萧郎是路人”。“永贞革新”致使“八司马”被贬蛮荒之地，柳宗元、刘禹锡即在其列，柳宗元被贬永州，刘禹锡被贬朗州（今湖南常德）。元和五年（810），元稹遭遇敷水驿事件，被贬为江陵士曹参军。元和十年（815）正月，柳宗元、刘禹锡、元稹奉诏回京，以为会迎来生命的春天。谁曾想，迎接他们的是更冷的冬天。三月，刘禹锡因言获罪被贬险象环生的播州，经柳宗元多方周旋，转至山水相依的连州，而柳宗元也被贬到比永州更遥远的柳州。六月，元稹被贬到人稀地僻、瘴疟弥漫的通州。八月，白居易因越职言事和小人诽谤，被贬到距离都城长安几千里的江州。长庆二年（822）二月，元稹同平章事，终拜相位，达到了士人职业顶峰，但好景不长，六月又被贬为同州刺史。长庆三年（823）八月，改越州刺史、浙东观察使。大和三年（829），元稹回到都城，诏为尚书右丞，但因敢于直谏而受朝臣排挤，第二年即除检校户部尚书，再贬为鄂州刺史、武昌节度使。“‘二十三年弃置身’，回首漫长的贬谪经历，刘禹锡在与白居易聚会中将‘到乡翻似烂柯人’的感慨一饮而尽，曾经的贬谪经历依然对生者发生着影响，他们依然留有‘脱离谪籍后的心灵烙印’。”“离去——归来——再离去的贬谪之旅让这些正当壮年的士人们告别了气志如神的慷慨往事，他们成长起来，家庭、仕宦都在地域的迁徙中颠簸。”“一时激情换得无限苍凉，刘禹锡、柳宗元、元稹，从一个起点跌落，刚刚看到曙光又遭遇日暮，不得不踏上又一段人生的旅程。”[4]58当士族依附于政权时，士人们无论是升迁，还是贬谪，都身不由己，而取决于统治者的决策。当然，统治者也并非可以肆意妄为，他们既是权力游戏的参与者，也是权力游戏的裁判，双重社会角色迫使他们在权力博弈中必须平衡各种关系。因为他们深刻洞悉，一旦权力博弈失衡，某一群体掌握了更大的权力，就极有可能削弱其统治的合法性，进而威胁到自己的政治权威与统治地位。

士人阶层的职业认同具有单一性。元稹、白居易、柳宗元以及刘禹锡等人乃中唐士人阶层的缩影，纵然仕途随浪浮沉，依旧追求功成名就，在当时乃是一种普遍社会现象，诸如韩愈、顾况、卢纶、孟郊、裴度等概莫能外。仕途受阻后，士人们将悲欢离合的人生体验化作幽怨的诗词歌赋，或者著书立说，述往事，思来者。他们谁也没有像陶渊明那样幡然醒悟，“实迷途其未远，觉今是而昨非”，归居田园，隐于世外，“怀良辰以孤往，或植杖而耘耔。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”！（《归去来兮辞》）由此可推，士人阶层对政府官员这一职业认同感甚为强烈，即便其对仕宦生活可能爱恨交加。若非如此，为何在屡遭贬谪，甚至性命堪忧的情境下，他们仍执意留在官场呢？既然能以科举入仕，那么他们应属于读书人中的佼佼者，而非只会吟风弄月的平庸之辈。所以，经世济民的能力足以支撑他们有更多的职业选择，就算不入朝为官，还可以做私塾先生，或者经商，最不济也可以置办数亩田产，做地主乡绅。但是，士人们前赴后继地选择了“学而优则仕”的生命历程，而科举制度恰好为他们自我实现需求的满足提供了绿色通道。不得不说，科举制度是中国政治制度史上最重要的发明之一。它一方面为统治者治理天下，网罗了大量身怀真才实学的社会精英，另一方面也为社会精英施展才华与抱负，搭建了权力平台与公共空间。唐太宗虽喜曰：“天下英雄入吾彀中矣！”（《唐摭言·卷一》）但实情也许是：姜太公钓鱼，愿者上钩。

科举制度为士人阶层的职业认同建构奠定了制度基础。在科举制度下，统治者需要士人阶层的忠诚、知识与技能，而士人阶层则渴望得到统治者给予的权力、名望与俸禄，双方各取所需。但是，在具体的制度情境中，统治者依靠君权神授的意识形态，占据了权力、名望及俸禄的垄断地位。所以，统治者与士人阶层之间的社会关系注定不平等，主动权在统治者一方。士人阶层的宦海浮沉，与这种不平等的社会关系莫不关联。不过，这似乎并未消减士人阶层对仕途的钟爱。钱穆认为，“凭事实讲，科举制度显然在开放政权，这始是科举制度之内在意义与精神生命。”同时，钱穆也发现政权开放之流毒：“知识分子竞求上政治舞台去做官，仕途充斥，造成了政治上之臃肿病。读书人成了政治脂肪”。所以，“若要解决中国社会之积弊，则当使知识分子不再集中到政治一途，便该奖励工商业，使聪明才智转趋此道”。[8]历史总是具有局限性，当时之人未必能洞悉此理。科举制度在强化士人阶层的职业认同时，也束缚了他们的职业选择空间，即以科举入仕作为唯一选择。之所以如此，应与当时的社会风尚及士人阶层习得的文化思想有关。秦汉以降，儒家思想一直占据主流地位，深受儒家思想浸染的士人阶层，将“修齐治平”作为毋庸置疑的生命历程范本。“以杨隋和李唐为首的关中门阀取得了全国政权，使得‘重冠冕’（官阶爵禄）压倒了‘重婚娅’（强调婚姻关系的汉魏北朝旧门阀）、‘重人物’（东晋南朝门阀以风格品评标榜相尚）、‘重贵戚’（入主中原的原少数民族重血缘关系）等更典型的传统和观念。‘仕’与‘婚’同成为有唐一代士人的两大重要课题，某种‘告身’实即官阶爵禄在日益替代阀阅身份，成为唐代社会的最高荣誉所在。社会风尚在逐渐变化。”[9]按照马斯洛的需求层次论，尊重和自我实现属于高级需求，也是人所共有的需求。在社会生活中，只有那些给个体、家庭或家族带来荣誉的职业，才能使得从业者获得尊重以及自我实现的可能性。因此，士人阶层在众多职业备选项中，偏偏选择入朝为官，即在情理之中。

“佐王之志”即士人阶层共存的自我实现需求。吕温贞元末登进士第，天才俊拔，文彩赡逸，官至户部员外郎，后贬为衡州刺史，年四十而卒。吕温卒后，柳宗元、韩愈、刘禹锡、元稹、李景俭、崔群、窦巩等士人俱做诗文哭之，尤以柳宗元之文最为悲切。《唐故衡州刺史东平吕府君诔》言：“天乎痛哉，……千载纷争，或是获得，倬乎吾兄，独取其直，……年不逾四十，佐王之志，没而不立，岂非修正直以召灾？好仁义以速咎者乎耶？”柳宗元既表达了对吕温之死的悲痛，也表明了两人的志同道合。“吕温的离世，看似平常，实际上关涉到士人气节与理想现实的可能性问题……从吕温的交游即可看出，所交者多有大志者……刘禹锡一句‘空怀济世安人略’把大家的想法说出来了，不独为吕温一人，当为这些胸怀壮志者回首往昔岁月而唱出的怀旧之挽歌。”[4]70-71对离世之人的悼念诗文，可能不乏溢美之词，然如此多的好友一起追思，且被载入史籍，在中国历史上实属罕见。死者已矣，柳宗元等人撰文悼念，情感或许较为复杂，寄托哀思是其一，诉说心中自我志向亦蕴含其中，即借事言志。从中唐诗人切入，可以再现中唐社会图景，探究中唐士人的诗文、心态与思想及其社会交往，亦有观照现代社会知识分子的生命历程与生活处境之意旨。

四、交游唱和：中唐士人审美活动的文化认同

中唐士人阶层虽志在仕途，辅佐君王治国平天下，但诗文乃是他们步入仕途的桥梁，也是他们的生命伴侣与精神食粮。未入仕途时，他们以诗文干谒名臣，祈盼赏识；仕途通达时，他们饮酒赋诗，畅叙幽情，抒发人生之乐；仕途坎坷时，他们同样衔觞赋诗，浅斟低唱，消解人生之苦。交游唱和不仅融入士人阶层的日常生活，成为一种生活方式，更渗入他们的生命深处，成为一种生命姿态。在《元稹和中唐士人心态》一书中，田恩铭教授以清丽流畅的文笔勾勒了元稹与白居易、窦巩、“三卢”（卢载、卢戡、卢士衍）及“四李”（李景俭、李建、李绅、李德裕）等士人的交游唱和，将史才、诗笔与议论融为一体，为我们再现了中唐士人阶层的社会交往图景，描绘了中唐士人阶层面对世事变迁、人生坎坷以及仕途浮沉时的心理状态。更具学术价值的是，该书为我们重现了士人阶层沉浸于诗歌酬唱的审美体验与精神风采。

交游唱和以诗歌为媒。中唐士人阶层交游之所以选择诗歌为媒介，应源于诗歌这一文学体裁独有的魅力，即以凝练的语言抒发内心深处的丰富情感。《毛诗序》云：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。”简言之，诗以言志，而志即心中之意。白居易在《与元九书》中亦曾言：“感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎声，莫深乎义。诗者，根情，苗言，华声，实义。”《沧浪诗话》对诗歌的理解亦如此：“诗者，吟咏性情也。”人本身就是一种高级情感动物，情感是人之为人不可或缺的组成元素。所以，元稹在遭遇丧母、丧妻、丧妾、丧子、丧女以及仕途贬谪时，创作了大量的诗歌寄给友人，借以抒发内心情感，缓解心理压力。友人也写下诗歌回寄元稹，互诉人生之苦。田恩铭教授认为，士人阶层的交游唱和潜移默化地影响着文学创作。书中写道：“若无卢载与之同病相怜，步入一条彼此交叉的追忆之河流，元稹悼亡之作必缺少激发沉思之机会，写丧偶之孤独感亦少有对话之对象，此一特定交游时段对于元稹的文学创作深有影响。”[4]142元稹与李景俭、李建、李绅、李德裕的交游唱和，形成了生机勃勃的文学风尚与文学气象，与窦巩的唱酬与友谊更构成了文学传播史上的佳话。当然，与元稹交游的士人中，白居易对其影响最大，情谊也最为深厚。在钩稽元稹与白居易的交游唱和后，田恩铭教授甚为感慨，动情写下了如下感言：“不得不说，知元稹者，白居易也。两人自订交始即唱酬往来，因此才有元白并称，有元和体及长庆体播传开来，文学中讽喻诗言及政事，言语相和，德行并驾而行，可谓生死之交……元稹殁后，白居易念念不忘，常常因生活细节思及元稹并诉诸笔下。然世风陵替，当年因元稹贬谪江陵而发的那种凌云盛气已然不见了，取而代之的是独善其身。旧时的月亮在新布景中不时有光晕闪现，益发让人滋生思念情怀及苍凉之感，而远去的元才子，则除非梦寐，此生不可复见矣。”[4]193这与司马迁写罢孔子世家和屈原列传的感慨颇为相似：想见其为人，虽不能至，而心向往之。元白唱和成往事，唯留佳话在人间。当今时代，飞鸿传书早已不在，人与人之间的交往沟通更为便捷，但心与心之间的距离似乎越来越远。中唐士人的交游唱和，以及他们呈现的纯情友谊，非常值得生活在现代社会的我们追忆与反思。

诗歌作为一种传情达意的艺术形式，赋予了士人阶层社会交往独特的审美意蕴。在元稹与“三卢”、“四李”、窦巩及白居易的交游唱和活动中，为后世留下了大量的精美诗篇，极大地丰富了中华文化宝库。所以，中唐士人阶层的交游唱和不仅属于社会活动，也属于审美活动。他们将生活写成了诗歌，在诗歌中吟咏品味生活，以行动诠释了荷尔德林所言“诗意地栖居在大地上”。甚至可以说，中唐士人阶层将生活艺术化，也将艺术生活化。他们在交游唱和过程中所创作的诗歌，平易流畅，清新典雅，浅切自然，很少冷峭奇崛，晦涩难懂，以质朴的语言传达至真至纯的人间情感，读来脉络圆畅，节奏轻快，词语清丽。比如，白居易被贬江州时，梦见元稹，梦醒后挥笔写下《梦微之（十二年八月二十日夜）》：“晨起临风一惆怅，通川湓水断相闻。不知忆我因何事，昨夜三更梦见君。”元稹收到此诗后，深为感动，随即写下《酬乐天频梦微之》：“山水万重书断绝，念君怜我梦相闻。我今因病魂颠倒，唯梦闲人不梦君。”两首诗构思精巧，感情真挚，将人间凄苦思念之情写得入骨三分。《重赠乐天》乃元稹与白居易久别重逢又将别离时所作，诗云：“休遣玲珑唱我诗，我诗多 是别君词。明朝又向江头别，月落潮平是去时。”该诗以景结情，想象在熹微的晨色中，月落日升，大江烟波浩渺，友人即将别离。单纯浅显的二十八字就将无限的惋惜与悠远的惆怅流露无疑。可谓景不丽、情无奇，但读后却有无穷韵味，令人回肠荡气，经久不忘。而其原因在于，该诗借助循环往复的音乐节奏，抒发了人间聚散苦匆匆的朴素情感，引起了读者强烈共鸣。元稹殁后多年，生前好友依然怀念无比。晚年的白居易与卢载交往甚密，偶然翻阅卢载的诗集，发现集中有不少赠元稹的诗，触景生情，白居易和着 热泪写下：“昔闻元九咏君诗，恨与卢君相识迟。今日逢君开旧卷，卷中多道赠微之。相看泪眼情难说，别有伤心事岂知？闻道咸阳坟上树，已抽三丈白杨枝。”（《览卢子蒙侍御旧诗多与微之唱和感今伤昔因赠子蒙题于卷后》）此诗直抒胸臆，纯任自然，岁月流逝之叹与悼念故友之情沛然经肺腑而出，八句一气贯串，情感浓烈逼人，同时又流淌着凄怆哀婉的音乐美感。中唐之音难免愁怨，却犹如雨中丁香，愁怨中散发着芬芳。孔子曰：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）中唐士人阶层交游唱和所创作的诗篇感发意志、考见得失、和而不流、怨而不怒，将诗歌可兴、可观、可群及可怨呈现得淋漓尽致。

五、结语：忍把浮名换了浅斟低唱

文学即人学，而社会则是由个性、德行、志趣各异之人有机联结而成的网络，因此，文学与社会之间天然存在联系。所谓文以载道、诗以采风，经典的文学常源于对社会最深的洞见。正如田恩铭教授在书中所言：“士人阶层以修史为讨论之契机，以史才、诗笔、议论统摄于追求直道的目标中，纪事以弘道为准则，以儒士之思想反思历史，以文士之笔墨撰著成史，以思想之光辉引领政事，德行与文学辅之以力量，史德之基本内涵尽在其中。”[4]45唐代乃是中国历史演进的高峰，无论是政治地位，还是社会景象，又或者是文学创作，皆如此。《元稹和中唐士人心态》考察元稹与中唐士人的文学书写、仕途迁转及交游唱和，借以探寻中唐时期社会世态、士风与文风的相关性，进而洞悉中唐士人群体的心理状态，不仅对唐代文学研究贡献巨大，而且为研究唐代社会运行之机理亦提供了范本。在书中，我们发现了中唐士人阶层多维身份认同建构的焦虑与惆怅。无子困境诱发了元稹、白居易及柳宗元等中唐士人的无嗣之忧，这使得士族出身的他们陷入了性别认同危机。同时，作为士族出身的知识分子，儒家思想熏染其生命底色，他们祈盼君王圣明，大唐兴盛，自己也为官一任，造福一方。但是，理想与现实总是隔着一道深渊，仕途之路随浪浮沉，给中唐士人阶层入朝为官的职业认同蒙上了一层难以释怀的心理阴影。家学无以为继，仕途屡遭贬谪，苦闷愁怨在所难免，如何才能消解呢？交游唱和乃最好的情绪宣泄方式。于是乎，率性而为的元稹与白居易、柳宗元、刘禹锡、窦巩、“三卢”以及“四李”频繁往来唱和，将丧妻之痛、无嗣之忧、贬谪之怨以及人生之苦换作浅斟低吟，创作了大量幽怨哀婉的传世诗文，形成了中唐时期独有的审美盛况，一时引领社会风尚。文人之不幸，文学之大幸。元稹等中唐士人以诗文唱和的审美活动升华文化认同，将人间失乐园变成为了文化伊甸园。

由此可见，身份认同在一定程度上蕴含自反性。士族出身的荣耀让中唐士人为浮名所累，入朝为官的风光同样可能致使他们遭遇贬谪之挫，反倒是杯酒光景间吟咏性情的诗歌，指引元稹等人觅回了迷失于世俗的文化自我。生逢盛极而衰的中唐社会，是士人群体无法选择的生命处境，延续香火、入朝为官也是传统文化惯性束缚他们灵魂的枷锁。因此，无论作为家族传人，还是成为忠君政客，都属于镜中之他我，真实而又虚幻，看似人前尽显尊贵，实则内心备受煎熬。唯有在那一篇篇恣意挥洒万种风情的诗文中，中唐士人才发现了情欲弥漫的本我、反身而诚的自我以及兼济天下的超我。

从中唐士人心态中窥见中唐士人多维身份认同建构的矛盾与挣扎，对于社会学领域耕耘者而言，真是莫大的惊喜。当然，这得益于中唐士人心态研究本身的综合性与复杂性。中唐士人心态研究虽然沿袭“人的文学”，但很多地方都溢出了文学边界，而牵涉当时的政治局势、社会思潮、哲学理念、主流文化以及中唐士人自身的生活处境、生命历程、交往人群和心理因素。田恩铭教授以元稹为研究切入点，立足于大量史料的搜集与辨析，将中唐士人普遍心态发展的历史事件及其前因后果，予以个案式的、抽丝剥茧的理清与研讨，从而更深一层地探讨文学思想演变的内在逻辑，剖析士人群体文学书写所内蕴的社会理想以及士风骏发所形成的社会风尚。可想而知，这是一项非常艰难的工作。因为它需要研究者既有深厚的理论素养，又有极高的审美能力，还要有严谨的治学方法。所以，田恩铭《元稹和中唐士人心态》一书纵然部分章节论述略显繁琐，也是为了论证更有力度，瑕不掩瑜，在时间的洗礼中此书必将成为经典之作。