天命与人的抉择：孔子思想的内在矛盾

田永胜

哲学经济学研究

天命与人的抉择：孔子思想的内在矛盾

田永胜

（岭南师范学院 国学院，广东 湛江 524048）

以《论语》为主要依据，对孔子的“天命”思想做了重新梳理。孔子把“天”作为个体人命运的决定者，并且认为“天”不根据人的善恶进行赏罚。孔子认为，人的命是注定的，是天生的，与生俱来的，通过《周易》占卜、前兆等方式可以预测命运，君子应“知天命”“畏天命”。孔子的“天命”思想具有内在的逻辑一致性，但与孔子的整个思想体系存在着个体天命与国家天命、个体天命与个体主观能动性、个体天命与个体道德修养等矛盾，这些矛盾影响到儒家思想的践行。

孔子；命；天命；矛盾

孔子关于“天命”的思想是孔子思想的重要组成部分，然而，用超星发现检索“孔子”“命”为标题的文献，从《持志》1928年第1卷刊登谢仿林《谈孔子的“命”》至今93年间，研究孔子“命”思想的文章只有32篇。这与孔子其他思想汗牛充栋的研究成果相比真是小巫见大巫。本文以《论语》中对“命”的论述为主，结合《孔子家语》《中庸》《史记》《论衡》等相关内容及马王堆汉墓出土的帛书《周易》中的相关内容，对孔子的“天命”思想做了全新的梳理，认为“天命”思想与孔子的整体思想存在着诸多的矛盾。

一、“天”是孔子“命”思想的根源

“天”是中国古代哲学中非常重要的一个概念。商汤之贤相仲虺认为商汤取代夏桀政权的合法性就是奉行上天的意旨，“惟天生民有欲，无主乃乱；惟天生聪明时乂，有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦”（《尚书·仲虺之诰》）。周代认为万物源自天，《诗经》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《诗经·荡之什·烝民》）春秋战国时期，诸侯征伐不断，社会动荡不安，平民生灵涂炭。这些人生的苦难使得很多人开始怀疑“天”的赏善罚恶功能。如《诗经》中的“旻天疾威，天笃降丧。瘨我饥馑，民卒流亡，我居圉卒荒”（《大雅·召旻》），“昊天不傭，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾”（《小雅·节南山》）等，就埋怨天并不仁慈。

《论语》中孔子谈到“天”的论述一共有13次，这些言论中“天”的涵义并不相同。冯友兰先生认为孔子所说的天“基本上仍然是当时的传统的宗教所说的天、帝、或者上帝，是宇宙的最高主宰者”[1]。侯外庐先生亦认为“孔子基本上没有摆脱西周以来的传统思想，仍然认为天是有意志的神，并且承认天命。”[2]孔子把“天”当作有意志的人格神，认为“天”是万物的创生者，决定着人的吉凶祸福以及人世间事务的运行、发展。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[3]261孔子认为天掌管着“四时”和万物，是宇宙万物的创造者和支配者。万物都是本源于天，“万物本于天，人本乎祖，大报本反始也，故以配上帝”（《孔子家语·郊问》）。因此，孔子对“天”充满敬畏和尊崇之情。“巍巍乎！唯天唯大，唯尧则之。”[3]118孔子盛赞“天”的德行最高，赞叹尧继承天之德，这种对天的绝对信仰源于孔子对西周思想的继承。孔子明确说：“获罪于天，无所祷也。”[3]38足见孔子把“天”看作有意志的人格神，并以庄严敬畏之心向“天”祈祷和祭祀，万万不可获罪于“天”。孔子病重期间，子路让门人假扮家臣。孔子生气地说：“无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎！”[3]128“天”是至高无上的，怎么敢欺骗“天”呢?就连孔子去拜见南子被子路误会时都会指天赌咒发誓：“予所否者，天厌之！天厌之！”[3]217孔子即使面对弟子们的各种遭遇以及自身“弘道”不顺的种种遭遇，也丝毫不曾怀疑“天”的至高无上权威性：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”[3]102

在西周的天命观中，天具有惩恶扬善的正义性，人趋善以邀天福，弃恶以避天祸[4]。必须注意，孔子的“天”与周朝统治者心目中的“天”的最大不同之处在于：“天”不具有依照人的德性进行赏罚的功能，人只能理解和顺从“天”。宋司马桓魋曾经派人砍伐孔子和弟子习礼的大树。孔子生气地说：“天生德于予，桓魋其如予何？[3]39桓魋敢逼迫“天”赐予德性的孔子，岂不是“天”没有赏善罚恶。孔子被围困在匡地，他感慨说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[3]124孔子作为周礼的继承者，匡人居然把孔子围困好多天，让孔子和弟子们饥饿不堪。孔子认为，周礼是否能够传承下去，就看“天”的旨意了，与孔子自身的德性和努力无关。颜渊是孔子弟子中德行最高的，“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”[3]80，孔子称赞道“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[3]82孔子曾经当着鲁哀公的面称赞颜回说：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过”[3]77，但是颜渊却不幸早逝，孔子为之恸哭并且感叹到：“噫！天丧予！天丧予！”[3]158“天”不仅没有帮助孔子推行儒家之道，还让孔子最贤良的弟子早逝，可见，孔子心目中的“天”显然不具有赏善罚恶的功能。

二、天命观的演变及孔子的命定论

（一）商周天命观的变革

王国维认为：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际……殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”[5]夏、商时期，统治者认为“命”由天定，不因个人的任何行为而改变。夏桀“谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤”（《尚书·泰誓》）。商纣认为“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）。殷、周之际在文化上的巨大改变就包括天命观的改变。如果说夏、商的统治者都认为天命不可改变的话，西周“天命”观发生的深刻变化是统治者认识到夏、商朝都是由于违背天命而覆灭。《尚书》中的《泰誓》《大诰》《康诰》《召诰》和《君奭》多次记载周公告诫周成王汲取商朝覆灭的教训，认为天命无常，要敬德保民。《泰誓上》说：“商罪贯盈，天命诛之。”《召诰》历数夏殷两代“惟不敬厥德，乃早坠厥命”的历史教训。《君奭》指出商丧失天命后才为周所取代：“弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。”周人认识到“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》），提出“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”（《尚书·蔡仲之命》）。周人开始把“德”作为天命更替的原因和标准，天虽然降大命给周，但千万不可以忽视天的威罚，也不能让民众产生不满情绪。可见，西周的天命观中，“天”作为至上神依然具有神圣性，是君王获取政权合法性的至高来源，在人类生活中发挥着决定性的作用。同时，西周的天命观扬升了人的主体性。这种主体性表现在国君以遵从道德修养、爱民保民抑或是残暴苛政、伤害贤臣百姓的行为参与了天命的构建。“天”的奖赏或惩罚都视国君的道德状况而定。“天命”从殷人通过占卜以了解的对象变成了可以通过总结历史教训理解的对象。人作为上天旨意的执行者，如果不遵循“天命”的要求，可能导致“天命”向不好的方向转变。因此，人必须依靠高度的自我觉悟和约束，努力主宰自我的各种不良言行，以企永保“天命”。可见，周代完全确立了“天命”这一语词，周人的天命观发生的革命性变化是强调天命无常，强调道德的重要性，强调人的努力[6]。

春秋时期，天命的含义发生了明显的变化。所说的受命于天，包含有受天之赐的意义，不仅指与国祚休戚相关的天命，而且与个人之命运联系起来了[7]。天命开始平民化，国君具有天命，普通平民的命也是天赐的。孔子的“天命”思想就是在这样的背景之下产生的。

（二）孔子的命定论

《论语》出现3次“天命”一词，命运之意的“命”出现10次。然而，孔子在《论语》为什么有时说“天命”，有时又说“命”，二者有什么差异？《论语》并没有对“命”做进一步的定义和解释。马振铎认为，孔子的天命主要指天赋予人某种东西，一则赋予人以德，二则赋予人以某种使命[8]。朱熹认为：“‘知天命’，谓知其理之所自来。譬之于水，人皆知其为水，圣人则知其发源处。如‘不知命’，却是说死生、寿夭、贫富、贵贱之命也。”[9]“命”就是指人的生死、寿命长短、贫富、贵贱的不同，“天命”只是强调“命”的来源是“天”。朱熹作为宋明理学的集大成者，对孔子的“命”及“天命”的理解值得借鉴。孔子认为“命”是注定的，是生而具有的不可改变的人生轨迹，包括生死富贵寿夭都不可改变。这种命运观来自于孔子面对很多无可奈何的社会现实时束手无策的感慨。孔子以文王的继承者自居，以恢复周礼为己任。但是，孔子的“命”思想与周代的“天命”观有很大的不同，具体表现为以下两点：

首先，孔子认为人的疾病、死亡、穷达、富贵都是由命决定的。冉耕是孔子很看重的一个弟子，孔子把他列入德行第三的弟子，“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓”[3]82，但是冉耕却遭受不治之疾，孔子握着冉耕的手感叹地说：“亡之，命矣夫。斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”[3]155像冉耕这么一个德行很高的弟子也会染上恶疾，这就是冉耕的命啊。至于德性第一的颜渊也“不幸短命死矣”[3]77，“短命”就是颜渊的命。这说明，在孔子看来冉耕、颜渊早逝都是命定的，与其德性无关，任何人都无可奈何。司马牛因为自己没有兄弟而忧伤，孔子的弟子子夏安慰他说：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。”[3]174子夏的这句话也体现了与孔子一致的命定论思想。孔子为了复兴周礼，从55岁到68岁带着一些亲近弟子周游了卫、曹、宋、郑、陈、蔡、楚诸国，但是却“再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商、周，围于陈、蔡之间”（《庄子·山木》），并未为任何国君重用，孔子虽为命所困惑，依然受命行命。

其次，孔子认为命是人力不可改变的。不仅自己的努力无法改定命，他人的权力也无法改变定命。孔子说“天生德于予，桓魋其如予何”[3]102。孔子认为自己的德性是天赐予的，像宋司马桓魋这样有权有势的人也不能把自己怎么样，显然是认为人间的权力无法抗衡孔子的“天命”。公伯寮在鲁国世袭正卿季孙面前说子路的坏话，孔子感慨到：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何!”[3]218他认为自己推行周礼的理想是否能够实现都是命中注定的，并不是权力能够改变的。因此，在孔子的“命”思想中，“天”的意志已经先天地决定了人的命运，无论人们后天怎么努力，都只能按照“天”事先决定的命运生活。孔子这一观点恰恰反应了春秋时期人们面对诸多残酷现实的无可奈何，人们不得不相信冥冥之中有“天命”，只能安于现状，逆来顺受，用“天命”慰藉困难的人生。

三、知天命及其方法

如果“天命”随着人的行为善恶变化而变化的话，就不可能预测未来的命运。但是，孔子既然认为“天命”是生来就被注定的，那么，一定可以认知命、了解命，最后，达到一种从心所欲而又不违背天命的自由境界。孔子所谓的“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”[3]15正是此意。孔子说：“不知命，无以为君子也。”[3]294程颐对这句的理解是：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子？”[10]285相信有“命”的存在，知道了自己一生的“穷达”，人就“畏天命”，便可以做好一个君子。孔子希望人们“知天命”“畏天命”，从宏观的角度看，就是要求人们遵从“天命”，实现“君君，臣臣，父父，子子”[3]178，改变礼崩乐坏的社会现实。

（一）“知天命”的方法

从孔子的论述看，知命的方法主要有两类：

一是用《周易》进行占卜。从夏商周到春秋时期，卜筮作为探求天意、推算命运、进行决策的重要手段，一直被广泛运用。孔子曾经感叹到“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”[3]100可见他把学《易》当做“知天命”的重要手段，认真研究《易》是为了使自己知晓“天命”，言行不会犯大错误。孔子在《论语》中还引用《周易》恒卦九三爻辞“不恒其德，或承之羞”[3]196。1973年，湖南长沙马王堆汉墓出土的帛书《周易》不仅有六十四卦经文，还有《二三子》《系辞》《衷》《要》《缪和》《昭力》等6篇传文。在《要》中：“子赣曰：‘夫子亦信亓筮乎?’子曰：‘吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从亓多者而已矣。’”孔子不仅用《周易》占卜，而且百分之七十的占卜结果准确。这些都是孔子深入研究《周易》的例证。《论衡·卜筮篇》还记载了孔子与子贡为鲁国占筮的情况：“鲁将伐越，筮之，得‘鼎折足’。子贡占之以为‘凶’，何则?鼎而折足，行用足，故谓之‘凶’。孔子占之以为‘吉’，曰：‘越人水居，行用舟，不用足，故谓之吉。’鲁伐越，果克之。”此外，《吕氏春秋·慎行论》《说苑·反质篇》以及《孔子家语·好生》记载了孔子占得《贲》卦的记载，《易纬·乾坤凿度》记载了孔子占得《旅》卦的事实。《史记·孔子世家》中记载孔子“读《易》，韦编三绝”。这些都清晰地证明孔子通过《周易》占卜以“知天命”的事实。

二是通过其他前兆。古人认为上天会通过卜筮、梦、禨祥、歌谣等预言后事[11]。孔子“不语怪、力、乱、神”[3]101，但是孔子根据凤凰没有再来、龙马也背负河图洛书等前兆，认为“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”[3]126。孔子把“凤鸟不至”“河不出图”“不复梦见周公”等前兆作为自己的思想得不到采纳这个“天命”的显现。孔子也感叹到“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公”[3]94。朱熹认为：“孔子盛时，志欲行孔子之道，故梦寐之间，如或见之。至其老而不能行也，则无复是心，而亦无复是梦，故有此而自叹其衰之甚也。”[10]234《礼记》和《史记》都记载了孔子临终前梦到自己坐在两楹之间被祭奠，告诉子贡自己将不久人世，七天后孔子去世。

孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！”既歌而入，当户而坐，子贡闻之曰：“泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放，夫子殆将病也。”遂趋而入。夫子曰：“赐！尔来何迟也？夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也；殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也；周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也。”盖寝疾七日而没。（《礼记·檀弓上》）

可见，孔子到临终前，还是通过解梦以认识和揭示自己即将去世的“天命”。

（二）对待“天命”的态度——畏天命

有学者认为：“孔子一方面避免了传统天命论中的德命一致论，另一方面也避免了宿命论。”[12]然而，既然孔子的“命”思想否认人力和德性能够改变命，人们只能按照天命的规定去生存。怎么避免了宿命论呢？当然，孔子面对“天命”不可改变的状况，并没有消沉，而是提倡“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[3]246。“知天命”“畏天命”并非抹杀人的主观能动性，而是知道何事可为何事不可为，然后就不会胡作非为，避免不良后果。

第一，知天命才能够知道何者可为，何者不可为。当一个人奋斗的目标符合自己的“天命”，他就会成功。反之，则充满波折枉费心机。然而按照“天命”来行为，就大大降低了人的主观能动性，因为人不可能像西周的“天命观”所认为的那样通过德性的修养改善自己的命运。“知天命”便成了理性在生命实践中的一种自觉提升，以期通过“知天命”摆脱不当的追求，避免错误的行为，按照命运安排的道路走好一生的生命旅程。“不知命，无以为君子也。”[3]294君子通过良好的道德修养，能够安于天命不胡作非为，能够安然对待命运的不公平，把贫困坎坷视为命中注定而安然接受。

第二，畏天命才不会乱作为。“天命”实非人力之所能为，决定“天命”的第一要素依然是“天”而非“人”的意志。因此，孔子的“命”思想主张人们消极待命，安于现状，去顺应承受不可改变的命运。君子能够安于命运的安排，而小人则寄希望于侥幸而去做一些危险的事情。“在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”（《中庸》）孔子认为上天赐给每个人不同的生死、福祸、贫富和贵贱等“命”，贵族统治平民百姓是“命”，平民百姓被贵族统治也是“命”，统治者也不需要“敬德保民”，人民也不用反抗。这就为宗法等级制度戴上了神圣不可侵犯的光环，相较于西周的天命论思想就显然退步了。

四、孔子“命”思想与孔子整体思想的矛盾

每个人一生中的很多因素从出生的时候就注定了，如父母、性别、生日、籍贯、基因、相貌、家庭背景等等。而且，在以后的人生岁月中，这些因素对每个人一生的命运有着至关重要的影响。孔子的“命”思想看到人的命是由很多外在因素决定的，这是孔子“命”思想的合理内核。但是，从孔子的整个思想体系看，“命”思想也造成孔子思想体系的内在矛盾。

首先，个体天命与国家天命之间的矛盾。春秋后期，周室衰微，诸侯争霸，礼乐崩坏，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（《史记·太史公自序》）。弱国君主考虑的首要目标是如何自保，强国君主则考虑如何开疆辟土。因此，如何增强国力提高战争能力是各国君主面临的主要问题。与此同时，新的生产关系已开始萌芽，奴隶社会已走到历史的尽头。按照孔子的“命”思想，春秋时期的这种社会发展规律就是“天命”，各国根本不可能认可和实行“周礼”。在这种历史条件下，孔子提倡的推行“周礼”以及仁义治国实际上是违背了人类社会的“天命”。但是，孔子并不理会这种“天命”，反而于鲁定公十四年（前496年）开始历时14年向卫国、宋国、陈国、蔡国等国宣扬他的思想理念和治国主张，希望得以重用。《史记·孔子世家》记载孔子本打算渡过黄河去见赵简子，听说赵简子杀了窦鸣犊、舜华，就感叹道：“美哉水，洋洋乎；丘之不济此，命也夫！”决定不再去晋国游说，却将自己不能去晋国推行儒家之道的原因归结于“命”。当孔子被困于陈蔡之间时曾经反思自己的学说不能被各国接纳是否因为自己的学说不正确，感叹到“吾道非邪？吾何为于此？”并且分别询问子路、子贡和颜回的看法。子路反思是不是孔子还不够仁、不够智，因此人们不信任孔子，也不接纳孔子的思想。子贡则认识到孔子提倡的思想太宏大了，建议孔子把自己的思想要求降低一些，“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”（《史记·孔子世家》）孔子并不认同子路、子贡的观点，最后把自己的遭遇归结为“命”。

其次，个体天命与个体主观能动性的矛盾。（1)孔子的“命”思想认为“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”[3]97。即个体的富裕不能通过人的努力而获得，但是，孔子又称：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道去之，不去也。”[3]49按照这个说法，孔子认为贫贱富贵在一定条件下是可以通过人力“弃”“取”或“去”“得”，并非由上天安排或命中注定的。（2)孔子的“命”思想认为人的生死富贵都是“天”决定的，不可能通过人力而改变。但是，孔子又说：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”[3]228即可以根据“仁”道对“天命”制约的死生进行选择，有学者从高度评价儒家思想的角度把这种矛盾当做是“义命分立”。如劳思光先生认为“孔子辨义命之分，一方面奠立日后儒学精神之方向，一方面则是清除原始信仰之迷乱”[13]。但是，劳思光先生的解释只不过承认孔子思想存在这种内在矛盾，却把这两者的矛盾分而言之。“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可为而为之者与？’”[3]219连守门人都知道孔子是知其不可为而为之，难道像孔子这样的圣者不知道这一点吗？知其不可为而为之，符合个体“天命”吗？一个人一直做违反个体“天命”的事情，怎么能够成功呢？如果不成功，又为什么要违背“天命”呢？孔子的思想并没有解决这二者之间的矛盾，也没有能够回答这个问题。

第三，个体天命与个体道德修养的矛盾。孔子曾提出：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[3]39但是，周代的“天命”观提出以德配天命，而孔子的“命”思想则摒弃了西周“天命”思想中的主观能动性，这造成了他的思想的内在悖论，命德不符合。孔子《中庸》称赞舜的功德时说：“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”（《中庸》）因此，当孔子和弟子在陈绝粮时，子路很不高兴地问孔子：“君子亦有穷乎？”孔子又回答说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”[3]225子路质疑君子拥有美德却要忍受穷困，孔子无法回避“命”与“德”这个矛盾，只能以君子和小人对待“穷”的态度不同来解释。另外，孔子也根据诸多历史事实，质疑善者有好命，恶者有坏命。“譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”（《史记·孔子世家》）如果德命相符，像伯夷、叔齐那样仁德的人怎么会饿死在首阳山，像比干那样的忠臣怎么会被纣王剖心呢？孔子一生倡导仁义，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[3]105。但是，当“命”与“德”这两重价值彼此之间没有关系时，人为什么要有“德”？或者说追求“德”的目的是什么？尤其是当这两重价值发生根本性冲突时，为什么要为了“成仁”而抛弃死生、富贵？即使如孔子所提倡的圣人、君子能够弥合这两者的矛盾，大众又如何能够信奉儒家思想，践行儒家思想？孔子曾经感叹到“吾未见好德如好色者也”[3]131、“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”[3]90。大众好色者多于好德者，且很少有人能够做到中庸。尽管“孔子钟爱颜回，不吝赞美，颜回的人格价值毋庸置疑”[14]，然而，颜回也只能做到几个月不违背“仁”，其余的弟子只能做到几天或个把月不违背“仁”。作为个体，如何认识与“天”所代表的“终极存在”的客观规律的关系，如何除恶扬善，知天命、尊大道、有人德，始终是人类思考的主题、践行的主题。

[1] 冯友兰.中国哲学史新编:上卷[M].北京:人民出版社,1998: 172.

[2] 侯外庐.中国思想史[M].北京:人民出版社,1980:45.

[3] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,2012.

[4] 谭智秀.“天”之变——“天”作为孔子学说的基点[J].佳木斯大学社会科学学报,2017,35(6):1-2.

[5] 王国维.观堂集林[M].北京:中华书局,1959:453.

[6] 吾淳.春秋末年以前的宗教天命观与自然天道观[J].中国哲学史,2009,40(4):50-57.

[7] 罗新慧.春秋时期天命观念的演变[J].中国社会科学,2020, 42(12):99-118.

[8] 马振铎.仁·人道:孔子的哲学思想[M].北京:中国社会科学出版社,1993:197-201.

[9] 黎靖德.朱子语类:(一)[M].长沙:岳麓书社,1996:72.

[10] 朱熹.四书章句集注[M].长沙:岳麓书社,1993.

[11] 李华.论春秋时期天命观的变迁及其新标准[J].江汉论坛,2020,64(1):114-119.

[12] 杨庆中.知命与知己——孔子命运观的新指向[J].齐鲁学刊,2010,48(4):5-9.

[13] 劳思光.新编中国哲学史:第1卷[M].南宁:广西师范大学出版社,2005:102.

[14]郭海莉,宋天亮.从“子罕言利”论颜回与子贡之人格范式[J].唐山师范学院学报,2018,40(2):105-108.

Mandate of Heaven andChoice of Human:The Internal Contradiction of Confucius' Thought

TIAN Yong-sheng

(Institute of Traditional Chinese Culture Academy, Lingnan Normal University, Zhanjiang524048, China)

Based on "", Confucius’ thought of destiny is reorganized. Confucius regarded heaven as the decision of individual people’s destiny and it did not punish or reward people according to their goodness or evilness. Confucius believed that human’s destiny had been determined by heaven, so he could “know the destiny of heaven” by means of divination and precursors in Zhouyi. Only “know the destiny of heaven” could a man become a gentleman, and a gentleman who “feared the destiny of heaven” would not misbehave. Confucius’s thought of destiny has internal logical consistency, but there are contradictions between individual destiny and state destiny, individual destiny and individual subjective initiative, individual destiny and individual moral cultivation and so on, which affect the practice of Confucianism.

Confucius; destiny; the Mandate of Heaven; contradiction

B22

A

1009-9115(2021)05-0082-06

10.3969/j.issn.1009-9115.2021.05.015

2021-04-07

2021-07-26

田永胜（1969-），男，山西忻州人，博士，教授，硕士生导师，研究方向为中国哲学。

（责任编辑、校对：郭海莉）