动物的“面容”：列维纳斯的面容理论与生态伦理批判

王茜

（华东师范大学国际汉语文化学院，上海 200062）

动物有“面容”吗？“面容”这个概念来自列维纳斯的他者哲学：“他者越出他者在我之中的观念而呈现自身的样式，我们称为面容。”［1］23列维纳斯提出此概念是为了表明先于自我的他者具有不能被我所同一化的陌异性，正是在他者以面容与我们相遇的具身化生命境遇中，自我的伦理身份才得以塑造。通过明了自由的限度，我愿意为他人担责从而成为一个真正自由的主体。基于面容理论，伦理学不再以“我思”的先验自我为起点，而强调首先在与他者的主体间性关系中展现“我”作为一个具体生命在场的含义，这对于具有理性中心主义、自我中心主义甚至人类中心主义倾向的伦理观无疑产生了釜底抽薪之效。面容“在列维纳斯的《总体与无限》等作品中是‘属人的’……‘visage’一词本身在法语中基本上就是专门用来指‘人脸’的”，［2］动物的面容本不是列维纳斯的关注重心，并且在其为数不多的文字表述中，列维纳斯对动物是否有一张脸也持游移不决的态度，但并不妨碍研究者们从中机敏地捕捉到“动物的面容”及其所关涉的动物伦理问题，通过批判列维纳斯而表达了一种更加富有“后”学色彩的动物伦理观。而在笔者看来，追问动物是否有面容的问题，主要是想要查看列维纳斯关于人际伦理的思考成果是否能适用于人与动物的伦理关系，是否能够将“人赋予动物伦理地位”这一生态伦理的思路加以扭转——转变为首先在动物与人共存的具体存在经验中反思人的主体性内涵与限度，进而再确立人对待动物的态度与方式。这种扭转对解决当前生态伦理面临的一些质疑和困境以及生态美学的发展可能具有一些启发意义。

一、基于“面容”的他者伦理

伦理关涉自我与他人的关系，是处理人与人、人与社会关系时应当遵循的道理和准则。这样看来，自我和他人这两种伦理关系所涉及的主体身份首先必须是明确的；而在这两者中，自我又是在先的，他人是经由自我确定的其他存在者。那么自我又当如何界定呢？自从笛卡尔提出“我思故我在”之后，自我便被笃信为首先是一个能思的主体，一切存在皆可怀疑，唯有“我思”是一个无法再被进一步质疑的绝对起点。这样，“在”其实成为了“思”的逻辑演绎，在“思”之外便无法探讨“在”，“我思故我在”遮蔽了人首先作为肉身之“在”才能“思”的事实。列维纳斯对此批判道：“在我思的明见性中，认识与被认识者是相符的，认识并没有必须先行起作用；知识因此不包含任何先于其当前投入的投入；知识在任何时刻都处于开端处；知识并不处于处境之中（而且，不处于处境之中这一点是任何明见性的特性，是关于在场之既无条件、也无过去的纯粹经验的特性）。”［1］62列维纳斯并没有从这种先在的我思性的自我出发去思考伦理问题，相反，他首先进入人与人相遇的具体生活处境，面容就是首先在此处境之中浮现出来的。

面容正是日常生活中我与他人相遇的方式，因为我们总是与他人“面对面”地交往，面容显示着他者是不能被自我同化或包容的。虽然面容和其他事物一样都呈现于视觉，列维纳斯却以其现象学的敏感发现了面容不同于一般事物的特殊性。面容首先是不拘泥于视觉形象的，他者的面容是不受限于我的任何观念的自我显现者。列维纳斯说：“他者越出他者在我之中的观念而呈现自身的样式，我们称为面容。这种方式并不在于（他者）在我的目光下表现为一个主题，也不在于（他者）将其自身展示为构成某一形象的诸性质的集合。他人的面容在任何时候都摧毁和溢出它留给我的可塑的形象，摧毁和溢出与我相称的、与其ideatum（所观念化者）相称的观念——相即的观念。它并不是通过那些性质显示自身，而是（据其自身）显示自身。它自行表达cs'exprime。”［1］23当我们凝视他人的面容时，实际看到的是对方的神情、态度，是一个具有独特性情气质并向我们传递某种交往信息的主体，而并不只限于他人的五官形象。面容“是一种灵显或启示，而不是一个感知或知识的对象……它是某种无法为视觉所把握的东西，却被描述成好像是视觉可以把握的”。［3］作为自我显现者，面容最大的特点就是它无法被我观念化，无论我们与对方如何亲熟，对方都是一个不能被我所包容和同化的主体，对方总是有能力将我们拉向一种向未知敞开的探询与对话关系。在看到一本书时，“书”的观念主宰着我对这本书的看，我所能看到的封面、书脊、目录等各种细节都从“书”的观念中获得意义而被辨认，而我无法再看到这本书所呈现的视觉形象之外的东西。但是面对他者的面容，观看却远不会在辨认出“这是一个人”之后止步。他者的面容中总是包含着某种情感或者态度，而无论是喜悦、愤怒或者忧郁，无论是质疑、关切或者漠然，它总是在我这里激发起想要回应的冲动，面容自我展现为一个吸引着我想要与之展开交流的主体，它促使我们想要“看透”它。

面容里包含着推动意义生成的话语关系。列维纳斯说：“面容是一种活生生的呈现（在场），它是表达。……面容说话。面容的显示已经是话语。”［1］41话语则“是意义之产生。意义并不是作为一种观念本质产生出来——意义乃是由呈现（在场）说出或教给，而教导并不被还原为感性直观或理智直观，后者乃是同一之思。给予其呈现（在场）以意义，此乃一不可还原为明见性的事件。此事件并不进入直观。它既是一种比可见的显示更为直接的呈现，又是一种遥远的呈现——他者的呈现。此呈现支配着那迎接它的人，它来自高处，它未被预见，因此它教以其新颖性本身”。［1］41胡塞尔认为意义发生于意识主体与意识对象结成的意向性关联之中，列维纳斯则认为胡塞尔虽然摆脱了笛卡尔式“我思”与世隔绝的孤独自我身份与抽象性，但意义依然是意识对象被限定在主体意识活动结构之内的结果，同一化倾向并未被彻底根除。在列维纳斯看来，意义则发生在与他者的话语关系中，那些“来自高处，未被遇见”的他者通过面对我的话语交流推动了意义产生，所以意义不是重复已知。正是他者未被意识预先同化的超越性成为交流得以展开的保障，如果没有一个超越我的陌异他者作为先在引导，根本就不会有富有创造性的意义，话语也只能是既有之物的重复。所以，他者而非“我思”才是意义生成的起源或开端，在此意义上可以说，他者先于自我，差异性先于同一性。

列维纳斯认为，他者的面容向我发出的第一条戒律就是：“汝勿杀（你不可杀人）。”这一律令并不来自任何权威的教导和理性的衡量，也不来自他人对我的强力反抗，甚至也不来自我的同情或恻隐之心，而是来自他者所在的无限和超越的大全对我的抗拒。“可以居高临下地对我说不的他人，把他自己暴露于利刃或手枪子弹的面前，而其‘自为’所具有的一切坚定不移，连同其提出的这种毫不妥协的不，一道由于以下事实而被抹消：即利刃或子弹已经击中他的心脏。在世界的织体中，他几乎是无。但是他可以用一种斗争来对抗我，就是说，不是用一种抵制之力来对抗那击打在他身上的力量，而是用他的反应的不可预料性本身来对抗这种力量。因此他不是用一种更强大的力量——一种可估计的并且因此似乎是作为构成大全之一部分而呈现出来的能量——来对抗我，而是用他的存在相对于这个大全的超越本身来对抗我；不是用强力的任意一个顶点，而恰恰是用他的超越的无限来对抗我。这种比谋杀更强大的无限，已经在他的面容中抵抗我们，它是它的面容，是原初的表达，是第一句话：‘汝勿杀’。”［1］183面容代表的无限在我心中唤起的对自我有限性的意识成为阻止我杀死他者的力量，这种抵抗并非以暴抗暴的强力征服，他人毫无防御的双眼和裸露的面容是我无法以理性权衡的，它启示着无限，正如没有人试图杀死“上帝”或“天”而只能对其细加聆听、心存敬畏一样，拥有面容的他者同样以其无限性使我杀死他的冲动成为无效。这不是强大者对我的抵抗，而是他人作为与某种绝对别样的事物对我试图吞噬或同一化他人的抵抗，是伦理关系上的抵抗。

“汝勿杀”是面容在心中所引发的道德律令。列维纳斯说：“他人的在场就等于质疑我对世界的愉快的占有。”［1］51“我们把这种由他人的出场所造成的对我的自发性的质疑，称为伦理。”［1］14面对他人意识到我应当收敛自己的肆意而为之时，正是道德意识萌生之时。“道德意识欢迎他人。那并不是使我的权能遭受失败——好像它是更强大的权能似的——而是对我的权能的素朴的权利、对我作为一个生物的沾沾自喜的自发性进行质疑者，正是一种对我的权能的抵抗的启示。道德开始于自由感觉到自己充满任意和暴力之际，而非在其自己为自己辩护之际。对可理解者的寻求、知的批判性本质的显示，以及存在者向先于它的条件的事物的回溯——这些都一道开始。”［1］60-61在此，伦理还不是指特定社会文化秩序对个体行为的具体规范或要求，而是处于社会文化秩序发端处、作为主体自我身份构成的一个基本维度。不是因为我处在某社会秩序之内所以才需要遵守伦理规范，而是因为与他人共在这个存在的基本事实决定了在成为一个理性思考的主体之前，我就已经先是一个伦理的人，这是具体的社会伦理文化秩序得以形成的基础。在列维纳斯这里，最原初的伦理意识来自与他者以面容相对时自我的悚然警醒，而并非来自审慎的我思。生存首先是一个伦理事件，人不得不承载着他的伦理身份进入世界，以理性审慎地确定与他者交往的行动准则建立在对自我原初伦理位置的深切领悟上。

二、关于动物的“面容”之辩

如果自我先在地承担着对他者的伦理责任，那么人也先在地承担着对动物和其他自然事物的伦理责任吗？“汝勿杀”的律令也适用于动物和其他生物吗？被列维纳斯归入他者之列的东西除了他人以外，还有无限、上帝、自然等等，但只有拥有面容的他者才涉及伦理问题。在《总体与无限》中，列维纳斯说：“无论是对事物的摧毁，还是对动物的围猎、歼灭，都没有针对那并不属于世界的面容。”［1］182而1986年在名为《道德的悖论》的访谈中，列维纳斯又认为“一个人不能完全拒绝一只动物的脸，举例来说，正是经由脸，我们理解了一只狗。然而这里的优先性却不是在动物的脸上，而是在人的脸上发现的。”［4］330继而当被追问道：“根据您的分析，‘汝不可杀人’（Thou shalt not kill）是由人的面容所揭示的诫命，难道这诫命不也由动物的面容表达出来吗?一只动物是否可以被视为是必须受欢迎的他者呢？或者，拥有言说的可能性是否是在伦理的意义上成为一张‘脸’的必要条件呢？”［4］332列维纳斯又陷入迟疑，他回答说:“我不知道蛇是否有一张脸。我不能回答这个问题。这需要更专门的分析。”［4］333

使列维纳斯倾向于否认动物之面容的原因之一是他更多地将动物归属为自然，作为他者的自然与他人不同，自然是外在性的他者，是我们沐浴其中并加以享用的环境。而在列维纳斯看来，面容的拥有者应该是有自由人格的个体。如果把动物当成一种在劳动中被驯化和使用的自然资源，那么动物就和阳光、水源、土地一样成为我们所享用的自然元素。但是，动物与阳光、土地这类自然元素毕竟不同，因为除了作为自然资源，动物还会以个体的形式与人相对，它们以人的朋友、邻居、陌生者或者敌对者的身份出现在我们的生活中。人会将宠物视为家庭成员，会和一起劳动的牲畜建立起亲密的情感关系，野生动物会和人比邻而居，或者隐居在人迹罕至之处。除了在劳动中，人和动物在许多时候也仅仅是漫无目的地相遇，这些与人相遇的动物也会以其在场性、具身化的面容（或者体态）唤起我们心中类似人际主体间性关系的冲动。比如，很多人可能都有与动物对视的经验，这时我们也会忍不住试图弄清“它想做什么？”“它试图向我表达什么？”之类的问题，正如我们与他人相遇时的情形一样。

但倘若将与动物相遇的经验完全等同于与人相遇的经验肯定会面对一些质疑。首先，动物真的有面容吗？我们能在有些动物那里轻松地辨认出与人相似的面容，但是也有一些动物的面容却难以辨别，比如一些昆虫。面容是人身体上最重要的部分，人际交往首先以面容相对，而人与动物相遇的经验却未必主要集中在脸部，很多时候动物只是给我们留下倏忽而过的身影，让人难忘的是它们独具特色的体态、动作甚至是声音。那么能否因为不能确认动物有一张与人相似的脸而否认人对动物负有伦理责任呢？列维纳斯将面容作为其伦理基础，是为了强调“身体作为一种建构伦理主体之基础的重要性。这种对于身体的强调使得他者和他人的来临作为一种溢出认知之外的感性事件而发生，从而使列维纳斯得以建构一种超越传统哲学乃至伦理学之重智倾向的伦理学”。［5］93列维纳斯的着力点并不在于面容五官齐备的物质视觉形象，而在于面容的肉身性以及具有超越视觉形象的自我表达能力。所以，倘若以是否与人脸的形式相似来衡量动物是否有面容难免失之偏颇。有研究者认为：“他者的面容正是他者的身体的突出代表，然而实际上，他人身体的每个部分都可以成为面容，只要它对于主体具有伦理效力。”［6］124这种说法更合情理。

其次，与动物的面容相对的经验中也包含着话语结构吗？我们能从他人的面容里辨认出可以用话语加以表达的意义，无论是否真正开口讲话，他人的表情都向我们表达着什么，我们都会本能地去全力阐释其中的意义以做出回应。但是我们却不能保证动物的“脸”也一定向我们表达某种意义，也许这种意义只是人一厢情愿的想象呢。很多时候，在与动物的对视中我们也完全猜不出它们想要表达什么，它们的沉默无言抗拒着我们的质询，阻隔了意义交流的可能性；还有很多时候，动物根本不回应我们投向它们的目光，它们只是兀自专心致志地凝视着自己感兴趣的东西，对人类的目光浑然无觉、漠不关心，它们的面容朝向一个人类全然陌生且毫无可能进入的世界。这一切是否意味着对动物面容的经验中不存在交流与意义生成？如果将意义理解为必须能通过人类语言表达的东西，回答当然是否定的。然而，动物的沉默对于感受到拒绝的人来说难道不也意味着一种表达吗？沉默不同于否定，否定意味着倘若我不能理解，对方便无价值，无法被理性权能所同一归化的东西便无意义；而沉默本身已经是一种交流，动物漠然的面容表达的是：你无法进入我的世界。这恰恰说明动物是一种更加陌异的他者，一种人的话语和意义系统无法包容，存在于我们一无所知之域的他者。

尽管自然科学早已教我们人是一种生物机体，人们却从来不会将一个正在与我交际的他人视为我可以了如指掌的自然之物。他人始终在我面前保留不可洞悉的神秘，面容击退了一切关于人的现成理性观念。按照列维纳斯的说法，他人“并不是与我不同的另一个存在者……无论我们对其认识有多少，他者总是超出我们的认识，总是让我们感到惊异。对他者的经验，就是说‘它并不是属于我的’，这是一个伦理责任的标准”。［7］然而人们却依然会忍不住用动物学知识去衡量一个与我们相对的动物，这是因为我们深陷于以人类语言标记意义的囚笼——凡是无法使用语言的交往者都被排斥在意义系统之外，都只能作为对象性的事物被认知。列维纳斯能从他人的面容中看到抵御理性中心主义和撬动同一化的力量，这得益于他的现象学眼光，然而正如德里达所批评的，列维纳斯在动物问题上的犹豫说明他对同一化的打击还不够彻底，还残留着微弱的人类中心主义，他者性还依然是通过以人的主体性为标准确立的意义、话语、自由意志等概念来界定的。如果面对他人的面容时我们能够信任自己的直接经验，那么面对动物面容时的直接经验为什么就是不可信赖的，就要屈服于自然科学认知的权威呢？对他人面容经验的现象学还原已经解构了主体自明性的理性身份，显示出基于肉身经验的意义交往之于理性反思的优先性。那么这种现象学还原为何不能再进一步推进到对动物面容的观看经验中去呢？“世界可以被理解为外在于语言、再现、意义等等的现象，但它们显然还依然在人的经验当中，德里达称之为前语言学标记，克里斯蒂娃称之为符号学，而瓜塔里称之为非符号学的存在。无论尝试用什么词汇去描绘这种经验，我们最后都深深地意识到没有任何词汇适用于它们。”［8］70倘若按照德里达文本之外空无一物的说法，那么非人类的动物就“是它们自己的文本世界的一部分，而对此世界来说我们是彻底被疏远了的”。［8］70承认动物的面容将进一步解构人类语言作为意义交流唯一标准的自明性，呈现出人与非人类自然事物作为生命共同体在意义交流方面的多种可能方式。

动物确有面容，只是动物的面容并不取决于在多大程度上与人脸的相似，而是取决于我们能否放开被语言和理性禁锢的人类自我意识，走到人类的文化意义圈之外，带着对陌异性更敏锐的感受与更深广的理解接纳与动物相遇的经验。

三、当代生态伦理的同一化批判

列维纳斯基于面容的他者伦理是针对西方文化中同一化倾向的批判性思考，而当代几种主流的生态伦理主张也同样表现出了根深蒂固的同一化思维方式，如果能够将面容理论拓展至动物领域，则有希望发展出一种以差异化取代同一化的生态伦理路向。

功利主义动物伦理观和生态整体主义伦理观是当代比较有影响力的两种生态伦理观念。前者以彼得·辛格的动物解放理论与雷根的动物权利理论为代表，都是通过承认动物拥有近似于人的主体身份来为动物的伦理身份辩护，它们在提升动物福利和动物权利方面起到了不容忽视的积极作用；后者如利奥波德的大地伦理学、罗尔斯顿以自然价值论为基础的生态伦理学，都受到生态科学的影响，主张将保护地球生态圈的整体利益视为最高的善，挑战了凌驾于自然之上的人类利益至上观念。而这两种伦理观都表现出了同一化的思维特点。

所谓同一化，是将原本充满差异性的存在纳入有着单一本质和统一逻辑关系的阐释话语系统中，以话语系统的封闭自足取代事实存在的异质性与多元化，所以它与逻各斯中心主义、本质主义实为一体。列维纳斯认为西方文化在其整个发展过程中都有此倾向，从柏拉图将现实世界视为理念的摹本，将知识视为对理念世界的回忆开始，到黑格尔将世界理解为绝对理念的自我发展和自我完善过程，甚至再到胡塞尔将世界塞入意识活动的意向性建构，西方文化都在致力于发展一套能够以唯一本质包容和统摄世界万物的阐释性话语系统。凭借同一性话语系统，人将自身安置到一个似乎可以理解、俯瞰、主宰万物的安全境地，却由于缺少与他者的对话而陷入人类中心主义的傲慢以及文明维度日趋单一化的窘境中。

彼得·辛格的动物解放理论认为：“凡能带来快乐的行为就是善的行为，凡带来痛苦的行为就是恶的行为。动物也能感受苦乐，因此，必须把动物的苦乐也纳入‘道德计算’中来……因此，我们有义务停止我们那些给动物带来痛苦的行为。”［9］40动物解放理论对推动实验室动物伦理以及在动物屠宰工厂中的动物伦理实践的发展产生了重要影响，但是它也面对一些似乎无法解决的难题。对人而言，痛苦的含义十分丰富，除了肉体方面还有精神层面的痛苦，有时肉体的愉悦感可能与精神上的痛苦相伴，而有时人们又为了追求精神层面的满足愿意忍受肉身层面的痛苦。那么痛苦对于动物来说意味着什么？除了人的肆意虐杀行为而导致动物肉身层面的直接疼痛痛苦之外，痛苦对动物来说是否也有更多的意味？比如在狼捕食兔子时，应该从狼还是兔子的角度衡量痛苦？幼鸟学习飞行时摔伤翅膀，是它自身生存过程中必须经受的历练还是人应该伸出救援之手？“子非鱼，安知鱼之痛”，人与动物的痛苦的确有相通之处，但是却无法完全以人类自身痛苦的标准来衡量动物。

另一位生态伦理学家雷根则通过承认动物与人在生命特性上的相似性来承认动物的伦理身份。“以雷根为代表的动物权利论者从康德的道义论伦理学出发，认为我们之所以要保护动物，是由于动物和人一样拥有不可侵犯的权利。权利的基础是“天赋价值”；而人之所以拥有天赋价值，是由于人是有生命、有意识的生命主体：拥有期望、偏好、感觉、记忆、认同感和实现自己意愿的能力，拥有一种伴随着愉快和痛苦的生活以及独立于他人的公用性的个体幸福状态。然而，成为生命主体的这些特征，动物（至少是心理较为复杂的哺乳类动物）也具有。因而，动物也拥有值得我们予以尊重的天赋价值。”［9］41这里的问题是，如果科学证明动物在感觉、记忆、自我实现意愿的某方面弱于人，它们的权利是否就应该相应地被削减？在人与动物的利益发生冲突时当如何衡量双方的优先权？

无论是辛格还是雷根，都将生态伦理的基础放置在动物与人类身份的趋同性类比上，而在生态整体主义伦理中，同一化则表现为用抽象的理性主义思考预先规定了人和非人类自然事物的伦理身份。利奥波德的大地伦理学主张：“一件事情，当它有助于保护生命同体的完整、稳定和美丽时，它就是正确的；反之，就是错误的。”［10］罗尔斯顿的自然价值理论认为，大自然是一个具有自主创造和进化能力的复杂生命系统，任何生命个体都依托这个整体而存活，所以人不仅对构成生态系统的个体负有义务，更对负责设计、创造并保护每一个个体的生态系统整体负有道德责任。这看似完全合理，但生态科学所指称的共同体边界在具体社会生活实践活动中如何被确认？人本身作为地球生命共同体中的一员又如何可能从一个超越的视角把握共同体的利益？生态整体主义伦理将伦理活动奠基在由思所及的科学知识上，却没有充分关注行的处身性与自律性。在伦理世界中，伦理主体之间理应是一种在具体交往中互相规定和互相塑造的主体间性关系，但是当我们将自然科学的生态规律预设为生态伦理的基础时，就已经预先将人设定为一个真理在握的，也即掌握了话语权的既成主体，这样的主体失去了在与他者的具体交往中被他者塑造、根据他者自我调适从而依具体情境重新生成的可能性。科学以发现普遍规律为目的，具体生命情境中个体的独特性和差异性是追求普遍性时需要克服的障碍；而伦理却始终要处理具体生命情境中个体间的交往活动，普遍性伦理规定并非预先设计好，而是要在个体实际交往经验中不断生成，并且普遍性中也包含着依境而动的灵活性。所以，生态整体主义伦理主张的主要问题就在于，将生态科学中作为我思的理性主体直接等同于伦理活动中的具身性主体，伦理原则的单一性无法应对生活情境的多样性。

上述几种生态伦理主张的共同点是都将人的主体身份视为既成的、确定的，面容理论则可能通往一种以个体的具身性和生成性为基础的生态伦理观。承认动物的面容意味着动物的主体性是在动物作为个体与人相对的在场性关系中显现出来的，而不是通过动物与人的类比关系由人赋予动物的；不是经由思辨推论或实验验证被承认的，而是在人与动物相遇的现实经验中被人直接体验和意识到的。正如面对他人面容时，我们会不假思索地把他人当成一个与我相同的主体，动物的面容也可能引发同样的反应。这样，当人从动物的面容中感受到一种具有自我表达意味的生命意向时，就已经直觉地认同了动物作为伦理主体的身份了。如此，探索人与动物的伦理关系可能就会更多地是从人与动物交往的各种具体生活情境中做出具体判断，而不是仅将动物视为一个与人相对的抽象范畴，生态伦理也会变得更加多元化。这并非是要否定生态学知识对于生态伦理的重要性，只是强调生态科学理论不再作为生态伦理判断的基础。在人与具有面容的动物相遇的具体情境中，生态科学知识将通过把人面对动物时的情感经验等各种因素融合成一种综合判断而发挥作用。

四、生态美学与消解主义生态伦理

列维纳斯认为伦理学先于形而上学，面容理论正是论证了人的伦理身份的优先性，处于与他者伦理关系中的人先于作为“我思”主体的人。“经过列维纳斯的伦理形而上学分析淘洗之后，主体性概念发生了新的变化。主体既不是后现代思想家所说的死亡了的、被解构了的主体，也不是前现代思想家所说的融个性于群体的、无独立性的个人”，［11］55而成为一种由对他者的责任建构起来的伦理主体。“我为他者负责，把他者作为一个独特的、值得尊重的主体来对待，由此反证出我自身的主体性，反证出我的人道性和伦理性，反证出我的不可消解性。这恰恰是主体性高扬的体现。”［11］29经由列维纳斯，伦理性变成了构成主体身份的基本维度。“汝勿杀”的戒律并不建基于先甄别选择“勿杀”的对象，先论证对象是否满足“勿杀”的标准，而是意味着我对他者无条件的负责。

对生态伦理来说，问题的关键则在于能否将动物甚至其他非人类的自然事物纳入他者的范畴之内。如果动物及其他非人类自然事物也是拥有面容的他者，那么它们也就和他人一样先天地处于和人的伦理关系之中，并且作为人的伦理主体身份的构建者而存在。不能杀死他人的伦理禁令容易被理解和接受，但是在现实生活中，人们却不可能不杀死任何动物。对生态伦理而言，“汝勿杀”并不意味着任何情况下都不能杀死任何动物，而是指不杀死（或者更准确地说是不能、不忍心杀死）那些对我们显示出面容的动物。当动物被当作劳动对象的自然资源时，它们对人而言是没有面容的，“汝勿杀”只能在正视了动物面容的经验领域里生效。它的有效性只取决于人在多大程度上及多大范围内能够看到或承认动物的面容，它是人在真正感受到与动物之间的主体间性关系之后产生的自觉道德意识，却并非一条带有强制性意味的行为规范或道德条例。所以重要的问题其实在于人们在多大范围内承认哪些自然事物是有面容的，人看到自然事物面容的能力和范围决定了“汝勿杀”律令的效力。而在如何看到动物甚至其他自然事物的面容方面，生态伦理便可能需要借助生态美学的力量。

感知非人类他者的面容要求有敏锐的感受力、丰富的想象力以及体验和接纳差异性的能力，这其实是对人的感性能力提出了更高的要求。“Aesthetics”在古希腊语中的本意是感性学，美学原本就意味着研究并有助于培育一种健全感性的学科。从生态美学的角度来说，“健全感性”指的是一种不局限于理性约束的自由体验的能力，对事物和世界拥有具有意义深度的丰满感知。如果说科学的理性思维教我们从万物中找寻普遍规律，那么审美能力则教我们从万物中辨认出存在者自身的独特存在价值，如何培养这种敏锐而开放的健全感性经验正是生态美学应当着力思考的地方。事实上，从蕾切尔·卡森的自然书写，到阿诺德·柏林特的环境美学，乃至斯洛维克的生态写作，这些书写无一不强调身体对自然世界的直接介入，并尝试将对自然事物的感知经验编织为能够让自然进行意义表达的叙事话语，从而使自然的面容愈发清晰地呈现出来。除此以外，历史上还有大量的文学艺术作品都曾展现过自然的面容，如果能从生态视角出发恰当地阅读和理解它们，也将有助于我们更好地体验非人类他者的面容。以关于自然的“面容美学”为基础，生态伦理将更能尊重生命个体的差异性，更加灵活和更具有适用性；以生态伦理为其内在维度和最终指向，生态美学才不会因局限在“自然作为一种使人愉悦之物”的思考方式中而无法负载起生命的重量。

列维纳斯并没有直接思考动物伦理，但是“对勒维纳斯来说，伦理首先就是批判，它是对ego的自由、自发、认知性行动的批判质询，由不可能被还原成同一的他异性（alterity）对自我的质询，他异性逃出了认识主体的认知力量”。［12］这启发围绕动物面容展开的思考使生态伦理不再忙于为动物“赋予”权利和身份，相反，它将生态伦理重新又拉回到对人自身权能的反思中来，从积极赋予转向一种更加谨慎的消解主义生态伦理路向。如果说功利主义和生态整体主义生态伦理都是从人指向动物，由人去思考、规定动物，那么以面容为基础的生态伦理则是从动物指向人，指向人作为一个伦理主体的权能边界的思考。

英国学者帕特里夏·麦克科马克（Patricia MacCormac）提出了一种叫做“彻底消解主义”的动物伦理观。他拒绝任何把动物提升到人或把人比做动物的说法，他认为“权利乃人类的律法”，“权利的逻辑是物种之间的合同，而此合同又是人类对他们毁灭自然的行为予以承认的结果。动物并不真正介入此合同之中，就像动物也不会介入那些谋杀和给它们造成痛苦的合同中一样”。［8］69赋予动物伦理身份的行为本身就隐含着人高于动物的优越性，无论给予或者剥夺动物的权利都只是人类一厢情愿的行为，动物根本不可能在人类的话语系统中表态。虽然以人类主体性标准阐释动物权利的善良初衷毋庸置疑，“建立在这些权利上的直接行动的确使一些动物个体生活得‘更好’了，但是来自人类话语的任何介入都不会打破此合同反自然的永恒本质”。［8］69所以在帕特里夏看来，最恰当的生态伦理就是“无为”，不要将任何人类话语加在动物身上，无论这种话语是否出于善意。他说：“在列维纳斯认为我们需要他者——不必去理解而只要去相遇的他者——的地方，我们转向建立一种伦理关系。基于赛瑞斯的理论，我认为让他者‘自在’不失为一条伦理箴言，要为我们自己的行为而不是为其他生命或存在负责，召唤独立于结果的、被感知到的紧急实体。处于思考中的后人类主体，不靠知识去感知，不靠感知去思考，要让他者如其本然地显现自己。”［8］71-72这种后人类生态伦理观将列维纳斯的理论又推进一步，反对为动物或者自然赋予任何伦理地位，不干预他者其实是比不杀死他者更高的要求。看似无为的态度中其实包含着对人可能谮越他者边界的谨慎思考，它并非是要人在动物和自然所遭遇的危机面前真的无所作为，而是要将生态伦理的主要职责放在思考如何使人类行动最小限度地干预非人类他者，最大限度地保持它们的他者性上。

从人的面容到动物的面容，生态伦理将从与他者相遇的具体经验中起步，通过面向他者而反思自我，进而再思考对他者采取行动的方式。生态伦理将和生态美学一起，在自然科学所不及的具体生活世界中探寻一种更加贴近个体生命的实践准则，以尊重个体生命差异性的伦理准则弥补科学理论对自然世界抽象化与同一化的倾向。而至于如何更清楚地看到更多动物以及自然事物的面容，则是一个有待探索的巨大空间，除了动物以外，山川河流、草木树石这些自然事物也都有面容吗？列维纳斯从未提及，但这并不妨碍它们可以成为关于自然的面容美学继续探索的问题。从列维纳斯的他者哲学引发的关于动物面容的思考仅仅是一个开端，在非人类他者那谜一般的面容之下，隐藏的是人类借助自然重新凝视自我的目光，是一条从“自我—他者”转向“他者—自我—他者”的更加迂回曲折的道路。