《淮南子》对《庄子》“齐物”观念的阐发——以《齐俗训》为中心

王威威

“齐物”是庄子的代表性思想观念，并被庄子后学进一步发展。《庄子》对“齐物”观念的阐发集中在《齐物论》和《秋水》两篇。笔者曾提出，《齐物论》和《秋水》两篇从不同层次、不同角度探讨了是非之争和万物的差异问题。《齐物论》中的“齐物”观念包含泯除是非、承认万物平等和打破分界而融通为“一”两个层次。《秋水》中的“齐物”观念则停留在承认万物的个性和平等这一层次，且不主张泯除是非。(1)参见王威威：《“齐物”观念的层次及其论证——从〈庄子·齐物论〉到〈庄子·秋水〉》，《江海学刊》2020年第3期，第178-184页。《淮南子》在《汉书·艺文志》中被归为杂家，但《淮南子·要略》中称其撰书宗旨是“纲纪道德，以经纬人事”，高诱在《淮南叙目》中说“其旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。……其义也著，其文也富，物事之类，无所不载，然其大较归之于道”。(2)张双棣：《淮南子校释》增订本，北京：北京大学出版社，2013年，第1-2页。可见其思想虽驳杂但以道家为主体；内容虽丰富，但大致集中于“道”。又有学者进一步主张《淮南子》应属黄老道家：张岱年说“《淮南子》主要是黄老之学，属于道家”；(3)张岱年：《中国哲学史史料学》，《张岱年全集》第四卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第367页。吴光以《淮南子》为集大成的黄老学著作；(4)吴光：《黄老之学通论》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第195页。丁原明认为《淮南子》是“对黄老学的理论总结”；(5)丁原明：《黄老学论纲》，济南：山东大学出版社，1997年，第266页。熊铁基认为《淮南子》是“集黄老道家理论大成之著作”。(6)熊铁基：《秦汉新道家》，上海：上海人民出版社，2001年，第120页。《淮南子》以道家统摄儒、墨、名、法以及阴阳各家思想，符合司马谈《论六家之要指》中“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”的“道家”(实为黄老道家)思想特征。笔者曾总结黄老道家的思想特征为道法结合、主虚静、贵因循及重刑名。(7)王威威：《黄老学思想特征新证》，《管子学刊》2004年第3期，第29-32、42页。《淮南子》也满足这些特征。不仅《老子》，《庄子》也是《淮南子》重要的思想渊源。方勇就认为《淮南子》是汉初黄老学积极吸纳庄子思想的典型例子。(8)方勇：《庄子学史(第一册)》增补繁体版，北京：人民出版社，2017年，第350页。《淮南子》对《庄子》中的文字有征引和解释，对《庄子》的观念、思想有吸收和转化，“齐物”观念亦不例外。《淮南子》对“齐物”观念的阐发在《齐俗训》中有比较集中的体现。《淮南子·要略》讲：“《齐俗》者，所以一群生之短修，同九夷之风气，通古今之论，贯万物之理，财制礼义之宜，擘画人事之始终者也。”“一”“同”“通”“贯”均与“齐”意义相关。学界关于《淮南子》和《庄子》中“齐物”观念的研究多聚焦于从“齐物”到“齐俗”这一发展脉络，比较缺乏对二者“齐物”观念之关系的多层次考察，而这正是本文的研究目的所在。

一、是非之论：“一是一非”与“至是至非”

《齐物论》秉持“是非之彰也，道之所以亏也”的立场，认为是非判断源于个人的“成心”，是将个人的主观因素附加于万物之上，不能够体现物的真实情态。《秋水》则强调视角的差异，除“以道观之”外，还有“以物观之”“以俗观之”“以差观之”“以功观之”“以趣观之”等视角。这些视角各有长短，基于不同视角得出的对物的“大”“小”“有用”“无用”“然”“非”“贵”“贱”等判断，反映了物在某一方面的真实情态，不同视角以及出自不同视角的是非判断具有同等的价值。如果以“齐是非”来概括两者关于是非的看法，那么，《齐物论》是在否定的意义上“齐是非”，《秋水》则是在肯定的意义上“齐是非”。

《淮南子·齐俗训》首先延续《齐物论》的论证思路，提出了是非判断均为认识主体从“己”“心”出发而得出的观点：

天下是非无所定，世各是其所是，而非其所非。所谓是与非各异，皆自是而非人。由此观之，事有合于己者，而未始有是也；有忤于心者，而未始有非也。故求是者，非求道理也，求合于己者也；去非者，非批邪施也，去忤于心者也。忤于我，未必不合于人也；合于我，未必不非于俗也。

此处“己”“心”相对使用，意义相同，相当于《齐物论》的“成心”，为一己之偏私、成见。世人以“合于己者”为“是”，以“忤于心者”为“非”，“合于己者”和“忤于心者”分别被冠以“是”和“非”的评价，实际存在的只是“合于己者”和“忤于心者”，并不存在“是”和“非”。“未始有是”和“未始有非”应是化用了《齐物论》中的“以为有封焉，而未始有是非也”。因为每个认识主体的“己”和“心”不同，源于“己”和“心”的所谓“是”和“非”就各不相同，且都肯定自己而否定他人，无法达成共识，所以说“天下是非无所定”。作者还对这一观点进行举例说明：对老子的“治大国若烹小鲜”就有不同解释，“为宽裕者曰勿数挠，为刻削者曰致其咸酸而已矣”；关于晋平公出言不当师旷举琴撞之一事亦有不同的评价，孔子赞扬平公“非不痛其体也，欲来谏者也”，韩非则批评平公“群臣失礼而弗诛，是纵过也”。该篇还提出“是非形则百姓眩矣”，将“是非”与“仁义”“礼乐”“珠玉”并列为“衰世之造”“末世之用”，体现出对“是非”的否定态度。但是，“忤于我，未必不合于人也；合于我，未必不非于俗也”又表明，作者并未因是非出自于“己”和“心”完全否定是非判断的价值，而更偏向于破除以我的“己”和“心”作为判断不同是非的价值标准的执着。于是，作者进一步提出了“一是一非”与“至是至非”的概念并对二者加以了区别：

至是之是无非，至非之非无是，此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之谓一是一非也。此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也。

出于“己”和“心”的是非判断有其适用的范围和条件，“是于此而非于彼，非于此而是于彼”，称之为“一是一非”，这是一种相对的“是”和“非”，并非“真是非”；“无非”的“至是”和“无是”的“至非”可适用于任何的范围，不需要条件，是绝对的“是”和“非”，这才是“真是非”。“至是”类似于庄子所主张的“真知”，只是庄子的“真知”并不以“是非”的形式呈现。陶鸿庆认为接下来的“此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也”文义难通，可能是传写倒乱，当写作“夫此一是一非，是隅曲也，非宇宙也”。(9)张双棣：《淮南子校释》增订本，第1203页。实际上，此句正是在前文区别两种是非的基础上提炼出的两种是非各自的适用范围。“夫”与“此”相对，应解为“彼”，“此一是非”指“一是一非”这种是非，“夫一是非”指“至是至非”这种是非。作者指出“一是一非”与“至是至非”是“隅曲”和“宇宙”的区别，前者适用于局部，后者适用于整体。那么，“隅曲”是不是能够反映事物的局部的真实情态？不同的“隅曲”是否可以共同组合成“宇宙”？该篇作出了如下的说明：

夫重生者不以利害己，立节者见难不苟免，贪禄者见利不顾身，而好名者非义不苟得。此相为论，譬犹冰炭钩绳也。何时而合。若以圣人为之中，则兼覆而并之，未有可是非者也。

“重生者”所重之“生”，“立节者”所立之“节”，“贪禄者”所贪之“禄”，“好名者”所好之“名”，即是不同人的“己”和“心”。从这样的“己”和“心”出发，他们分别以“不以利害己”为“是”，以“见难不苟免”为“是”，以“见利不顾身”为“是”，以“非义不苟得”为“是”。作者认为，这些不同的“是”犹如冰和炭、钩与绳，相反而不能相合。“若以圣人为之中，则兼覆而并之，未有可是非者也”，王念孙认为“并”下当有“有”字，陶鸿庆讲“未”下“有”字当在“并”字下。(10)张双棣：《淮南子校释》增订本，第1225页。“兼覆而并有之”就是作者对待“一是一非”的态度。如果圣人将“一是一非”进行中和，就能够让这些相反而不相合的“一是一非”兼容而并存，而不再对不同的“是”和“非”进行是与非的选择性判断。虽然作者以“至是至非”否定了出于个人的“己”和“心”的“一是一非”的真实性，但在“一是一非”与“至是至非”的对照中，为肯定“一是一非”的相对价值留下了空间。正如陈丽桂所言：“《齐俗》一方面呼吁人，观测事物要有通体观。另一方面也充分认可这些片面价值，‘隅曲是非’之功能，而力求统合联结这一切，成为一个有机的整合体，使其片面断裂之缺失得以转化为局部有用之价值，再结合局部，完成整体。”(11)陈丽桂：《淮南鸿烈研究》，台北：花木兰文化出版社，2013年，第168页。

《齐俗训》作者在提出“隅曲”和“宇宙”的区别之后，将论证的思路从“己”和“心”转向了“视角”的差异问题。

故宾有见人于宓子者，宾出，宓子曰：“子之宾独有三过。望我而笑，是攓也；谈语而不称师，是返也；交浅而言深，是乱也。”宾曰：“望君而笑，是公也；谈语而不称师，是通也；交浅而言深，是忠也。”故宾之容，一体也，或以为君子，或以为小人，所自视之异也。故趣舍合，即言忠而益亲；身疏，即谋当而见疑。亲母为其子治扢秃，而血流至耳，见者以为其爱之至也；使在于继母，则过者以为嫉也。事之情一也，所从观者异也。从城上视牛如羊，视羊如豕，所居高也。窥面于盘水则员，于杯则隋，面形不变其故，有所员、有所隋者，所自窥之异也。

文中讲到的宾客“望宓子而笑”“谈语而不称师”“交浅而言深”，同样的容貌举止，宓子贱认为他是小人，门客认为他是君子，作者认为是“所自视之异”。亲生母亲为儿子治头疮而流血，会被认为是对儿子的关爱，若是继母则被认为是嫉恨儿子，行为相同而评价不同，作者认为是“所从观者异”。“所自视”和“所从观”即是非判断的主体观察对象的视角，视角不同，得出的是非判断就不相同。作者又举例说，从高处看事物会变小，在水盆和杯子中看到的脸的形状会有区别，这都是视角变化而带来的对相同对象的认识的变化。

《齐物论》从“成心”出发否定是非，《秋水》则从“视角”出发肯定不同是非的同等价值。“成心”和“视角”会扭曲或遮蔽对事物真实情态的认识，但相比较而言，“成心”更具主观性，更个体化。《齐俗训》首先肯定由“己”“心”产生的“一是一非”的相对价值，改造了《齐物论》的观点，又从视角的角度进行论证。同一个认识对象，因为认识主体的视角不同会得出不同的判断。从相反的思路来看，各个不同视角所形成的对同一对象的认识虽然各不相同，甚至相互矛盾，但都是对同一对象的反映。该篇讲：“夫禀道以通物者，无以相非也。”“故百家之言，指奏相反，其合道一体也”。掌握“道”而通达万物者，不会互相否定。百家之言，虽然旨趣不同，所论是非相反，但一样合于“道”。这与《齐物论》所讲的“仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩”的态度相异。《齐俗训》承认不同角度形成的认识具有一定价值，总合起来可反映整体，各家思想均是“道”的反映，类似《庄子·天下》“古之道术有在于是者”。这也为《淮南子》综合各家思想提供了理论基础。

二、万物同异：“万物一齐”与“物无贵贱”

《齐物论》否定对万物的是非判断的价值，提出“物固有所然，物固有所可”，承认万物各有其本然的存在状态，在价值上平等。《秋水》讲“以道观之，物无贵贱”，“万物一齐，孰短孰长”，认为从“道”的角度来看，不同的事物没有贵贱、长短之区别，也就是在价值上平等。《淮南子·齐俗训》在提出“至是”“至非”为“真是非”，并肯定“一是一非”的相对价值的基础上，也探讨了万物的个性和差异问题。

广厦阔屋，连闼通房，人之所安也，鸟入之而忧。高山险阻，深林丛薄，虎豹之所乐也，人入之而畏。川谷通原，积水重泉，鼋鼍之所便也，人入之而死。咸池、承云，九韶、六英，人之所乐也，鸟兽闻之而惊。深溪峭岸，峻木寻枝，猿狖之所乐也；人上之而栗。形殊性诡，所以为乐者，乃所以为哀；所以为安者，乃所以为危也。乃至天地之所覆载，日月之所昭誋，使各便其性，安其居，处其宜，为其能。

“人之所安”却是“鸟之所忧”；“虎豹之所乐”却是“人之所畏”；“鼋鼍之所便”，“人入之而死”；“人之所乐”，“鸟兽闻之而惊”；“猿狖之所乐”，“人上之而栗”。同样的事物，人与鸟兽却对其有相反的情绪反应。此段论证思路与《齐物论》“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉”一段中关于“正处”“正味”“正色”的讨论非常接近，但是，更深层次的比较会发现两篇的思想差异。《齐物论》认为，人与鸟兽对于“处”“味”“色”的喜好不同，我们不应以“处”“味”“色”的人类喜好标准，来判定某些生物的习性为“是”或“非”，而应承认不同生物的喜好和习性的合理性。“处”“味”“色”的主语是民、鳅、猿猴等不同生物，因此，《齐物论》在泯除是非的同时也肯定了不同种类的生物习性。而《齐俗训》此段文字的主语是“广厦阔屋，连闼通房”，“高山险阻，深林丛薄”，“川谷通原，积水重泉”，“咸池、承云，九韶、六英”，“深溪峭岸，峻木寻枝”，人与鸟兽对其相反的情感反应可以说是“是”与“非”的判断。此段文字进一步分析了这一现象产生的原因是“形殊性诡”：因为人和鸟兽形体的不同和本性的差异，所以对“广厦阔屋，连闼通房”等“物”的“是”“非”的判断不同。如果认可并尊重人和鸟兽的“形殊性诡”，也就肯定了他们对“广厦阔屋，连闼通房”等“物”的是非判断。反之亦然。作者提出应让天下万物“各便其性，安其居，处其宜，为其能”，这是对万物个性和差异的认可和尊重，实际也是肯定了不同的是非判断的合理性，与前文所论《齐俗训》对待是非的看法一致。

该篇又讲：

夫飞鸟主巢，狐狸主穴，巢者巢成而得栖焉，穴者穴成而得宿焉。趋舍行义，亦人之所栖宿也。各乐其所安，致其所蹠，谓之成人。故以道论者，总而齐之。

“故以道论者，总而齐之”正是对“齐物”观念的一种理解。“总”的本义是聚束，系扎。《说文·糸部》：“总，聚束也。”段玉裁注：“谓聚而缚之也，悤有散意，系以束之。”(12)许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第647页。引申有聚合、汇集之义，代表了一种对万物的普遍包容。“总而齐之”不是否定万物的个性和差异，也不强调从共性的角度去认识万物，而是对各不相同的人、事、物以同样的态度对待。同理，不同地域的人群有不同的风俗习惯和礼仪法度，如“胡人弹骨，越人契臂，中国歃血”，“三苗髡首，羌人括领，中国冠笄，越人劗鬋”，应看到不同风俗习惯、礼仪法度所包含的合理因素和价值所在，而不能拘泥于一个标准强行整齐划一。

《齐俗训》进一步提出“形殊性诡”的人和物各有其长处和不足，并引入《秋水》中的“万物一齐”和“物无贵贱”的观点，进行解释和论证：

故愚者有所修，智者有所不足。柱不可以摘齿，筐不可以持屋，马不可以服重，牛不可以追速，铅不可以为刀，铜不可以为弩，铁不可以为舟，木不可以为釜。各用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐，而无由相过。夫明镜便于照形，其于以函食，不如箪；牺牛粹毛，宜于庙牲，其于以致雨，不若黑蜧。由此观之，物无贵贱。因其所贵而贵之，物无不贵也；因其所贱而贱之，物无不贱也。

这一段论证思路与《秋水》中“梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也”非常接近。“因其所贵而贵之，物无不贵也；因其所贱而贱之，物无不贱也”的句式和逻辑也同于《秋水》中的“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”，“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无”，“因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非”。但是，《齐俗训》对“万物一齐”“物无贵贱”的解释完全聚焦到了“用”这一维度，并突出了“宜”的重要性。万物个性不同，各有其所适宜的范围，放之于适宜之处，就能发挥各自的用处，作者认为这就是“万物一齐”。万物在其适宜的范围就可以发挥作用，而超出这一范围就变得无用，从前者的角度看为“贵”，从后者的角度看则为“贱”，万物均有“贵”的一面，也均有“贱”的一面，所以说“物无贵贱”。“由此观之，物无贵贱”，其中的“此”就是指万物各有所“宜”，各有所“适”，各有其“用”，这就与《秋水》中包容又不局限于任何视角和物的任何方面的“以道观之，物无贵贱”不同。庄子多次阐发“无用之用”的思想，实际反对从“有用”和“无用”的角度判定物的价值。如杨立华所讲：“用的关系的退场使某种更本真的物的关联被解释出来：以自身为目的的自我承载者。”(13)杨立华：《庄子哲学研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第55页。《齐俗训》从万物在其所适宜的范围内均可发挥作用的角度来理解“万物一齐”“物无贵贱”，与庄子的思想旨趣也相去甚远。

《齐俗训》又将“各用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐”这一观点转化为一种治理天下的政治策略：

故伊尹之兴土功也，修胫者使之跖镢，强脊者使之负土，眇者使之准，伛者使之涂，各有所宜，而人性齐矣。胡人便于马，越人便于舟，异形殊类，易事而悖，失处而贱，得势而贵。圣人总而用之，其数一也。

民众有不同的生理条件，有不同的生存环境，各有优势和劣势，不应以相同的标准要求不同的人，而应安排不同的人做适宜的事，充分发挥其作用。如此，则人性无贵贱优劣之分，这就是“各有所宜，而人性齐”。物类不同，形状各异，失去适宜的位置，就变得无用，也就是“贱”，而得到适宜的条件和环境，就变得有用，也就是“贵”。圣人统合人和物的实际情况，让他们都能发挥出自己的作用，这就是“圣人总而用之”。这一“各得其宜”的“用众”思想在《主术训》中有充分的展开。安乐哲对此篇有专门的研究，并指出“‘各得其宜’命题的基本的思想原则，即在于承认自然意义上的每一个体，都有自身独立的发展倾向，以及独特的作用和价值”。(14)安乐哲：《中国古代的统治艺术：〈淮南子·主术〉研究》，腾复译，南京：江苏凤凰文艺出版社，2018年，第236页。

三、万物相通：“总而为一”与“万物一圈”

《齐物论》将人的认识和境界分为“以为未始有物”“以为有物矣，而未始有封”“以为有封焉，而未始有是非”和“是非之彰”四个层次。泯除是非、承认万物平等处于“以为有封焉，而未始有是非”这一层次；打破分界而融通为“一”则处于“有物”而“未始有封”的层次。《秋水》所讲的“万物一齐”否定不同的事物之间有贵贱、长短之分，并非消除万物之间的区别和界限。

《齐物论》对认识层次的区分也反映出庄子对宇宙演化过程的认识：从“未始有物”到“有物”而“未始有封”再到“有封”。如果以“未始有物”为“道”，则“有物而未始有封”就是未分之“一”，从“未始有物”到“有物而未始有封”就可以看作“道”生“一”。(15)参见王威威：《庄子学派对老子之“道”的诠释》，《江淮论坛》2020年第2期，第52-57页。《老子》第四十二章讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”，第三十九章又讲“昔之得一者”，于是出现了“道生一”和“道”为“一”的争论。《淮南子·诠言训》讲“一也者，万物之本也”，“同出于一，所为各异”。“一”为万物之来源和根据，其地位和作用与“道”相同。《原道训》讲“夫无形者，物之大祖也”，“无形而有形生焉”，高诱注曰：“无形，道也。有形，万物也。”该篇又讲：“所谓无形者，一之谓也。”高诱注曰：“一者，道之本也。”(16)张双棣：《淮南子校释》增订本，第100、98页。也就是说，“无形”既是“一”，也是“道”，“一”和“道”是“异名”而“同谓”。《天文训》讲：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。故曰‘一生二，二生三，三生万物。’”这里将《老子》的“道生一”改为“道始于一”，将“道生一，一生二，二生三，三生万物”截掉了“道生一”。很多学者认为此处的“道”也就是“一”，但似乎有意无意地忽视了“始”的存在。潘存娟注意到这一点，她认为“道始于一”不仅说明“道”是一，而且是从“一”到“万物”的过程，在这个过程中，“道”不仅是一，也是二、是三、 是万物。(17)潘存娟：《〈淮南子〉与〈老子〉道生万物模式之比较》，《陕西教育学院学报》2007年第1期，第16-18页。《原道训》中所讲的“道者，一立而万物生矣”，也说明“道”并不等同于“一”，而是“一”生万物的过程。可以说，在《淮南子》中，道是“一”，是整个生成过程的开端，是万物之本；也可以说，“道”以“一”为开端，包含了“一生二，二生三，三生万物”这一万物生成的过程。《淮南子·天文训》中所讲的“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气”也可以如此解读。

关于“万物”与“道”(“一”)的关系，《淮南子·诠言训》讲：

洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异，有鸟有鱼有兽，谓之分物。方以类别，物以群分。性命不同，皆形于有。隔而不通，分而为万物，莫能及宗。

从“谓之太一”和“同出于一”来看，此处的“太一”就是“一”，也可以说是“道”。万物同出于“一”，却各自不同，称之为“分物”。“道”生万物也是万物分有“道”的过程，“道”与万物是总和分的关系，“分而为万物”，总而为“一”。“道”(“太一”“一”)本身混沌未分，而万物之间彼此隔绝不通。《精神训》讲：“夫天地运而相通，万物总而为一。”此处的“总而为一”与《齐物论》中的“道通为一”之关系需要辨析。《齐物论》讲：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”不同的事物千差万别，却可以“道通为一”。“其分也，成也；其成也，毁也”。因为分化，多样的事物得以形成；一物之形成，亦是他物之毁灭。“凡物无成与毁，复通为一”。万物没有分化，没有作为个体的物的形成，也没有作为个体的物的毁灭，万物汇通而成为一体。方勇曾提出《齐物论》中的“道通为一”与《淮南子》的“万物总而为一”的区别，“道通为一”是说“从相对的观点来看，诸如小草与大木、丑女与美人以及种种稀奇古怪的事情等等，都是毫无区别的。以此类推，则‘万物皆一也’”。而“万物总而为一”在于“强调事物之间的连贯性”。(18)方勇：《庄子学史(第一册)》增补繁体版，第358页。他提出二者的区别以及将“万物总而为一”理解为“强调万物之间的连贯性”非常有道理，但他将“道通为一”理解为从相对的观点来看万物毫无区别，采用了《德充符》中“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”的观点。实际上，“万物皆一”与“道通为一”的论述角度有所不同，前者是从万物的共性的角度取消差别，后者则是消融了万物之间的界限。《淮南子·俶真训》化用了《德充符》中的“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”，并将“万物皆一”改成了“万物一圈”：

夫天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所峋，雨霉所濡，道德所扶，此皆生一父母而阅一和也。是故槐榆与橘柚合而为兄弟，有苗与三危通为一家。……是故自其异者视之，肝胆胡越；自其同者视之，万物一圈也。

此段文字认为天下万物有共同的来源，也就是说有共同的父母，所以说槐榆与橘柚可以合为兄弟，有苗与三危可以通为一家。从差异的角度看，万物如肝和胆、胡和越一般各自不同；从相同的角度看，所有物都可以被统合到一起，这就是“万物一圈”。《德充符》的“万物皆一”是说从相同的角度看，万物没有差别，而“万物一圈”并没有否认物与物之间的差别。此外，《泰族训》讲“万物有以相连”，《主术训》讲“天下之物，无不通者”，万物都分有“道”，因而又能相连、相通。《淮南子》的很多篇章阐发了物类相感、相应的思想，正是这一层次的“齐物”观念的体现。(19)白光华(Charles Le Blanc) 以《淮南子·览冥训》为中心对“感应”观念展开研究，提出在《淮南子》中，“感应”原则适用于宇宙中的所有事物，每一事物都以特定的方式与其他事物相互关联，相互影响，政府的“无为”也建立在“感应”的基础之上。Charles Le Blanc，Huai-nan Tzu，Philosophical Synthesis in Early Han Thought：The Idea of Resonance (Kan Ying)，with a Translation and Analysis of Chapter Six，Hong Kong：Hong Kong university Press，1985，p.192.孟旦曾提出道家不能解决一个基本的问题，就是作为统一之物的“道”如何出现在许多具体事物中，却又不失其统一性。他认为把“道”说成是存在于无穷事物中时，“道”不再是统一的，而是被“切分”了。(20)孟旦：《早期中国“人”的观念》，丁栋、张兴东译，北京：北京大学出版社，2009年，第143页。而无论是《庄子》还是《淮南子》，无论是“道”无所不在，还是“道”分而为万物，“道”都没有因为“物”之“分”而被“切分”，相反，“物”因为“道”而从来没有真正地彼此隔绝。在《齐物论》中，“道”使万物之间的界限消融，而在《淮南子》各篇中，“道”使“隔而不通”的“分物”又能够保持彼此之间的相连、相通以及相感、相应。

《淮南子》并没有否定万物之间的差别，也没有试图消除万物之间的界限，这一点与《齐物论》不同。《齐物论》中，在“未始有物”的“道”和“有封”的万物之间存在着一个“有物”而“未始有封”的中间环节。庄子所讲的“齐物”是从“有封”向“未始有封”的回归。而在《淮南子》中，未分之整体“一”就是“道”，或者是“道”的开端，所以不存在“道”和“万物”之间的“有物而未始有封”的这一整体之“物”的宇宙演化阶段和存在状态。万物之关系只是因为共有了“道”而相互关联，而不能够打破物与物之间的分界而成为一整体之“物”。但与《秋水》只讲“万物一齐”“物无贵贱”相比，《淮南子》包含了“万物一圈”“万物总而为一”这一层次的“齐物”观念。前文所讲的“隅曲”之“一是一非”可以组合成适用于“宇宙”的“真是非”，与“万物总而为一”的宇宙观具有一致性。

结 论

由上可见，《淮南子》对《庄子·齐物论》和《庄子·秋水》两篇所阐发的不同层次的“齐物”观念均有吸收、改造和发展。在是非问题上，《淮南子·齐俗训》从《齐物论》的思路出发，提出是非判断出自认识主体的“己”和“心”，而在论证过程中转向了“视角”的差异问题，这是《秋水》的思路。《齐俗训》融合并发展了《齐物论》和《秋水》的思想，提出了“至是”“至非”与“一是一非”的区别，但在一定程度上肯定了对于物的是非判断的相对价值。《齐俗训》认可并尊重万物的个性和差异，也不强调从共性的角度去认识万物。该篇引入《秋水》“万物一齐”和“物无贵贱”的观点，并将《秋水》的多维视角聚焦到万物各有其用这一角度进行阐发，突出了“宜”的作用。《淮南子》没有试图消除万物之间的界限，而是强调万物之间的连贯性，这一点不同于《齐物论》中的“道通为一”和《德充符》中的“万物皆一”。而《淮南子》承认万物因为来源于“道”而相连、相通、相感、相应，这是《秋水》篇的“齐物”观念所缺失的层次。《淮南子·要略》中所讲的“一群生之短修”“同九夷之风气”所体现的是“万物一齐”“物无贵贱”的思想，“通古今之论”是对待是非的态度，“贯万物之理”则是讲万物的连贯性。《要略》对《齐俗训》思想主旨的概括正体现出其“齐物”观念的不同层次。