柄谷行人对马克思主义国家观的重新解读

周龙辉

（北京大学 哲学系，北京 100871）

柄谷行人是日本当代著名的左翼学者，在苏联解体后，他试图总结历史上国际共产主义运动的经验教训，同时认识到西方马克思主义对唯物史观的偏离，重建了马克思主义国家观的经济基础。柄谷行人以其特有的视角重新塑造了我们对现代政治的理解，剖析了资本主义国家在近代社会的隐身及其显现时刻，并且指明了资本主义国家的扬弃道路和共产主义的未来前途。

一、马克思主义发展史中的“国家难题”

马克思并没有集中而系统地论述自己的国家理论，大多数情况下只能找到相关只言片语的论述，而且这些只言片语往往只是论述其他问题时的一部分。正如列菲弗尔在其《论国家》中所言：“如果有人想在马克思的著作中寻找一种国家理论，也就是想寻找一种连贯和完全的国家学说体系，我们可以毫不犹豫地告诉他，这种学说体系是不存在的。反之，如果有人认为马克思忽视了国家，我们也可以告诉他，国家问题是马克思经常关注的问题。在他的著作中，有关于国家的一系列论述……”[1]马克思在19世纪50年代末计划写作《政治经济学批判》，并将其分为资本、土地所有制、雇佣劳动、国家、国际贸易和世界市场六册。显然，国家是马克思写作计划中的重要内容。但是，马克思最后并没有开始“国家”册的研究，这使得我们只能在马克思其他的相关著作中总结马克思的国家观。

在1859年《政治经济学批判》的序言中，马克思回顾了自己研究政治经济学的思想历程。这段序言被视为唯物史观的经典表述。在其中，后来的人可以窥见马克思对于国家问题的看法。马克思说：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和。黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找……人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[2]虽然马克思只是在论述自己的唯物史观时顺带提及了自己对国家的看法，但是这里至少表明了马克思对国家问题的一个重要观点：国家根源于物质的生活关系。恩格斯在《家庭、私有制与国家的起源》中提出国家并不是从来就有的，国家是由于社会分裂为阶级而成为必要，“随着阶级的消失，国家也不可避免地要消失”[3]。马克思和恩格斯凭借唯物史观建立起了国家与社会的本质性关联。

但是，马克思主义的国家观却在历史上遭遇了广泛的片面化、简单化解读，并且引发了国际共产主义运动内部的争论乃至分裂。第二国际的学者之所以逐渐沦为“民主社会主义者”，反对暴力革命，主张等待资本主义发展成熟后自行走向共产主义，这和他们对唯物史观之国家问题的简单理解不无联系，他们把唯物史观简单理解为“经济决定论”“经济基础决定上层建筑论”。与民主社会主义者观点不同的革命党人则在国家问题上与民主社会主义的逻辑是一致的，以为只要废除资本主义，国家就会自动消亡，社会就可以走向共产主义。但历史证明，发展或者消灭资本主义的社会主义运动不仅没有取消国家和民族，甚至于国家和民族得到无限的强化而告终。

由于被简单化的唯物史观在处理复杂的社会历史现象时的捉襟见肘，唯物史观在社会与政治领域面临深刻的合法性危机。西方马克思主义者对此进行了反思，如葛兰西、法兰克福学派等。早在20世纪20年代，共产主义运动在西欧经历了重大挫折之后，意大利的马克思主义者葛兰西对唯物史观进行了修正，他认为东方国家（俄国）的无产阶级革命之所以取得成功而西欧的无产阶级革命遭遇挫折，在于东方国家的市民社会之不发展，东方国家的权力建立在暴力的基础之上，而西方国家的权力不仅建立在暴力机器的基础之上，而且建立在意识形态的文化霸权之上，因此单纯的暴力革命在西方行不通，西方的无产阶级革命的核心应该是夺取文化上的领导权。葛兰西的文化霸权理论是对传统马克思主义国家观反思的一个结果，提供了一种区别于传统的“经济基础决定上层建筑”的国家观，揭示了国家以意识形态为统治纽带。另外，西方马克思主义如法兰克福学派，也开始重新检视马克思主义的理论基础，承认政治的、观念的上层建筑的相对自主性，引进了韦伯的社会学与弗洛伊德的精神分析等思想资源，试图重新理解马克思唯物史观中的国家。

但是，我们可以看出，西方的马克思主义者无一例外地在实质意义上放弃了唯物史观，放弃了经济基础作为解释政治的一个决定性条件，而从意识形态、文化和精神分析等角度理解政治。日本马克思主义者柄谷行人认为，唯物史观的经济基础分析在西方马克思主义的政治理论中消失了。正是在此背景之下，柄谷行人试图重构唯物史观的经济基础，以挽救马克思唯物史观在解释政治问题时的合法性。

二、国家在资本主义社会的隐身与显现

众所周知，在近代商业资本主义阶段，近代绝对主义王权时期的国家是与经济结合在一起的，绝对主义国家奉行重商主义经济政策，支持资产阶级的经济扩张活动，同时又通过征收资产阶级的税收来维持自己的生存，商业资产阶级在全球的扩张是通过各个国家的竞争而实现的。由于在绝对主义国家中，国王与国家结合为一体，国家的能动性与国王的意志是一致的，在那个时期，我们不难断定绝对主义国家是独立的主体。在柄谷行人看来，近代绝对主义国家时期，“国家与资本有时对立或者不同，但在根本上是相互依存的，它们各自作为能动的主体而独立存在，所以不可能还原为哪一方”[4]。在资本主义早期，国家是独立的主体。

但是，近代资产阶级革命之后，随着国王被推上断头台，国家开始在社会的意识形态中丧失自己的独立存在，国家的主体在经济活动中消失了。当然，这并不是人们头脑中的错误，而是在现代社会民主潮流的历史中所形成的。资产阶级革命之后，国王的脑袋被砍掉了，王权国家变成了议会制国家，从而引起了新的政治叙事方式的诞生。在自由主义的意识形态中，绝对主义王权国家是能动的主体，国王是可见的国家意志，但是随着国王被送上断头台，绝对主义国家被“杀头”了，议会制国家不再被看成能动的主体，不过是人民的中介和代议制机构。

柄谷行人从经济思想史的逻辑中指出近代国家没有消失，它只是隐身了，在一定的场合，国家实体仍会显现。近代国家就像古典经济学思想世界中的货币一样，货币不过是人们交换的工具，国家总统在自由主义那里不过是选民的代表。但是正如马克思对古典经济学的货币观进行的批判那样，柄谷行人对自由主义的国家观进行了批判。古典政治经济学思想世界中的货币不过是价值尺度或交换手段，货币只是单纯的商品之间的交换媒介，但马克思却指出货币是商品世界的君主，货币的魔力在于它是一般等价物，在经济危机发生时，就像鹿渴望清泉一样人们渴望货币。同样，柄谷行人认为国家并非是单纯的中立的代议制机构，在议会民主制（普选）中诞生的国家也不是人民的代表或工具。国王虽然被打倒了，但是那个“主权者”的位置还在，如同蒲鲁东虽然废除了货币，但是商品与商品关系中的一般等价形式的位置仍然存在。从绝对主义到民主主义，“主权者”这个位置并没有被废除，被废除的只是国王，但是“主权者”得以产生的政治关系仍然存在。

在两种情况下，作为能动主体的国家便会显现出来。第一种是危机发生时，国家作为“皇帝”“希特勒”“日本天皇”而表现出来。第二种情况是对外关系，国家在与其他国家发生关系时，它的真实面目也会显现。为了思考具有某种自律性的国家，必须从与其他国家的关系上来观察国家与国家之上并不存在一个更大的政治实体，无论一个国家的内部如何，相对其他国家来说也是一个国家，相互之间作为能动的主体而发生关系。最后，柄谷行人得出结论说：不管是民主的或产业资本主义的，每个国家根本上都是绝对主义的国家。“自由主义”也是其形态之一，那不过是霸权国家采取的一种经济政策而已[5]390。换言之，自由主义意识形态既是霸权国家的经济政策，又甩掉了资本主义对外扩张的国家责任，而将之归结为自发的经济秩序。

在柄谷行人看来，国家在现代社会是作为能动的主体而存在，国家如同商品世界中一般等价物的位置，国王虽然不在其位，但是这个位置仍然存在，只不过换成了普选出来的总统、议会占据这个位置。柄谷行人揭穿了现代社会国家与经济不相干或者国家是资产阶级统治工具的神话，国家与资本不能相互还原为对方，国家也不能还原为某一阶级的工具，因为阶级及其代表者之间并不存在着必然的联系，很多时候，如马克思在《路易波拿巴的雾月十八日》所言，“资产阶级的思想家和资产阶级自己，代表者和被代表者，都相互疏远了，都不再互相了解了”[6]，即使是代议制政治，国家也是能动的主体。

柄谷行人反对将国家视为经济基础的上层建筑，但是柄谷行人并没有完全否认国家的经济基础，或者说，柄谷行人实际上是在广义的“经济”之上来理解国家，即交换样式。国家植根于与商品交换不同的交换样式之中。

三、重构国家的经济基础：交换方式

有一种观点认为，国家是意识形态、共同幻想、表象，可以透过启蒙来消除，但柄谷行人认为国家不是通过启蒙所能消解的，国家本身也具有某种自律性的力量。国家与民族并非那种会因为资本主义的灭亡而被消解的东西，国家总是相对于其他国家而存在。本尼迪克·安德森将民族视为一种“想象的共同体”，但是在柄谷行人看来，国家与民族，无论如何阐明其是想象的共同体，也不能通过启蒙来予以消解，它们的根源不在于人类的内心，它们有着现实中不可避免的经济基础，即植根于交换。国家植根于与商品交换不同类型的交换，即掠夺与再分配的交换类型，这意味着即使商品交换类型被消除后，但是掠夺与再分配类型的交换并不随之消亡，植根于掠夺与再分配类型之上的国家也不会消失。

柄谷行人开启了从交换样式来重构唯物史观的路径，他并不是要拒斥经济基础，而是要将它拓宽，因为生产方式难以说明国家和民族，他另辟蹊径从交换方式阐述经济基础[7]。柄谷行人认为人类社会构成体存在四种交换方式：A.赠予与回礼；B.服从与保护；C.商品交换；D.超越上述三种样式的联合。前面三种交换样式并列地存在于人类的各个社会形态中，差别在于哪一种交换样式占主导地位。资本主义社会不仅存在商品交换，而且存在其他交换，如交换样式A赠予的互酬制度，这种交换样式在民族意识形态中表现，再如交换样式B掠夺与再分配制度，在国家形态中存在。交换样式B产生于共同体之间，始于一个共同体对另一个共同体的掠夺，但要实现长期的掠夺，支配性共同体不能只是掠夺，还要向对方有所给予，即保护被支配共同体免受其他共同体的侵略。支配者一方获得税收，服从者一方获得安全与稳定。国家以交换模式B为基础，因此国家不仅是政治关系，还是经济关系，国民的纳税与国家的公共事业之间形成交换。

在现代社会，商品交换成为社会普遍的行为，国家也开始发生变化，开始假扮成商品交换的形式。封建或是其他经济外的强制受到否定。国家开始被视为通过全民的公意与社会契约所达成的东西，这是近代国家的观念。但是国家根本上来说仍然是交换模式B，即国家基于作为掠夺和再分配的交换方式。资产阶级革命之后，资本、国家、民族作为相互无法分离的东西被联结到一起了，形成了“资本-民族-国家”三位一体的结构。这三者之间变成相互补充相互强化的结构。例如，个人在经济上的自由，如果这导致了经济上的不平等和阶级对立，就会通过民族相互扶助的感情来消解，并靠国家重新分配财富，以防止由于自由带来的社会贫富分化[8]。在这种情况下，如果只想打倒资本主义，则国家的管理会得到强化，或使民族感情得救。因此，要超越这个“资本-民族-国家”三位一体并非易事。但是柄谷行人并不以为历史将终结在这个“资本-民族-国家”的结构之中，他提出了超越“资本-民族-国家”结构的方案，即联合主义，这也是柄谷行人对共产主义的未来构想。

四、联合主义与资本主义国家的扬弃

如上所述，国家不是作为经济基础的上层建筑，国家有着自身的经济基础（交换样式B：服从与保护），这意味着资本主义生产方式的扬弃并不能带来对国家的扬弃，反而可能进一步使得国家得到加强，扬弃资本主义的运动变成了国家社会主义或者民族社会主义。

资本主义的灭亡与共产主义的到来，不能通过单纯地否定资本，也不能通过单纯地否定国家（如巴枯宁）来实现，由于资本和国家植根于某种自身的必然性，因而具有自律的力量，单纯地否定无法将其消除掉，相反会使它们更强有力地复活过来[5]22。另外，现代社会已经形成了“资本-民族-国家”的三位一体结构，三者相互支援，共同维系着现代社会结构的稳定性。“反抗资本，同时必须反抗国家和民族（共同体），其理由也正在这里。资本-民族-国家是三位一体的，故十分强有力。如果只是想否定其中一个方面，结果只能被收回到这个三位一体的圆环当中去。工团主义、福利国家、社会民主主义，这些东西不过是此三位一体圆环的完成形态，而绝非对此的扬弃。”[5]19苏联在20世纪摇摇欲坠时，弗朗西斯·福山在《历史的终结与最后的人》中提出“历史的终结”，人类历史终结于“自由、民主、博爱”的自由民主制，柄谷行人认为这正对应着现代社会“资本-民族-国家”的三位一体结构；如果要超越现代社会的三位一体结构，达到共产主义社会阶段，目前的出路在于联合。

共产主义对应的是第四种交换类型，即交换样式D，联合。交换样式D并不像交换样式A、B、C那样在人类历史的各个阶段同时存在，它不占主导地位，只是短时间出现过。以联合为核心的社会运动，在古代历史中，曾经以宗教的形式出现过，近代早期的社会主义运动也采取宗教的形态开展，比如英国17世纪的掘地派便是采用“千年王国”的宗教理念来表述其主张。只有到了1848年之后，随着产业资本主义的发展以及蒲鲁东和马克思的登场，以联合为核心的社会运动才摆脱宗教的影子，而变成科学社会主义，因为他们将社会主义的根据建立在经济学的基础上，而不是宗教的伦理和爱。

在柄谷行人看来，生产资料归社会所有即是通过联合而实现的，而不能通过国家公有而实现，共产主义在根本上是一种联合主义。马克思曾在《法兰西内战》说：“如果联合起来的合作社按照总的计划组织全国的生产，制止资本主义生产下不可避免的经常的无政府状态和周期的痉挛现象，那么，请问诸位先生，这不就是共产主义，‘可能的’共产主义吗？”[9]103柄谷行人指出，马克思在《资本论》中亦将合作社（联合）与股份公司放在一起进行了考察，并给予了高度评价。如果说股份公司是在资本主义内部的“消极的扬弃”，那么，联合则是“积极的扬弃”。从这个意义上讲，可以说马克思的共产主义在根本上是一种联合主义。

柄谷行人在其著作中特别强调应该重视马克思与无政府主义（蒲鲁东、施蒂纳）之间的内在关系，无政府主义拒绝将博爱与平等放在自由之上，马克思虽然批判了无政府主义，但其并不是一个国家主义者。马克思认为如果消灭了经济上的阶级关系，国家就会消亡。因此可以容许短时间内“无产阶级专政”作为过渡性的东西而存在，正是这一点使得巴枯宁误将马克思视为国家社会主义者。事实上，如柄谷行人所言，“马克思强调的不是通过国家来培育合作社，而是以合作社的联合来取代国家。这个时候，资本和国家将被扬弃”[5]22。马克思在《哥达纲领批判》中反对国家社会主义，批判了拉萨尔通过国家培育合作社的方案，他说：“如果工人们想要在社会的范围内，首先是在本国的范围内创造合作生产的条件，这只是表明，他们在力争变革现存的生产条件，而这同靠国家帮助建立合作社毫无共同之处！至于现存的合作社，它们只是工人自己独立创办的，既不受政府的保护也不受资产者的保护的情况下，才有价值。”[9]372通过国家培育合作社正是马克思所极力批判的。

联合主义之所以被柄谷行人重视，还有一个重要原因，即工人运动在东欧剧变后走向低潮，革命的主体问题困扰着许多左翼学者。经典马克思主义者认为共产主义运动的革命主体是无产阶级，也就是生产过程中的工人。但是，在柄谷行人看来，生产过程中的工人实际上不具备主体的地位，反而他们是资本的奴隶，极度依赖资本家，生产领域的革命最后只会沦为提高工人工资与改善工人待遇的工团主义运动，恰恰推动了资本主义的有效运行。柄谷行人认为共产主义的革命主体存在于流通领域，对于资本家来说，消费乃是剩余价值最终实现的场域，也是被迫遵从消费者（劳动者）意志的唯一场域[5]26。在消费领域中发现了革命的主体，因为剩余价值的最终实现在于流通过程。“针对资本和国家的内在斗争与超出斗争，只有在流通领域即消费者/劳动者的场域中才可以连接起来。因为，只有在这里才存在着每个人都成为‘主体’的奇迹。而所谓的联合，终究是基于每个人的主体性之上的。”[5]443在资本主义经济中，要创造出与此相对抗的非资本主义的生产和消费形态，并非容易之事。柄谷行人认为，联合是通往共产主义的可能性道路，联合既对抗资本主义的生产方式，又对抗资本主义的消费方式。

柄谷行人在总结国际共产主义的历史教训以及分析共产主义的未来前途中重构了马克思主义的国家观。柄谷行人将现代社会归结为“资本-民族-国家”三位一体结构，柄谷行人实际上提供了一种有别于传统的经济视角（生产力），提出了一种新的经济视角（交换关系）。重新阐发马克思的国家观论，这既是对于马克思唯物史观的一种辩护，同时也是对马克思唯物史观的一种重新解读。柄谷行人的解读在当代激活了马克思传统政治理论，但是从生产视角转向交换视角、将革命的主体放在消费者、由联合主义诠释共产主义，共产主义的未来丧失了历史的主体，马克思主义的共产主义则从一个极端（斯大林、拉萨尔）滑向了另一个极端（蒲鲁东、施蒂纳），这是有违历史事实的。尽管如此，作为日本当代著名的左翼学者，柄谷行人对于资本主义与共产主义命运的思考对于中国特色社会主义建设是可资借鉴的，其对于马克思国家观的重新阐发，一方面与近年来“回到国家”“国家自主性”等研究趋势具有异曲同工之妙，不失为讨论国家问题的一种日本马克思主义者风格；另一方面柄谷行人对国家作为能动主体及其经济基础的强调，提示着社会主义建设过程中国家消亡的复杂性与长期性。